Merhaba!
Sitemiz Güncellenmiştir
İnşallah beğenirsiniz
Duyuru
Kalplerin Keşfi

KUR'AN-I KERİM TEFSİRİ Bölüm 1 (ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR)


1-FATİHA:

 

Rahmân ve Rahîm Allah'ın adıyla

 

1- Mushaf-ı şeriflerde iki türlü besmele vardır. Birisi sûre başlarında yazılan ve sûreden bağımsız olan besmele, diğeri Neml Sûresinin (Neml, 27/30) âyetindeki besmeledir. Bu besmelenin, Neml sûresinin bu âyetinin bir parçası olduğu açıkça bilinmektedir. Bundan dolayı besmelenin Kur'ân âyeti olduğunda şüphe yoktur ve bu durum, açık tevatür ile ve âlimlerin ittifakıyla kesin olarak bilinmektedir. Fakat sûre başlarında yazılan ve her sûreyi birbirinden ayıran ve kırâetin başında okunan besmeleye gelince: Bunun o sûrelerden birinden veya her birinden bir âyet veya âyetin bir kısmı veyahut başlıbaşına Kur'ân'dan tam bir parça olup olmadığı, Neml sûresindeki besmele gibi besbelli olmadığından bu besmelenin Kur'ân'dan olup olmadığı hususu, tefsirde ve usul ilminde bilimsel açıdan tartışmalı bir meseleyi meydana getirmiştir ki bilhassa iman, namaz ve kırâet konularıyla ilgilidir.

 

Said b. Cübeyr Zührî, Atâ ve İbnü Mübarek hazretleri besmelenin başında bulunduğu her sûreden birer âyet olduğunu söylemişlerdir ki, Kur'ân'da yüz onüç âyet eder. İmam Şâfiî hazretleri ve talebeleri bu görüş üzerindedirler. O halde Fâtiha'nın yedi âyetinden birincisi besmeledir. Ve "en'amte aleyhim" bir âyet başı değildir. Bunun için Şâfiîler namazda besmeleyi yüksek sesle okurlar. Çünkü Şâfiîler diyorlar ki; selef (ilk dönem alimleri) bu besmeleleri Mushaflarda yazmışlar, bunun yanında Kur'ân'ın âyet olmayan şeylerden tecrid etmesini tavsiye etmişlerdir. Ve hatta Fâtiha'nın sonunda "âmîn" bile yazmamışlardır. Eğer sûrelerin başındaki besmeleler Kur'ân olmasaydı onları da yazmazlardı. Kısacası Mushaf'ın iki kapağı arasında Kur'ân'dan başka birşey bulunmadığında İslâm alimlerinin ittifakı vardır. Ve bunu destekleyen özel hadisler de rivayet edilmiştir. O hadislerden birisi İbn Abbas (r.a.)'dan: "Besmeleyi terk eden Allah'ın kitabından yüz ondört âyet terketmiş olur." Ebu Hüreyre (r.a.)'den: "Resulullah efendimiz 'Fâtihatü'l-Kitab (Fâtiha sûresi) yedi âyettir, bunların başı "Bismillahirrahmanirrahim"dir buyurdu. Ümmü Seleme (r.a.)'den: "Resulullah (s.a.v.) Fâtiha'yı okudu ve "Bismillahirrahmanirrahim elhamdülillahi rabbil âlemîn"i bir âyet saydı. O halde Fâtiha'dan bir âyet değilse, âyetin bir kısmıdır. Bundan dolayı namazda okunması farzdır ve yüksek sesle okunur. İmam Şâfiî gibi Ahmed b. Hanbel hazretlerinden de bu iki hadis arasında tereddütlü iki rivayet vardır.

 

Diğer taraftan İmam Mâlik hazretleri Kur'ân'ın her yerinde dahi Kur'ân'dan olduğu açıkça ve tevatür yoluyla belli olacağı, halbuki hakkında değişik görüşler bulunan bir sözün Kur'ân'dan olduğuna hükmedilemiyeceğinden dolayı ve Medine halkının geleneğine dayanarak sûre başlarındaki besmelelerin ne Fâtiha ne de diğer sûrelerden, ne de bütün Kur'ân'dan özel bir parça olmadığına ve Neml Sûresi'ndeki âyetten başkasında besmelenin Kur'ân olmayıp sûreleri birbirinden ayırmak ve teberrük (mübarek sayıldığı) için yazıldığı görüşünü ileri sürmüş ve bundan dolayı namazda ne yüksek sesle ne de gizli okunması uygun olmaz demiştir. Bunun için Mâlikîler namazda besmeleyi okumazlar.

 

Hanefîlere gelince, bu mezhebin en sıhhatli görüşü şudur: Sûrelerin başındaki besmele başlı başına bir âyet olarak Kur'ân'dandır. Ve sûrelerin hiç birinin bir parçası olmayarak sûreleri birbirinden ayırmak ve sûre başında teberrük olunması için inmiştir. Gerçekten yukarıda zikredilen karşıt iki değişik görüş ve delil içinde ortaya çıkan kat'î olarak bilinen nokta budur. Madem ki, yukarıda açıklanan şartlar gereğince mushafın her iki kabı arasında Kur'ân'dan başka birşey yazılmadığına dair ittifak vardır; o halde sûre başlarındaki besmeleler de Kur'ân'dandır. Şâfiî'nin ileri sürdüğü delilin kesin iddiası budur. Madem ki besmelenin, başında bulunduğu sûrelerden bir parça olduğunu bildiren açık mütevatir bir delil de yoktur, o halde hiç birinden bir parça da değildir. İşte Mâlikî delilinin kesin iddiası da budur. Bundan dolayı iki delilin birbirine yakın bu noktalarının birlikte ifade ettiği mânâ da; söylediğimiz gibi besmelenin bütün sûrelerden ayrı başlıbaşına bir âyet olmasıdır ki, bu konuyla ilgili değişik "ahad haber"lerden çıkan ortak hüküm de bu olur. O halde Fâtiha gibi, besmelenin her namazda okunması vacip değildir. Fakat gerek namazda ve gerek namaz dışında her Kur'ân okunuşunun ve her önemli işin başında okunması sünnettir. Bunun için namazın her rekatında, kırâetin başında okuruz, ortasında okumayız. Ancak Fâtiha'nın bir parçası olduğu anlaşılmasın diye kırâeti yüksek sesle okunan namazlarda da onu gizli okuruz ve böyle okunmasında bütün hanefîler görüşbirliği içindedirler. İşte böyle seçkin bir âyettir.

 

TAHLİL: Dış görünüşe göre besmele dört kelimedir. Gerçekten ve itibari olarak yedi kelimedir. Çünkü gerçekte nin " "si ile 'in tarif edatları da birer kelimedirler. Hükmen de böyledir. Çünkü Arap dilinde tarif edatlarına hiçbir zaman başlı başına bir kelime hükmü verilmemiş olduğu halde "bâ" hem kendisi bir kelimedir, hem de hazf olunmuş (silinmiş) taalluk ettiği bir fiil ile failini de bildiren üç kelime hükmündedir. Bundan dolayı ile den bileşik bir kelimedir. Bunda kural gibi vasl hemzesi (kelimenin ortasında düşen elif) ile yazılmaktı, fakat besmeleye özgü olarak bu hemze düşürülmüş olup söylendiği gibi yazılır. Ve onun yerine "bi"nin başı uzatılır. Ta ilk asırlardan beri besmelenin başını bir elif uzun yazmak bir hat kuralı olmuştur ki, bu kural kûfî gibi sülüs ve nesih hatlarında da hat üstadlarının bildiği bir husustur. Bunun nüktesi çok kullanılmasından dolayı hafifletmedir diyorlar. Fakat bunda özellikle taalluk-ı visâl kuvvetini ifade etmek gibi manevi nükteler de vardır. Bazı hadislerde rastlanan gibi imalar bundan açık olarak anlaşılıyor.

 

Bilindiği gibi, hakiki her ilmin bir tek konusu vardır, Kur'ân'ın hikmet ilminin konusu ise Allah ile kâinat ve özellikle insanlar ve insanların işleri arasındaki ilişki ve bağlantıdır.

 

İşte bir ilahlık sıfatı ve kulluk ilişkisi ile özetlenen ve önce Fâtiha'da, sonra bütün Kur'ân'da tedrici olarak açıklanan bu ilişki tamamen besmeledeki nın mânâsıdır. daima bir fiile veya fiile benzeyen bir kelimeye taalluk eden ve onu bir isme bağlayan bir edat, bir cer edatıdır ki, asıl mânâsı yapıştırmaktır. Fakat bu yapıştırmanın; karıştırma ve beraberlik, yardım dileme, pekiştirme için kullanma ve yemin gibi birçok çeşitleri vardır ki, besmelede tefsirciler yalnız beraberlik veya yardım dileme mânâlarından birini gösterirler. Bu bâ'nın bağlacı hazf olunmuştur ki, o anda besmeleyle başlanacak olan fiil olacaktır. Başla, oku, başlıyorum, okuyorum gibi.

 

:"İsim" aslında sözlük anlamıyla bir şeyin zihinde doğmasını sağlayan işaret ve alâmet demektir. Örfte tek başına anlaşılır bir mânâya delalet eden kelime diye tarif edilir ki, o mânâya veya onun dışta veya zihinde gerçekleşen asıl şekline müsemmâ denilir. Yaygın görüşe göre, ismin aslı "sümüv = yücelik" maddesidir. "Vesm = damgalama"den olması da mümkündür. Fakat çoğulu "esma" veya "esâmî" gelir ve bunlar tamamen dilimize mal olmuş kelimelerdir. Sıfatlar da aslında ismin kısımlarındandır. Bunun için isimler özel isim veya cins ismi veya umuma delalet eden isim diye kısımlara ayrıldığı gibi zat ismi veya sıfat ismi diye de birbirinden ayrılır. Yüce Allah'ın Esmâ-i Hüsnâ'sında bu farkın önemi vardır. İsim, aslında "ad" ve "nam" ile eşanlamlı olmakla beraber dilimizde biz bunları ince farklarla kullanırız. "Ben bu işi falan kimse namına yapıyorum." yerinde "falancanın adına veya ismine yapıyorum" diyemiyoruz. Aynı şekilde "insan bir isimdir" deriz de "bir addır, bir namdır" demeyiz. Öyle zaman olur ki "o adamın adı" yerine "o zatın ismi" demeyi tercih ederiz.

 

: "Allah" gerçek ilâhın özel ismidir. Daha doğrusu zat ismi ve özel ismidir. Yani Kur'ân bize bu en yüce ve en büyük zatı, eksiksiz sıfatları ve güzel isimleriyle tanıtacak, bizim ve bütün kâinatın ona olan ilgi ve alâkamızı bildirecektir. Bundan dolayı Allah diye adlandırılan en büyük ve en yüce zat kâinatın meydana gelmesinde, devamında ve olgunlaşmasında bir ilk sebep olduğu gibi "Allah" yüce ismi de ilim ve irfan dilimizde öyle özel ve yüce bir başlangıçtır. Yüce Allah'ın varlığı ve birliği kabul ve tasdik edilmeden kâinat ve kâinattaki düzeni hissetmek ve anlamak bir hayalden, bir seraptan ve aynı zamanda telafisi imkansız olan bir acıdan ibaret kalacağı gibi "Allah" özel ismi üzerinde birleştirilmeyen ve düzene konmayan ilimlerimiz, sanatlarımız, bütün bilgiler ve eğitimimiz de iki ucu bir araya gelmeyen ve varlığımızı silip süpüren, dağınık fikirlerden, anlamsız bir toz ve dumandan ibaret kalır. Bunun içindir ki, bütün ilimler ve sanatlar küçük küçük birer konu etrafında bilgilerimizi düzenleye düzenleye nihayet son düzenlemede bir yüksek ilim ile bizi bir birlik, huzuruna yükseltmek için çalışır durur. Cisim konusunda madde ve kuvvet ile hareket ve durgunluk oranında, birleştirilemeyen bir tabiat ilmi; uzaklık, yer ve zamana göre, nicelik kavramında toplanmayan bir matematik ilmi; bilim mefhumunda cisim ve ruh oranında toplanmayan bir psikoloji ilmi; dış dünya ve zihine göre doğruluk mefhumunda toplanmayan bir mantık ilmi; iyilik ve kötülüğe oranla güzellik ve çirkinlik mefhumunda toplanmayan bir ahlâk; nihayet nedensellik oranında ve varlık mefhumunda toplanmayan bir hikmet ve felsefe bulamayız. Varlık mânâsını düşündürtmeden, nedensellik oranının gerçek olduğunu kabul ettirmeden bize en küçük bir gerçek bildirebilen hiçbir sanat yoktur. Şu, şunun için vardır. İşte bütün ilimlerin çalıştığı gaye budur. Varlık, gerçeklik, nedensellik ilişkileri, bütün ilim ve sanatlara hakim olan düşünme ve doğru olduğunu kabul etmek prensipleridir. Nedensellik, sebebin müsebbebi ile bağlantısı, orantısı ve kalıcılığı kanunu, asrımızda bütün ilimlere hakim olan en büyük kanundur. Bunun için nedensellik alanında birleştirilemeyen hiçbir ilim bulamayız. Bu oran ise, sebep denilen bir başlangıç ile müsebbeb denilen bir sonuç arasındaki ilişkileri anlatır ve bütün kâinatın düzeni dediğimiz şey de işte bu yegâne ilişkidir. Bundan dolayı biz sebep ve sonuç açısından varlığı düşünüp doğrulamadan bu bağlantının tam olduğunu düşünemeyiz ve doğrulayamayız. Sonra bu tasdikimiz de doğrudur diye zihnimiz ile gerçeğin uyum ve ilişkisini, üzerine kurduğumuz hakkın hakikatına dayandırmazsak, bütün emek ve çabalamalarımızın, bütün anlayışlarımızın, yalan, asılsız ve kuruntudan ibaret bir seraba dönüşeceğine hükmederiz. Halbuki o zaman böyle hükmedebilmek de bir gerçeği itiraf etmektir. Bundan dolayı insan doğruyu inkar ederken bile onun doğru olduğunu kabul mecburiyetinden kurtulamaz. Mümkün olan gerçekler üstünde varlığı zaruri olan Hakk, gerek ilmimizin, gerek varlığımızın ilk başlangıç noktası ve ilk sebebidir. Ve "Allah" onun ismidir. İnsan üzerinde etkili olan ve insanı kendine çeken hiçbir şey düşünülemez ki, arkasında Allah bulunmasın.

 

Yüce Allah varlığı zaruri olan öyle bir zattır ki, gerek nesnel ve gerek öznel varlığımızın bütün gidişatında varlığının zaruretini gösterir ve bizim ruhumuzun derinliklerinde herşeyden önce Hakk'ın zatına ait kesin bir tasdikin var olduğu inkâr kabul etmez bir gerçektir. Hatta bizim varlığımızda bu yüce gerçeğe basit ve öz ve sınırsız bir ilişkimiz, bir manevi duygumuz vardır. Ve bütün ilimlerimizin temeli olan bu gizli duygu; sınırlı duygularımızın, anlayışlarımızın, akıllarımızın, fikirlerimizin hepsinden daha doğru, hepsinden daha kuvvetlidir. Çünkü onların hepsini kuşatıyor. Ve onları kuşattığı halde O'nun zatı sınırlandırılamaz ve bu âlem O'nun kudret ve kuvvetinin bir parıltısıdır. Durum böyle iken biz birçok zaman olur ki, dalgınlıkla kendimizi ve varlığımızın geçirdiği zamanları unuturuz. Ve çoğunlukla yaptığımız hataların, sapıklıkların kaynağı bu gaflet ve dalgınlıktır. Böyle kendimizden ve anlayışımızın inceliklerinden dalgınlığa düştüğümüz zamanlardır ki, biz bu gizli duygudan, bu ilk anlayıştan gaflete düşeriz ve o zaman bunu bize aklımız yolu ile hatırlatacak ve bizi uyaracak vasıtalara ve delillere ihtiyaç duyarız. Kâinat bize bu hatırlatmayı yapacak Allah'ın âyetleri (işaretleri) ile doludur. Kur'ân, bize bu âyetleri, kısa ve özlü sözlerle hatırlattığı ve bizi uyardığı için bir ismi de "ez-Zikr"dir. Allah'ın hikmeti de bize buradan birçok mantıkî, akla uygun ve ruhî delilleri özetleyiverir. Diğer taraftan biz o gizli duygunun diğer sınırlı ve belirgin duygularımız gibi içimizde ve dışımızda ortaya çıkma ve kesintiye uğrama anlarıyla sınırlı bir şekil kazanmasını ve bu şekilde varlıkların parçalarının gözle görülen şeyler gibi anlayışımızın sınırına girecek bir şekilde açıklanmasını arzu ederiz. Bu arzunun hikmeti, O'nun tecellisindeki süreklilikte duyulan bir görme lezzetidir. Fakat bunda bilgisi ve kuvvetiyle herşeyi kuşatan Allah'ı, yaratılmış varlıklara çevirmeye çalışmak gibi imkansız bir nokta vardır ki, nefsin gururunu kıracak olan bu imkansız nokta birçok insanı olumsuz sonuçlara ulaştırabilir. O zavallı gururlu nefis düşünemez ki, bütün kâinatın o ilk başlangıç noktasına açık, anlaşılabilir, başı ve sonu belli olan bir sınır çizmek, görünen eşyada olduğu gibi bir kesinti anına bağlıdır. Mümkün olmayan böyle bir kesinti anında ve noktasında ise bütün his ve bütün varlık kökünden kesilir ve yok olur. Öyle bir tükenme ise apaçık bir his ve anlayışa varmak değil, yokluğa karışmaktır. Aklî delillere böyle bir gaye ile bakanlar ve Allah'ın görünmeyen ve görünen bütün varlıkları kuşatan sonsuz tecellisi karşısında nefislerinin gururunu kırmayarak şuhûd zevkinden mahrum kalanlar "Allah'ı aradım da bulamadım." derken, sanat ve felsefe adına zarara uğradıklarını ilan etmiş olurlar. Allah'ı sezmek için kalp ile doğru ve yanlışı birbirinden ayıran gözü ve ikisi arasındaki farkı ve ilişkiyi belli bir oranda idrak edebilmelidir.

 

İşte "Allah" yüce ismi, bütün duygularımızın, düşüncelerimizin ilk şartı olan öyle derin ve bir tek gizli duygunun, görünen ve görünmeyen varlıkların birleştikleri nokta olan bir parıltı halinde, hiçbir engel olmaksızın doğrudan doğruya gösterdiği yüce Allah'ın zatına delalet eden, yalnızca O'na ait olan özel bir isimdir. Yani bu isim önce zihindeki bir mânâ ve ikinci olarak o vasıta ile Allah'ın zatının ismi ise özel bir isimdir. Zihindeki bir mânâ olmayarak yalnızca ve bizzat belli zatın ismi ise bir özel isimdir. Birincisinde kelimeden anlaşılan mânâya, mânâdan gerçeğe geçeriz ve ismi bu mânâ ile tanımlarız. Mesela Allah, bütün sıfat-ı kemâliyyeye (eksiksizlik ve olgunluk vasıflarına) sahip bulunan, varlığı zaruri olan zatın ismidir. Yahut hakkiyle tapılacak olan yüce zatın ismidir, deriz. İkincide bizzat bulunan gerçeğe intikal ederiz. Bu şekilde o gerçekten kendimizde hiçbir pay yoksa Allah isminden gerçekte yine kendisinden başka birşey anlayamayız. Bize göre isim ile, isimlendirilen varlık aynıdır. Fakat o gerçekten kendimizde herhangi bir tarz (üslub) ile bir pay bulabilirsek isim ile kendisine isim verileni birbirinden ayırırız ve bu iki şekilde de Allah'ı isbat etmeye ihtiyaç duymayacağız. Fakat bu isimden bir mânâ anladığımız ve o mânâyı gerçekte bir mahiyete delalet için vasıta olarak kabul ettiğimiz zaman o gerçekten bizzat bir payımız olmasa bile bu isimden birşey anlarız. Fakat o şeyin varlığını isbat etmeye ihtiyaç duyarız. Bundan dolayı isim, isbat etmeden önce konulmuş bulunursa o gerçeğin özel ismi olursa da alem ismi olamaz. Fakat isbat edildikten sonra konmuş ise bizzat alem ismi olur. Mesela anadan doğma körler için "ülker" ismi ancak bir özel isim olabilir, görenler için ise bir alem ismidir. Normal dilde özel isim ile alem isminin farkı aranmazsa da ilim dilinde bunlar arasında fark vardır. İşte bu sebeplerden dolayı yüce Allah için zat ismi ve alem ismi mümkün müdür, değil midir? diye bilginler arasında derin bir tartışma vardır. Fazla uzatmamak için şu kadar söyleyelim ki, üç tecelli algılanır. Zatın tecellisi, sıfatın tecellisi, eserlerinin tecellisi. İsimlerinin tecellisi de bunlardan biri ile ilgilidir. Zat isminin, zatın tecellisini ifade eden bir isim olması gerekir, çünkü sıfat tecellisini ifade eden isimlere sıfat isimleri, eserlerin tecellisini ifade eden isimlere fiil isimleri denilir. Zat, sıfat ve eserleri ile de vasıta ile tecelli ettiği gibi bizzat tecelli etmesi de bizce mümkündür. En azından kendine tecellisi mümkündür ve alem olan zat ismine bu da yeterlidir. Ve biz bunu bütün isimlerde esas olarak bildiğimiz için Allah'ın isimleri tevkîfîdir yani Cenâb-ı Hakk'ın vahiy yoluyla bize bildirmiş olduklarından ibarettir, diyoruz. Bundan dolayı zat isminin mefhumu olan bir özel isim veya mefhumu olmayan bir şahıs ismi olması aslında mümkündür ve bizim için yeterlidir.

 

Şu kadar var ki; biz kendimize zatın tecellisi meydana gelmeden alem ismini koyamayız. Nitekim, yeni doğan çocuğa, onu görmeden koyduğumuz isim, henüz bir özel isimdir ve bu durumda duyduğumuz alem isminden de yalnız bir ismin tecellisini anlarız ve o zaman isim ile kendisine isim konulan varlık birleşir. Fakat bunu sıfat isimleri ve fiil isimleri ile yorumlaya yorumlaya nihayet eserlerin tecellisine ve ondan sıfatın tecellisine ve ondan zatın tecellisine ereriz. Her söz başlangıçta bir ismin tecellisini anlatır, Kur'ân da bize yüce Allah'ı önce isminin tecellisi ile anlatıyor: v.d. Bundan dolayı Kur'ân'a başlarken doğrusu hiçbir düşünce ile meşgul olmayarak önce Allah'ın ismini bir zat ismi (özel isim) olarak alacağız. Râhman ve Rahim vasıflarını da bu ismi kısaca yorumlayarak bu iki vasıfla ona bir genişlik kazandırıp mânâsını zikredeceğiz ki, bu mânânın kısacası, en mükemmel ve katmerli bir rahmetin alanı ve yayılma noktasının başlangıcı olacaktır. Sonra yavaş yavaş bu isimler ile bu mânâyı açıklayarak ortaya çıkaracağız ve o zaman yerlere, göklere sığmayan Allah'ın zat isminin kalbimizde yaratılıştan saklı olan tecellilerini görmeye başlayacağız. İsimlerin tecellisinden eserlerin tecellisine geçeceğiz, kâinatı dolaşacağız, eserlerin tecellisinden sıfatların tecellisine ereceğiz, görünmeyenden görünene geçeceğiz. Görünen alemle ilgili zevkimiz arttıkça artacak, o vakit zatın tecellisi için sevgi ve neşe ile çırpınacağız, bütün zevkler, lezzetler, bütün ümitler, bir noktada toplanacak; bazen gözyaşlarını döküp yüreklerimizi ezen günah yükünü yıkacağız, bazen vuslat rüzgarı esecek, mutluluk ve hoşnutluk ile kendimizden geçeceğiz. Nihayet "Ey huzura eren nefis! Razı olmuş ve kendisinden razı olunmuş olarak Rabbine dön! (Benim sevgili kullarım arasına sen de gir ve cennetime gir!)" (Fecr, 89/27-30) daveti gelecek, yüce Allah'ın ziyafetinde sonsuza dek O'nun cemalini seyretmeye dalıp kalacağız. "O gün bazı yüzler ışıl ışıl parlar, Rabbine bakar." (Kıyamet, 75/22-23).

 

"Allah" zat ismini, özel isim olarak düşünebilmek için, Allah'ın selbî ve subutî bütün zat sıfatları ile fiilî sıfatlarını bir arada tasavvur etmek, sonra da hepsini bir bütün olarak topluca ele almak ve öyle ifade etmek gerekir. Bundan dolayı bu da şu şekilde ifade edilmiştir: "O zat-ı vâcibü'l-vücûd ki, bütün kemâl sıfatlarını kendisine toplamıştır." Sadece "zat-ı vacibu'l-vücûd" demek de yeterlidir. Çünkü bütün kemal sıfatlarını kendisinde toplamış olmak, varlığı zaruri demek olan "vacibu'l-vücûd"un bir açıklamasından, niteliğinin belirlenmesinden ibarettir.

 

Bunun bir özeti de "Hakkıyla mabud = Hakiki ilâh, gerçek Tanrı" mânâsıdır. Arapça'da bu mânâ belli ve bilinen tanrı demek olan "el-İlâh" özel ismi ile özetlenmiştir. "Hâlik-ı âlem = Kâinatın yaratıcısı" veya "Hâlik-ı Küll = Herşeyin yaratıcısı" mânâsı ile de yetinilebilir. Bunları yüce Allah'ın isim ile veya sözle tanımlanması olarak alabiliriz. Biz her durumda şunu itiraf ederiz ki, bizim "Allah" yüce isminden duyduğumuz (anladığımız) bir mânâ, bu mânâların hepsinden daha açık ve daha mükemmeldir. Bundan dolayı bu özel ismin, bir alem isim olması kalbimize daha yakındır. Gerek özel ismi, gerek şahıs ismi olan "Allah" yüce ismi ile Allah'tan başka hiçbir ilâh anılmamıştır. "Sen O'nun bir adaşı olduğunu biliyor musun?" (Meryem, 19/65) âyetinde de görüldüğü gibi, onun adaşı yoktur. Bundan dolayı Allah isminin ikili ve çoğulu da yoktur. O halde ancak isimlerinin birden çok olması caizdir. Hatta özel ismi bile birden çok olabilir ve değişik dillerde yüce Allah'ın ayrı ayrı özel isminin bulunması mümkündür. Ve İslam'a göre caizdir. Bununla beraber, meşhur dillerde buna eşanlamlı bir isim bilmiyoruz. Mesela Tanrı, Hudâ (Farsça) isimleri "Allah" gibi birer özel isim değildir. İlâh, Rab, Mabud gibi genel anlam ifade eden isimlerdir. Hudâ, Rab demek olmayıp da "Hud'ay" kelimesinin kısaltılmışı ve "vâcibu'l-vücûd = mutlak var olan" demek olsa yine özel isim değildir. Arapça'da "ilâh"ın çoğulunda (âlihe); "rabb"in çoğulunda (erbâb) denildiği gibi Farsça'da "hudâ"nın çoğulunda "hudâyân" ve dilimizde tanrılar, ma'bûdlar, ilâhlar, rablar denilir. Çünkü bunlar hem gerçek, hem de gerçek olmayan ilâhlar için kullanılır. Halbuki "Allahlar" denilmemiştir ve denemez. Böyle bir kelime işitirsek, söyleyenin cahil olduğuna veya gafil olduğuna yorarız. Son yıllarda edebiyatımızda saygı maksadıyla özel isimlerden çoğul yapıldığı ve örneğin "Ebussuudlar, İbni Kemaller" denildiği bir gerçek ise de; Allah'ın birliğine delalet eden "Allah" yüce isminde böyle bir ifade saygı maksadına aykırı olduğundan dolayı hem gerçeğe, hem de edebe aykırı sayılır. Bu yüceliği ancak yüce Allah, (biz) diye gösterir. Halbuki Tanrı adı böyle değildir, mabud ve ilâh gibidir. Hak olmayan mabudlara da "Tanrı" denilir. Fakat bu bir cins ismidir. Allah'a şirk koşanlar birçok tanrılara taparlardı. Falancaların tanrıları şöyle, falancalarınki şöyledir denilir. Demek ki "Tanrı" cins ismi "Allah" özel isminin eş anlamlısı değildir, daha genel anlamlıdır. Bundan dolayı "Allah ismi" "Tanrı adı" ile terceme olunamaz. Bunun içindir ki, Süleyman Çelebi Mevlidine "Allah" adıyla başlamış, "Tanrı adı" dememiştir ve o bahrin sonunda "Birdir Allah, andan artık tanrı yok." diyerek tanrı kelimesini ilâh karşılığında kullanmıştır. Bu açıklamanın tamamlanması için bir kelime daha söylemeye ihtiyaç duyuyoruz. Fransızca "diyö" kelimesi de ilâh, tanrı kelimeleri gibi bir cins ismidir, onun da çoğulu yapılır, onu özel isim gibi büyük harf ile göstererek kullanmak gerçeği değiştirmez. Bunun için Fransızlar tevhid kelimesini terceme edememişler, monoton tercemesinde "Diyöden başka diyö yok." diyorlar ki "İlâhtan başka ilâh yok." demiş oluyorlar; meâlen tercemesinde de "Yalnız diyö, diyödür." yani "yalnız ilâh ilâhtır." diyorlar. Görülüyor ki, hem ilâh, hem Allah yerinde "diyö" demişler ve Allah ismi ile ilâh ismini birbirinden ayıramamışlardır; ve ikisini de özel isim gibi yazmalarına rağmen "diyö" ancak "ilâh" kelimesinin tercemesi olmuştur. Bu ise ilk bakışta laf kalabalığı ve anlamsız bir söz gibi görünmekte, aynı kelimeleri önce olumsuz yapmak sonra olumlu kılmak, görünürde bir çelişki örneği arzetmektedir. "Diyöden başka diyö yok, yalnız diyö diyödür." demek görünürde ya bir haşiv (boş söz) veya çelişkidir. Halbuki diyen öyle demiyor; "Allah'tan başka Tanrı yoktur." diyor ve asla içinde çelişki ve tutarsızlık olmayan açık bir tevhid (birleme) söylüyor. Bundan başka Fransızca'da "diyö"nun özel isim olabilmesi Allah'ın, Hz. İsa'nın şahsında cesed ve şahıs şekline girme düşüncesine dayanır. Bu noktalardan gafil olanlar "diyö" kelimesini Allah diye terceme ediyor ve hatta "Allah" dediği zaman bu terceme diliyle "diyö"yu söylüyor.

 

Tefsirciler, " " özel isminin dil tarihi açısından incelemesine çalışmışlar ve dinler tarihi meraklıları da bununla uğraşmışlardır. Bu araştırmada başlıca gayeler şunlardır: Bu kelime aslında Arapça mı? Değil mi? Başka bir dilden mi alınmıştır? Üzerinde düşünülmeden söylenmiş bir söz mü? Türemiş mi, türememiş bir kelime mi? Tarihi nedir? Bunlara kısaca işaret edelim:

 

İşin başında şunu itiraf etmek gerekir ki bilgimiz, gerçekten ibadete layık olan Allah'ın zatını kuşatmadığı gibi özel ismine karşı da aynı şekilde eksiktir. Ve Arapça'da kullanma açısından " " (Allah) yüce ismine benzeyen hiçbir kelime yoktur ve bunun aslını göstermek imkansızdır. Dil açısından buna delalet eden bazı hususları da biliyoruz.

 

Önce Hz. Muhammed (s.a.v.)'in peygamberliği asrında bütün Araplar'ın bu özel ismi tanıdığı bilinmektedir. Kur'ân-ı Kerim de bize bunu anlatıyor: "Andolsun onlara: 'Gökleri ve yeri kim yarattı?' diye sorsan, elbette 'Allah' derler." (Zümer, 39/38), Bundan dolayı şimdi bizde olduğu gibi o zamanda bu ismin, Arap dilinin tam bir malı olduğundan şüphe yoktur. Sonra bunun Hz. İsmail zamanından beri geçerli olduğu da bilinmektedir. Bu itibarla da Arapça olduğu şüphesizdir. Halbuki Kur'ân'dan, bu yüce ismin daha önce varolduğu da anlaşılıyor. Bundan dolayı Hz. İbrahim'den itibaren İbrânice veya Süryânice gibi diğer bir dilden Arapça'ya geçmiş olduğu üzerinde düşünülüyor ve bu dillerden Arapça'ya geçtiği görüşünü ileri sürenler oluyor. Fakat Âd ve Semud hikayelerinde ve daha önce yaşamış olan peygamberlerin dillerinde de yalnız anlamının değil, bizzat bu özel ismin de dönüp dolaştığını anlıyoruz ve İbrânî veya Süryanî dillerinin de mutlak surette Arapça'dan önce olduğunu da bilmiyoruz. Bunun için kelimenin Arapça'da daha önce kökten ve katıksız Arap olan ilk devir Araplarına kadar varan bir tarihi bulunduğu açıktır. Bundan dolayı "İsrail, Cebrail, Mikail" kelimeleri gibi İbrânice'den Arapça'ya geçmiş yabancı bir kelime olduğunu zannetmek için bir delil yoktur.

 

İkincisi; Arap dilinin aslında, Arapça olmayan bazı yabancı kelimeler hakkında dikkatli olmayı gerektiren birtakım özel incelikler vardır ki, bunlarla bir kelimenin aslını incelemek mümkün olur.

 

Bu açıdan bakılınca " " (Allah) yüce isminin, o dilde benzeri olmayan bir kullanılış şeklinin bulunduğunu görürüz. Bir görüşe göre, başındaki "el" en-Necm, el-ayyuk v.s. gibi kelimeden ayrılması caiz olmayacak şekilde kelimeden ayrılmayan bir belirleme edatı gibidir. Hemzesi, sözün başında bulunduğu durumda üstündü, sözün ortasında başka bir kelime ile birleştiği zaman "Vallah, Billah, İsmüllah, Kâlellah" v.s. gibi yerlerde söylenişte veya hem telaffuzda hem yazıda hazf olunur (düşürülür). Diğer bir görüşe göre de "el" belirleme edatı değildir. Çünkü birine çağırma halinde "" diye hemze sabit kalabiliyor ve bir de "Yâ eyyühe'l-kerim" gibi çağırma edatı ile çağırılan isim arasında gibi ayıran bir kelime eklemeye gerek kalmıyor. Halbuki "el" belirleme edatı olsaydı böyle olmayacaktı.

 

Eğer "el" belirleme edatı ise kelime herhalde başka birşeyden nakledilmiştir ve yüce Allah'a isim olarak verilmesi ikinci bir kök sayesinde mümkündür. Fakat bunun başlangıçta Arap dilinde diğer bir isimden veya sıfattan alınmış olması mümkündür ve aslolan budur. Belirleme edatı "el" kalkınca da "lâh" kalır. Gerçekten Arapça'da "lâh" ismi vardır. Ve Basralı alimlerin büyük bir kısmı bundan nakledildiğini söylemişler. "Lâh" gizlenme ve yükselme mânâsına fiilinin masdarı olduğu gibi bundan "ilâh" anlamına da bir isimdir ve bundan "lâhüm", "lâhümme" denilir. Bir Arap şairi: "Ebu Rebâh'ın bir yemini gibi, Allah'ım onu büyükler işitir." demiş. Aynı şekilde Peygamber Efendimiz'in dedesi Abdülmuttalib Fil vak'asında Kâbe kapısının halkasına yapışarak; "Ey Allah'ım! Kul kendi evini korur, Sen de evini koru! onların haçı ve hilesi düşman olarak senin tedbirine galip gelmesin!" diye Allah'a yalvarmıştı. (Bkz. Fîl Sûresi Tefsiri) .

 

Şu halde "lâh" isminin başına "el" getirilerek "Allah" denilmiş ve özel isim yapılmış demektir. Bazıları ise daha ileri giderek Arapça "lâh" isminin Süryânice olduğu söylenen "lâha" isminden Arapça'laştırılmış olduğunu zannetmişlerdir. Çünkü Belhli Ebu Yezid "lâh" Arapça olmayan bir kelimedir demiştir. Çünkü, Yahudiler ve Hristiyanlar "lâha" derler. Araplar bu sözcüğü alıp değiştirerek "Allah" demişler, bunun gibi "lâhüm" ile ilgili olarak İbrânice'de "elûhim" vardır. Fakat tarih açısından Arapça'daki "lâh" mı öncedir, yoksa Süryanice'deki "lâha" mı öncedir? Bunu tesbit etmek mümkün olmadığı gibi iki dil arasında böyle bir kelimede ilişkinin bulunması, birinin diğerinden nakledildiğine mutlak surette delil olamaz. Eğer arka arkaya gelme yoksa her ikisinin daha önce bulunan bir ana dilden yayıldığını kabul etmek daha uygun olur. Ve bunu destekleyen delil de vardır. Çünkü Allah kelimesinin Arapça'daki kullanılışında hiçbir yabancı dil kokusu yoktur. Sonra "lâh, lâhüm" her ne kadar Arapça dışındaki bir dilden nakledilmiş olsalar bile "Allah" "el" takısı "lâh" ile birleştirilerek ondan alınmış olsaydı onun hemzesinin nida (çağırma) halinde yerinde kalmasına dilin kuralı müsaade etmezdi. Bunun içindir ki, birçok dil bilgini ve bunların içinde Kufeliler, Allah kelimesinin "lâh"dan değil, "ilâh" cins ismi ile eş anlamlı olan "el-ilâh"dan nakledilmiş olduğunu söylemişlerdir. Bu şekilde ilâhın hemzesi hazf edilmiş ve "el" belirleme edatının hemzesi onun yerine konmuş ve belirleme lâmı da "en-Necmü, Es-Sa'ku" gibi kelimenin ayrılmaz bir parçası olmuştur. Bundan dolayı, aslına göre başındaki hemze, cümle içinde hazf ve başka bir harf yerinde kullanıldığına işaret edilerek de nida (çağırma) halinde düşmemiştir. "İlâh" kelimesi de aslında ilâhet, ulûhet, ulûhiyet gibi ibadet mânâsı ile veyahut serbest olma mânâsı ile veyahut kalbin huzura ermesi ve rahat olması mânâsı ile veyahut korku mânâsı ile ilgili olarak "me'luh" yani kendisine ibadet edilen, yahut akılların hayret ettiği, yahut kalplere rahatlık ve iç huzuru veren yahut sıkıntıdan, korkudan kurtaran demek olur ki, "mabud" (kendisine tapılan)'da bu mânâların hepsi var gibidir. "Allah" da ise gerçekten bu mânâların hepsi vardır. Zemahşerî, Kâdı Beydâvî gibi birçok büyük araştırmacı bu incelemeyi kabul etmişlerdir. Buna göre "lâh" kelimesinin de aslı "ilâh"dır. (nâs) ve (ünâs) kelimeleri gibi. Gerçekten çoğulunda hep "âlihe" deniliyor ki, Arap dilinde masdar ve küçültme ismi gibi, çoğullar da kelimenin aslını gösteren delillerdendir

 

Özetle dilde bu iki incelemeye göre Allah'ın ismi büyük türeme ile türeyen bir Arapça isimden nakledilmiş ve onun asıl mânâsını ihtiva etmiştir. Hem de aslı ve kendisi Arapça'dır. Bu arada bazılarının zannına göre aslı Arapça değil, fakat Arapça'ya nakledildikten sonra sırf Arapça'dır.

 

Nahiv âlimi tefsirci Endülüslü Ebu Hayyan diyor ki: Bilginlerin çoğuna göre; " " yüce ismi hemen söylenmiş bir sözdür ve türememiştir. Yani ilk kullanıldığında yüce Allah'ın özel ismidir . İmam Fahreddin Râzî de "Bizim seçtiğimiz görüş şudur: Allah kelimesi yüce Allah'ın özel ismidir ve aslında başka bir kelimeden türememiştir. İmam Halil b. Ahmed ve Sibeveyh, usul alimleri ve İslam hukukçularının hepsi bu görüştedirler." diyor. Gerçekten çağırma kipinde Allah kelimesinin başındaki hemzenin düşmeyişi ve araya bir şey girmeden çağırma edatı ile birleşmesi bu hemzenin, kelimenin aslından olduğunun bir delilidir. Bundan dolayı "el" belirleme edatı değildir. Ancak kullanmayı kolaylaştırmak için çoğunlukla bu edat gibi kullanılmıştır ve Allah kelimesinin sonuna tenvin getirilmemiştir. Gerçi hemzenin hazf edilmesi, kelimede kalmasından daha çoktur ve daha fazladır. Fakat " = yâ" ile " = el" belirleme edatları bir araya gelmedikleri ve bundan dolayı "yennecmü" v.s. denilemeyip (Yâ eyyühennecmü), yâ hâze'l-Harisü, yâ eyyühennâsü gibi araya veya gibi kelimeler konduğu halde (yâ Allah) diye hemzenin yerinde kalması ile yetinilmesi ve sonra bu kelimenin Allah'tan başka hiç kimse için asla kullanılmamış bulunmasından dolayı "en-Necmü, en-nâsü ve'l-ünâsü" cinsinden olmadığını gösterdiğinden kelime ve mânâ itibariyle bu özelliğin tercih edilmesi gerekmiştir.

 

Özetle " " ismi türemiş veya başka bir dilden Arapça'ya nakledilmiş değildir. Başlangıçtan itibaren özel bir isim olarak kullanılmıştır. Ve yüce Allah'ın zatı bütün isimler ve vasıflardan önce bulunduğu gibi " " ismi de öyledir. Allah ismi ulûhiyyet (ilâhlık) vasfından değil, ilâhlık ve mabudiyet (tapılmaya layık olma) vasfı ondan alınmıştır. Allah, ibadet edilen zat olduğu için Allah değil, Allah olduğu için kendisine ibadet edilir. Onun "Allah"lığı tapılmaya ve kulluk edilmeye layık olması kendiliğindendir. İnsan puta tapar, ateşe tapar, güneşe tapar, kahramanlara, zorbalara veya bazı sevdiği şeylere tapar, taptığı zaman onlar ilâh, mabud (kendisine tapılan) olurlar, daha sonra bunlardan cayar, tanımaz olur, o zaman onlar da iğreti alınmış mabudiyet ve tanrılık özelliklerini kaybederler. Halbuki insanlar, ister Allah'ı mabud tanısın, ister mabud tanımasınlar, O bizzat mabuddur. O'na herşey ibadet ve kulluk borçludur. Hatta O'nu inkar edenler bile bilmeyerek olsa dahi ona kulluk etmek zorundadırlar. Araştırma mantığına göre iddia edilebilir ki, özel isimler kısmen olsun cins isimlerinden önce konulur. Daha sonra bir veya birkaç niteliğin ifade ettiği benzeme yönü ile cins isimleri oluşur. Bundan dolayı her özel ismin bir cins isminden veya nitelikten alınmış olduğu iddiası geçersiz sayılır.

 

Üçüncüsü: Denilebilir ki, yukarıda açıklanan kullanma tarzından, " " yüce isminin Arap dilindeki özelliği ve bundan dolayı bir özel isim olduğu anlaşılıyor. Fakat böyle olması diğer bir dilden alınmış olmasına neden engel sayılsın? Allah'ın isimlerinin birden çok olmasının caiz olduğu da önce geçmişti. Gerçekten deniliyor ki İbranice'de "iyl" Allah demektir. Çünkü Kâdı Beydâvî ve diğer tefsircilerde bile "İsrail" Allah'ın seçkin kulu veya Abdullah mânâsına tefsir edilmiştir ki, hemzenin hazf edilmesi ile "isrâl" ve yâ'ya çevirilmesi ile "İsrayil" şeklinde de okunur. Diğer taraftan Süryanice'de "lâha", Arapça'da "lâh" da varmış. Bundan dolayı Arapça'da bu iki ismin birleştirilmesi ile "illah" terkibinden "Allah" özel ismi vazedilmiş olduğu hatıra gelir ki; "Allah" ilâh meâlini hatırlatır ve "ilâhü'l-âlihe" (ilâhların) mabudların Allah'ı mânâsını ifade eder.

 

Fakat böyle bir mantık ilişkisi, gerçeğin böyle olduğuna delalet etmez. Böyle olsaydı mutlaka dil bunu bize bildirirdi. Çünkü her şeyden önce kelimenin ucme ve özel isim olmasından dolayı gayri munsarif ve belki mebni olarak kullanılması gerekirdi. Çünkü Ba'lebek, İsrail, Cebrail, İbrahim, İsmail ve benzeri özel isimlerin hepsi gayri munsarifdirler. Halbuki " " ismi mureb ve munsariftir. İkincisi, hemzenin hazf edilmesi durumuna uygun ise de hemzenin sabit kalması durumuna uygun değildir. Çünkü Arapça'da "il" hemzenin kesri ile okuna geldiği halde "Allah"da hemze üstün ile okunur. Ve doğrusu "îl" "ilah" mânâsınadır. Çünkü " = ili" diye müzaf (tamlanan) oluyor. Sonra îl, Allah demek ise ve ondan alınmış olsaydı "il lâh" diye bir terkip düşünmeğe ne ihtiyaç kalırdı? Kısacası, Allah isminin diğer bir dilden alınmış veya türemiş olduğunu bu şartlar altında belirlemek mümkün değildir. Ve bu yüce isim, lisan açısından da adının sahibi gibi, bir ezeliyet perdesi içindedir. Ve bütün bunlardan en basit bir mânâ edinmek için söylenecek söz, hayret ve büyüklüktür. Allahu ekber!

 

: "er-Rahmân"; Bu da yüce Allah'a mahsus bir isimdir. Bunun özel bir mânâsı vardır. Fakat zat ismi değil, sıfat ismidir. Hem vasıflanarak hem vasıflanmadan kullanılır. Bundan dolayı katıksız isim ile katıksız sıfat arasında bir kelimedir. Bunun için cer edatı ile geçişli olmaz, fiil gibi amel yapmaz. "Buna rahmandır." denilmez. Fakat izafetle (tamlama ile) "Dünya Rahmânı" gibi amel eder. Böyle olması bu kelimenin fiil sıfatı değil, zat sıfatı olduğunu gösterir. Ve böyle sıfatlara sıfat-ı galibe (üstün sıfat) ismi verilir. Aslında içerdiği niteliğe sahip olan her şahsı nitelemek uygun olduğu halde o sıfatla seçkin olan özel bir kişi için kullanılması çokça görüldüğünden yalnız onun sıfatı olarak kullanılmış demektir. Üstünlük bir derece daha kuvvet bulunca isim olarak da kullanılır ki, Rahmân böyledir. Ve bu üstün gelme ya gerçekten veya varsayım şeklinde olur. Eğer önce genel olarak kullanılmışsa ve daha sonra bir şeye tahsis edilmesi gerekmişse "gerçek anlamıyla"; eğer önce genel olarak kullanılması bizzat meydana gelmemiş de dil ile ilgili bir kural gereğince ise "varsayım anlamıyla" denilir.

 

er-Rahmân) ismi de varsayım tarafı ağır basan ve yalnızca Allah için kullanılan bir özel isimdir. Çünkü dil açısından (rahm) ve (rahmet)ten türemiş ve sürekli ve pek fazla acıma mânâsına gelen bir sıfat-ı müşebbehe kipidir ki çok merhametli, çok rahmet sahibi mânâsına bir sıfattır. Böyle olunca da bu sıfat kimde bulunursa ona (er-Rahmân) demenin kıyas yoluyla mümkün olması lazım gelir. Halbuki hiç böyle kullanılmamış, rahmeti sonsuz, ezelî ve gerçek anlamda nimet veren bir mânâya tahsis edilmiş olduğundan dolayı başlangıçtan itibaren yüce Allah'tan başkasına Rahmân denilmemiştir. Ancak yalancı peygamber Müseylimetü'l-Kezzâb'a bir defa haddini aşan yağcı bir şair lâmsız olarak "Sen rahmân olmaya devam ediyorsun." tabirini kullanmış ve buna rağmen (er-Rahmân) dememiştir. Böyle olduğu halde İslâm dini açısından değil, dil açısından bile bu şairin hata ettiği belirtilmiştir. Din açısından ise şairin yanlış bir ifade kullandığı haydi haydi sabittir. Öyle ise mutlak surette "Rahmân" yüce Allah'a ait bir sıfat ismidir. Bundan dolayı aslında sıfat olması itibariyle çok rahmet sahibi, pek merhametli, çok merhametli, gayet merhametli veya sonsuz rahmet sahibi diye tefsir edilebilse de özelliğinden, isim olmasından dolayı tercemesi mümkün olmaz. Çünkü özel isim terceme edilmez. Özel isimlerin terceme edilmesi onların değiştirilmesi demektir ve dilimizde böyle bir isim yoktur. Bazılarının Rahmân'ı "esirgeyici" diye terceme ettiklerini görüyoruz. Halbuki "esirgemek" aslında kıskanmak, yazık etmek mânâsınadır. "Benden onu esirgedin." denilir. Sonra kıskanılanın korunması, saklanması tabiî olduğundan esirgemek, onun gereği olan korumak mânâsına da kullanılır. "Beni esirgemiyorsun." deriz ki, "Beni korumuyorsun." demektir. Fakat "Bana merhamet etmiyorsun." gibi, "bana esirgemiyorsun" denilmez. Bundan dolayı esirgeyici aslında "kıskanç" demek olacağından Rahmân'ın gelişigüzel bir tefsiri de olmamış olur. Elemlenmek, acı duymak demek olan acımaktan "acıyıcı" da tatsız ve kusurludur, kuru bir acımak merhamet değildir. Merhamet, acı felaketini ortadan kaldırmak ve onun yerine sevinç ve iyiliği koymaya yönelik olan bir iyilik duygusudur ki dilimizde tamamen bilinen bir kelimedir. Biz merhametli sıfatından anladığımız tatlı mânâyı öbürlerinden tam olarak anlayamayız ve hele pek merhametli yerinde "acıyıcı, esirgeyici" demeyiz. Bunun için eskilerimiz burada "yarlığamak" fiilinden "yarlığayıcı" sıfatını kullanırlardı. "Rabbim rahmeti ile yarlığasın", "rahmetinle yarlığa ya Rabbi!", "Rahmetinle yarlığa kıl ya gani (zengin)" gibi ki, bu kelimeyi hafifleterek "yarlamak" ve "yarlayıcı" denildiği de olmuştur. Ve aslında "yar (dost) muamelesi yapmak" demektir ki, merhametin sonucudur. Fakat "yarlığayıcı" da isim değil sıfattır. Özetle Rahmân "pek merhametli" diye noksan bir şekilde tefsir olunabilirse de terceme olunamaz. Çünkü "pek merhametli", ne yalnız Allah için kullanılan bir sıfattır, ne özel isimdir, "Rahim" demek de olabilir. Sonra yüce Allah'ın rahmeti, merhameti; bir kalb duygusu, psikolojik bir meyil mânâsına gelen bir iyilik duygusu değildir. Fâtiha sûresi tefsirinde açıklanacağı üzere iyiliği kasdetmek veya sonsuz nimet verme mânâsınadır. Dilimizde de rahmet bu mânâ ile bilinir, fakat bu ilgiden dolayı "Rahmân" ismini "Vehhâb = çok bağışlayan" ismi ile karıştırmak da uygun olmaz. Vehhâb, Rahmân gibi özel isim değildir. Bundan dolayı Rahmân, Vehhâb veya Afüvv (çok affeden) mânâlarına gelen "bağışlayıcı" sıfatı ile de terceme edilemez. Bu ismi ezberleriz ve tercemesi ile değil, tefsiri ile rahmet mânâsından anlamağa çalışırız.

 

: "er-Rahîm" de sıfat-ı müşebbehe veya mübalağa ile ism-i fâil olarak ikinci bir sıfattır. İki sıfatın farkının daha açık olması için burada ikincisi daha uygundur ki "çok merhamet edici" demek olur. Bu da yüce Allah'ın sıfatlarından biridir. Fakat yalnız sıfat olarak kullanılır, mevsufsuz (nitelenen olmadan) tek başına kullanılmaz. Bundan dolayı Rahmân gibi sıfât-ı gâlibe (genellikle sıfat olarak kullanılan kelime) ve özel isim olmayıp Allah'dan başkası için de kullanılabilir ve fiil amelini yapar. Başındaki belirleme edatı da bilinen zat içindir. Şu halde sıfat terkibindeki kelimelerin ilki yalnız isimdir, ikincisi hem isim, hem sıfat, üçüncüsü yalnız sıfattır. Üç kelimeden oluşan sıfat, özel isimden umumî mânâya doğru açılmıştır. Ve bu iki sıfat, "Allah" zat ismine kalbimizde anlam kazandırmıştır. Bunlar, Allah'ı görmenin ilk cemâl tecellileridir.

 

Görüyoruz ki; (Rahmân, Rahîm) ikisi de rahmet masdarından mübalağa (pek çokluk) ifade eden birer sıfat olmakla beraber aralarında önemli farklar vardır. Bu farkları göstermek için müfessirler epeyce açıklamada bulunmuşlardır. Biz şu kadarıyla yetineceğiz: Yüce Allah'ın Rahmân oluşu, ezele (başlangıcı olmayışa), Rahim oluşu ise lâ yezale (ölümsüzlüğe) göredir. Bundan dolayı yaratıklar, yüce Allah'ın Rahmân olmasıyla başlangıçtaki rahmetinden, Rahim olmasıyla da sonuçta meydana gelecek merhametinden doğan nimetler içinde büyürler ve ondan faydalanırlar. Bu noktaya işaret etmek için dünyanın Rahmân'ı, ahiretin Rahîm'i denilmiştir. Aslında yüce Allah, dünyanın da, ahiretin de hem Rahmân'ı, hem de Rahîm'idir. Ve bu tabir de eski âlimlerden nakledilmiştir. Fakat her ikisinde öncelik itibariyle Rahman, sonralık itibariyle Rahim olduğuna işaret etmek için dünya Rahmân'ı ve ahiret Rahîmi denilmiştir ki, "hem müminlerin, hem kâfirlerin Rahmân'ı, fakat yalnız müminlerin Rahîm'i" denilmesi de bundan ileri gelmektedir. "Allah müminlere karşı çok bağışlayıcı, çok merhametlidir." (Ahzâb, 33/43).

 

Bu hususu biraz açıklayalım: Rahmân, yüce Allah'ın bir özel ismi olduğundan dolayı ezeli ve ölümsüzlüğü içine alır. Bundan dolayı, bu cins rahmet, merhamet ve nimet vermenin kullardan ortaya çıkması düşünülemez. Rahim ise yalnız Allah'a ait olmadığından sonsuzluğu gerektirmez. Ve bundan dolayı böyle bir merhametin ve nimet vermenin kullar tarafından da yapılması düşünülebilir. Demek Rahmân'ın rahmeti bir şarta bağlı değil iken, Rahîm'in rahmeti şarta bağlıdır, şarta bağlı olarak gerçekleşir.

 

Rahmân olmanın Allah'a mahsus olması ve ondan başkasına ait bir özelliği ilgilendirmemesi ve ancak izafet ile amel etmesi, bütün âlemlerde bir şeyi şart koşmadan genel bir mânâ ifade eder. Yüce Allah Rahmân olduğu için ezelî rahmeti umumîdir. Her şeyin ilk yaratılışı ve icadında almış olduğu bütün fıtrî kabiliyet ve ihsanlar Allah'ın Rahmân oluşundan kaynaklanan izafî oluşlardır. Bu itibarla içinde rahmet izi bulunmayan hiçbir varlık düşünülemez. Fakat varlıkların ilk yaratılışları yalnız Allah vergisi ve cebrîdir. Yani hiç kimsenin çalışması ve seçimi ile değil, yalnız Rahmân'a dayanmakla meydana gelir. Taşın taş, ağacın ağaç, insanın insan olması böyle zorlayıcı bir rahmetin eseridir. Bu görüş açısından kâinattaki her şey Rahmân'ın rahmetine gark olmuştur. Bundan dolayı Allah'ın Rahmân oluşu bütün varlık için güven kaynağı ve hepsinin ümididir. Göğünden yeryüzüne, gökcisimlerinden moleküllere, ruhlardan cisimlere, canlısından cansızına, taşından ağacına, bitkilerinden hayvanlarına, hayvanlarından insanlarına, çalışanlarından çalışmayanına, itaat edeninden isyan edenine, mümininden kâfirine, Allah'ın birliğine inananından Allah'a şirk koşanına, meleklerinden şeytanına varıncaya kadar âlemlerin hepsi Rahmân'ın rahmetine gark olmuştur ve bu itibarla korkudan kurtulmuştur. Fakat bu kadarla kalsa idi, ilim ile bilgisizliğin, hayat ile ölümün, çalışma ile boş durmanın, itaat etme ile isyan etmenin, iman ile küfrün, nankörlük ile şükrün, doğru ile eğrinin, adalet ile zulmün hiç farkı kalmamış olurdu. Ve böyle olsaydı kâinatta iradeyi gerektiren iş ve hareketlerden hiçbir iz bulunmazdı. İlim ve irade ile, çalışma ve çabalama ile ilerleme ve yükselme imkanı ortadan kalkardı ve o zaman hep tabiî olurduk, tabiatçılardan (Natüralistlerden), cebriyecilerden olurduk. Hem kendimizi, hem de Allah Teâlâ'yı yaptığı şeylerde mecbur görürdük. Tabiatı, rahmetin gereğine mahkum tanırdık. Çünkü ne onun, ne bizim irade ve seçme hürriyetimizden bir iz bulamazdık, duyduğumuza gidemez, bildiğimizi işleyemez, arzularımızın yanına varamazdık, bütün hareketlerimizde bir taş veya bir topaç gibi yuvarlanır durur veya bir ot gibi biter, yiter giderdik. Ahlata armut, idris ağacına kiraz, limona portakal, Amerikan çubuğuna çavuş üzümü aşılayamazdık; tarlamıza ekin ekemez, ekmeğimizi pişiremez, rızıklarımızı, elbisemizi ve diğer ihtiyaçlarımızı sanatlar ve ustalıklar (meslekler) vasıtası ile elde edemezdik; göklere çıkmaya özenemez, cennetlere girmeye çare bulamazdık; hayvan gelir, hayvan giderdik. Bu şartlar altında ise Allah'ın Rahmân oluşu mutlak bir kemâl olmazdı. Bundan dolayı yüce Allah'ın kendi irade ve istediği şekilde davranmasını göstermesi ve onun bir eseri olarak irade sahibi varlıkları yaratması ve onları güzel irade ve isteklerine göre terakki ettirerek rahmetinden nimet içinde büyümeleri ve ondan faydalanmaları ve aksi takdirde ise kötü irade ve çalışmalarına göre nimetlerden mahrum etmekle, onları elem ve ceza ile cezalandırması, o iradelerin toplamının kendi iradesi ile uyum ve ahengini sağlaması ve onlara da rahmetinden bir pay vermesi hikmet gereği olurdu. İşte tabiata ait bir hikmetin değil, ilâhî bir hikmetin eseri olan bu mükemmellik gerçeğinden dolayı yüce Allah, Rahmân olmasından başka bir de Rahim olmakla vasıflanmış ve Rahmân oluşunun rahmeti kendisine ait iken Rahim olmasıyla rahmetinden irade sahiplerine de bir pay vermiştir. Ana kuşlar, Rahmân'ın bir eseri olan yaratılıştan var olan içgüdüleri ile yavrularının başında kanat çırpar, ahlâklı insanlar da Rahim olma etkisiyle hayır işleri üzerinde acıma ve şefkatle yarışırlar. Bitkilerin, hayvanların anatomisi ve uzuvlarının faydalarıyla ilgili ilimlerde Allah'ın Rahmân oluşunun nice inceliklerini görür, okuruz. Ahlâk ilminde, insanlık hayatının olgunluk sayfalarında, peygamberlerin, velilerin menkıbelerinde büyük insanların biyografilerinde de iradeyle ve çalışılarak kazanılan işlerde Rahîmiyetin etkilerini okuruz. Başlangıçta çalışana, çalışmayana bakmadan varlık âlemine göndermek ve o şekilde idare etmek Rahmân oluşun bir rahmetidir. Daha sonra çalışanlara çalıştıkları maksatlarını da ayrıca bağışlamak Rahîm oluşun bir rahmetidir. Demek ki; Rahmân oluşun rahmeti olmasaydı biz yaratılamazdık, yaratılıştan sahip olduğumuz sermayeden, Allah'ın bağışladığı zaruri yeteneklerden, en büyük nimetlerden mahrum kalırdık. Allah'ın Rahim oluşundan gelen rahmeti olmasaydı yaratılıştan var olan kabiliyet ve ilk yaratılış durumundan bir adım dahi ileri gidemezdik, nimetlerin inceliklerine eremezdik. Allah'ın Rahmân oluşu mutlak ümitsizliğe, genel ümitsizliğe imkan bırakmayan bir mutlak ümit, bir ezeli lütufdur. Allah'ın Rahim oluşu ise; özel ümitsizliğin cevabı ve özel emel ve maksatlarımızın, çabalama ve faaliyet göstermemizin zamanı ve sorumluluğumuzun mükafatı olan bir arzunun sebebidir. Demek ki, Allah'ın Rahmân oluşunun karşısında dünya ve ahiret, mümin ve kâfir eşit iken Rahim oluşunun karşısında bunlar açık bir farkla birbirinden ayrılıyorlar. Yani "Bir bölük cennette, bir bölük de ateştedir." (Şûrâ, 42/7) oluyor.

 

İşte dünya ve ahiretin Rahmân'ı ve ahiretin Rahîm'i, yahut mümin ve kâfirin Rahmân'ı, müminin Rahîm'i denilmesinin sebebi budur. Rahmetli Şeyh (Muhammed) Abduh'un lügatta bu mânâlara işaret yoktur zannetmesiyle eski alimlerin bu terimlerle gösterdikleri farkları ihmal etmesi doğru değildir. Çünkü "Rahmân" lügatte de Allah'a ait olan sıfatlardandır ve bir fiille bağlantısı yoktur. Ezelîlik (başlangıcı olmama) bildirir ve başlangıç noktasına bakar. Rahim'de ise bu özellik yoktur ve bir fiille bağlantısı vardır. Demek ki, zevalsizlikte geçerlidir. Rahmân'ın rahmeti, başlangıçta iyiliği dilemeye yönelik Allah'ın zatına ait bir sıfattır. Rahîm'in rahmetinin de sonunda iyilik yapmaya yönelik bir fiilî sıfat olarak kabul edilmesi en güzel görüştür. Şu halde Rahmân ile Rahim, rahmetin değişik birer mânâsını ihtiva etmekle birbirlerinden birer yön ile üstün olmuş oluyorlar. Demek ki Rahmân, Rahim sıfatları yalnız bir pekiştirme (te'kid) için tekrar edilmiş değildirler. Ve her birinin kendine mahsus özel bir mânâsı ve bir mübalağa yönü vardır. Bir taraftan Rahmân'ın rahmeti en üstündür. Çünkü her yaratılmışa izafe olur, diğer taraftan Rahîm'in rahmeti en üstündür. Çünkü öbüründen (Rahmân'dan) daha fazla fiilî bir feyiz ve bereketi içine almakta ve Allah'a vekaleten kullarında da bulunur. Bazı tefsirlerde de buna işaret edilerek Rahmân'ın rahmeti yüce nimetler, Rahim'in rahmeti ise nimetlerin incelikleri ile ilgilidir derler. Rahmân'ın kullanılışı özel, ilgi alanı ise geneldir. Rahîm'in kullanılış alanı genel, ilgi alanı ise özeldir ve işte yüce Allah böyle katmerlenmiş bir rahmet sıfatı ile vasıflanmıştır ve bunlar, insanlardan ümitsizlik duygusunu silmek ve onun yerine sonsuz bir iyimserlik duygusunu kurmak için yeterlidir. Genel bir şekilde istenen iman ve güven duygusunun ruhu da budur. Rahmân, Rahîm olan Allah'ı inkâr eden kâfir istediği kadar ümitsiz olsun, fakat müminin ümitsiz olması için hiçbir sebep yoktur. "Sonuç günahlardan sakınan müttakilerin olacaktır." (Kasas, 28/83). Ve besmeleden alınacak ilk ilâhî feyz bu sevinçtir.

 

BESMELE'NİN TERKİBİ: Besmele görünüşte bir izafet tamlaması ile iki sıfat tamlaması ve başında bir ilgi edatı ilişkisinden birleşmiş, bağımsız bir tam cümledir. Gerçekte ise bu bağlantının ifade ettiği hazfedilmiş ve (mukadder) sözün gelişinden anlaşılan tam bir bağlantı ile gayet kısa, öz ve açık anlamlı tam bir sözdür. " " bir izafet tamlaması, "" bir sıfat tamlaması, " " diğer bir sıfat tamlamasıdır. İsmin Allah'a izafeti, "lâm" veya "min" edatının gizli bulunduğu izafet olabilir ki, birincisinde "Allah'ın ismi", ikincide ise "Allah ismi" demek olur. Birincisinde sıfatlar izafetten önce; Rahmân ve Rahim sıfatları ile vasıflanan "yüce Allah'ın ismi ile" gibi veya izafetten (tamlamadan) sonra; "Yüce Allah'ın ismi ile ki o hem Rahmân hem Rahim sıfatları ile nitelenmiştir." gibi bir mânâ düşünülebilir. Fakat ikincide ( açıklama tamlamasında) "Allah" ismi tamlamadan önce sıfatlarıyla birlikte düşünülüp topluca bir isim gibi zikredildikten sonra isim kelimesini açıklamak için ona müzâfün ileyh (tamlayan) kılınmış olur. Ve bu şekilde zikretme durumunda sıfatlar yalnız lafzın sıfatı olarak zikredilmezler. Ancak irâbı anlatmaktan vazgeçerek ve zat isminin önemini iyice araştırmak için bir izafetin irâbı üç kelimeye dağıtılmış bulunur ki, buna zaruri irâb ismi verilir. (lâm)'ın gizli olduğu izafette "" başlangıç kabul edilir ve mânâ açısından mutlak (kayıtsız) kalır. (min) açıklama ifade eden izafette ise "" kendisinden sonra Rahmân ve Rahîm sıfatları, gelen "Allah" ismi ile açıklanmış olur. Tefsircilerin çoğu birincisini (lâm'ın gizli bulunduğu tamlamayı) tercih ediyorlar. Çünkü onda hem irâb açıktır hem de isimler ve sıfatların mânâsı bizzat kasdedilir. İsim kelimesinin mânâ açısından mutlak (kayıtsız) kalması da işaret yoluyla özel isim ile bağlanmış olur. Bazıları ise Lebid'in "... Gelecek yıla kadar, sonra selam ismi üzerinize olsun" mısraındaki "ismü's-selam" gibi açıklama ifade eden izafeti tercih etmişlerdir. Çünkü mevlid sahibi (Süleyman Çelebi) "Allah adı" derken bunu göz önünde bulundurmuştur. Bundan anlaşılır ki, besmelede " " izafet tamlamasını söyleyenin maksadına göre "Allah'ın ismi" veya "Allah ismi" mânâlarından her birine uygun düşecek şekilde bunlardan biri ile terceme edildiği zaman bu çok mânâlı olması ortadan kalkmaz. Allah özel ismi ve "Rahmân" özel sıfatının da tercemelerinin -değiştirmek ve bozmak olacağından mümkün olmadığını göstermiş idik.

 

İşte iki sıfat ilgisi ile bir tamlama ilgisinden oluşan terkibi başındaki " = b" edatı ile dolaylı bir nesne veya bir hal meydana getirip gizli bir fiil cümlesinin failine bağlanarak tam ve tafsilatlı bir sözün beliğ (düzgün ve sanatlı söz) ve kısaltılmışı olmuştur. Burada hazf edilmiş (gizlenmiş) olan fiil besmele çeken kimsenin teşebbüs edeceği okurum, yazarım, yerim, içerim, kalkarım, otururum, başlarım v.s. gibi bir fiildir. Herhangi bir kimse başlamak üzere olduğu maksadını kalbinde gizleyerek besmeleyi çeker ve Allah'ın ismini işinin başına ara vermeden yapıştırabilir. İşte bu genel faydayı temin etmek için cümlenin iki unsuru olan fiil ve fâil hazf edilmişlerdir. Bu hazf etmeye delâlet eden ipucu " = bi"dir. Konuşan şahsın, durumuna ve yerine göre hazf edilen fiil ve faili belirlemek için ipucu olur. Böyle hazifler Arapça'da çok olduğu gibi dilimizde de vardır. Mesela misafiri uğurlarken "devletle, selametle"; "devlet ve selametle", "şerefle" gibi ve iyi bir gelecek dileyen sözlerle yahut "uğurlar olsun" deriz ki, "gidiniz" fiilini kalbimizde gizleyerek bir kelimeden bile tam ve düzgün bir cümle yaparız ve kendisine hitab ettiğimiz kimse de bunu açıkça anlar. Bunların diğer fiillerde de benzerleri çoktur: "Falan adına", "falan şerefine" ki "yapıyorum", "yiyorum" demek olduğu gibi, aynı şekilde "sıhhat ve afiyetle yiyiniz" demektir.. v.s. İşte besmele de bunlara benzer. Fakat burada hazf edilmiş fiil, besmelenin sonunda var sayılmalıdır. Yani " = bi" bağlı bulunduğu fiilden önce gelmiştir. Gerçi Arapça'da Türkçe'nin tam tersine sözü tamlayan kelimelerin sonradan gelmesi gerekir. "...Rabbinin adıyla oku." (Alâk, 96/1) gibi. Fakat cümlenin son kısmında gelmesi gereken tamamlayıcı unsurları cümlenin baş tarafına getirmek bir önem ve özellik ifade eder. Gerçekten 'deki emir aslında okumaya yönelik olduğu için, cümledeki en önemli unsur okumak iken 'de en önemli olan husus, Allah'ın ismini okumak v.s. gibi hususları, girişilecek işten önce zikretmektir. Ve işte bu öne alma, yardımın yalnızca Allah'tan dileneceğini belirtmek ve mânâyı yalnızca ona ait kılmak içindir. Çünkü bilindiği gibi her millet en önemli işine, büyüklüğüne inandığı bir isim ile başlar. Arap müşrikleri de sözlerine veya işlerine "Lât'ın ismi ile", "Uzzâ'nın ismi ile" gibi putlarından birinin ismi ile başlarlardı. İnsanlar arasındaki alış veriş ve diğer işlerde, özellikle açılış törenlerinde ve özel programlarda "falancanın adına, falanın şerefine" gibi bunun değişik örneklerini görürüz. İşte besmelede fiilin cümlenin sonuna bırakılmasıyla Allah'ın isminin öne alınması bütün bunları red etmekle, başlamayı yalnız Allah'ın ismine tahsis etmek içindir ki, "Ne kendim ve ne başkası yani akla gelebilen hiçbir isim ile değil ancak yüce Allah'ın ismi ile şu işime başlarım, başlıyorum." demektir. Bundan dolayı besmele bu şekilde bir de tevhid mânâsını içermiştir. Türkçe açısından ise cümlenin tali unsurlarının fiilden önce ve fiilin tabiî olarak cümle sonunda gelmesi gerekli olduğundan tahsisi anlatma şekli değişir ve "başlarım Allah'ın ismi ile" demek gerekir. Bu anlatım tarzında ise anlatma fiilinin gerçek fiil ile beraber olması temin edilmemiş olur. O halde "Allah'ın ismi iledir ki, başlarım, okurum, kalkarım, giderim." gibi bir anlatım tarzı takdir edilebilirse cümleden bu beraberlik anlaşılır. Fakat hazf edilen fiilin "der ki başlarım" şeklinde olduğuna dilimizce ipucu bulmak zordur. Zikir halinde kısaltmadan anlaşılan bütün faydalar ortadan kaldırılmış ve bayağı bir söz söylenmiş olur.

 

Bu açıklamadan sonra da besmelenin dilimize göre mümkün farz edilebilecek tercemesi şu şekillerden biri olması gerekir:

 

1- Çok merhamet edici bir Rahmân olan Allah'ın ismi ile, (lâm mânâsına olan tamlama)

 

2- Rahmân, Rahim olan Allah'ın ismi ile (lâm mânâsına olan tamlama)

 

3- Rahmân-ı Rahîm olan Allah ismi ile (yahut adı ile açıklama tamlaması )

 

4- Rahmân Rahim olan Allah adına.

 

Fakat ilk bakışta bu dört şeklin her birindeki "olan" sıfat bağlacı, yanlış bir anlamaya yol açıyor. Çünkü "olmak" fiili dilimizde hem var olma, hem de durumun değişmesi mânâlarında ortak olarak kullanıldığından dolayı; önceden değil imiş de sonradan Rahmân-ı Rahim olmuş, sonradan meydana gelmiş gibi bir mânâyı ifade edebilir. Olan yerine bulunan kelimesini de bağlaç olarak kullanmak iyi olmuyor. Bundan dolayı bu bağlacın düşürülmesi ile;

 

5- "Rahmân, Rahim, Allah'ın ismi ile, veya;

 

6- Rahmân, Rahim Allah ismi ile" demek daha doğru olacaktır. Bunda da Allah zat isminin en önemli olan öne alınmasına riayet edilmemiş ve neticede araya giren fiil ile rahmetin arası açılmış olur. Bundan dolayı Allah ismini sıfatları ile beraber bir isim gibi anlatarak;

 

7- Allah-i rahmân-i rahim ismi ile, veya;

 

8- Allah-i rahmân-i rahîm'in ismi ile, denilirse doğrudan Allah ismi başlangıç yapılmış olacak ve bununla beraber rahmet bağlantısı yine temin edilemeyecektir. Bunu "Allah, rahmân, rahim ismi ile" şeklinde söylemek dilimize göre hepsinden akıcı olacak ise de; bunda da bir teslis şüphesi akla gelebilir. Gerçi ismi ile denilip, isimleri ile denilmemesi bu şüpheyi ortadan kaldırmak için yeterlidir. Ve aynı zamanda isimlerin ve sıfatların birden çok olması zatın birliğine engel değil ise de böyle teker teker saymak şeklinde üç ismin birer zat ismi gibi düşünülmesi hemen akla geleceğinden bunları sıfat "i"si ile birbirine bağlayarak bir kelime gibi okumak daha güvenli olacaktır. Fakat bunda da terkiplerin birbiri ardında gelmeleri kuşkusundan kurtulamayacağız.

 

O halde ne tek tek kelimelerini ve ne de terkiplerini tam olarak terceme etme mümkün olmayan ve hele belağat yönlerini, beyan ahengini nakletmek hiçbir şekilde mümkün olmayan, dudaktan başlayıp bütün karnı dolaştıktan sonra yine dudakta sona eren harflerinin tatlı düzeni bile başlı başına mükemmel ve eşsiz olan ve bununla beraber her müslümanın ve her Türk'ün çok iyi bildiği ve az çok anladığı bir vecize anlamı bulunan besmeleyi bir "ile" veya "adıyla" ifade tarzı hatırı için terceme etmeye kalkışmayıp, her zaman aslına göre söylemek ve bu gibi açıklamalar ve tefsirlerle de mânâsını düşünmeye çalışmak kaçınılmaz bir iştir. Bundan dolayı her şeyin anahtarı ve bir tevhid (Allah'ın birliğinin) âyeti olan " " kıymetli ve ahenkli sözünü, Allah'ın birliğine inanan kimseyi müşrik durumuna düşürecek olan mânâsını andıran "esirgeyici bağışlayıcı tanrı adıyla" gibi beğenilmeyen tercemelerle bozmaya özenmekten sakınmaya mecburuz.

 

BESMELE'NİN YÜCE TEFSİRİ: Anladık ki besmeledeki kelimelerin sıralanışında en fazla etkili olan nokta baştaki " = bâ" harfidir. "Ba" harfi sayesinde biz Allah'ın ismine ulaşırız. Bütün varlıkların ve varlıkların gelişmesinin ilk başlangıç noktası ve tek isteği olan "Allah-i rahmân-ı rahîm"in ismini; kalbimizde niyet ettiğimiz ve henüz meydana gelmesini görmediğimiz, yapmayı kasdettiğimiz işimize bağlayarak kelimeleri kısa, mânâsı dünyayı kaplayan bir özlü söz söyleyebilmemize vesile olan ancak bu " = bâ"dır. İşimizde istediğimizi yapmakta ne kadar serbest olursak olalım, yaptığımız şeylerin tam sebebi olmadığımız bir gerçektir. Çünkü bizim isteklerimiz, varlık zincirinin kesin bir ilk sınırı değildir, onun akışı içinde bir değişme anıdır. Ve bunun için biz bütün iradelerimizin istek ve dileklerimizin aksamadan ve sıkıntısız meydana geldiğini görmüyoruz. Demek ki başarılarımız, herşeyin ilk sebebi ile isteklerimiz arasındaki münasebetin bereketine bağlıdır ki, bu bereket başlangıçta Rahmân'a ait, sonunda Rahim'e aittir. Biz ister bilelim, ister bilmeyelim kâinatta bu oran, bu ciddiyet, bu ilişki, bu bağlantı bütünlük arzeden genel bir kanundur ve eşyanın varolması, bu kanunun meydana çıkmasıdır. İşte besmele " =bâ"sı ile bizde bu kanunu anlaşılır hale getiren bir sözlü etkendir. Bu hiss parıltısından kastedilen en son hedef bu varoluş noktasıdır. Bu açıdan besmelenin tefsirinde odak noktası " = bâ"dır ve bundan dolayı besmelenin mânâsı " = bâ"dadır. Bâ'nın sırrı da noktasındadır denilir. Bu hikmete ve bu kanuna işaret etmek içindir ki, Türk şairlerinin övünç kaynağı olan Hâkânî Hilyesi'nde:

 

"Eğer besmele yazılışında uzatılmasaydı hiç eşya cinsi meydana gelir miydi?" demiştir.

 

En büyük müfessirler diyorlar ki: " = bâ"nın buradaki bitiştirme mânâsı ya sığınma ve beraberlik veya yardım dilemektir. Yani hafızamızda meydana gelen ilişki "Allah-i rahmân-i rahim" ismine bir sığınma ve beraberlik hissi veyahut isminin ve (Rahman, Rahim) sıfatları ile isimlendirilen ve delalet ettikleri mânâya göre Allah'ın rahmetinden medet ve yardım isteme hissidir ki, birincisinde besmele ibaresi gramer açısından "hal" , diğerinde dolaylı tümleç olur.

 

Merhum Şeyh Muhammed Abduh Fâtiha sûresinin tefsirinde zikretmeye değer bir mânâ daha yazmış ve şöyle demiştir: "Bütün milletlerde ve bu cümleden Arap milletinde de bilindiği gibi birisi bir reis veya büyük bir zat hesabına -ve kendi şahsından bahsetmeden- yalnız onun için bir iş yapmak istediği zaman "falanın adına" der. Ve o zatın ismini söyler ki "O ve onun emri olmasaydı ben bu işi yapmazdım ve yapamazdım." demek olur. Bunun en açık örneğini devlet mahkemelerinde görürüz. Hakimler gerek sözlü hükümlerinin ve gerek ilâmlarının başında "falan hükümdar adına veya falan reis adına" başlığını söylerler. İşte bunlar gibi bir müslüman da "şu işe başlıyorum" derken "Ben bu işi kendim için değil, Allah adına, onun emri ile ve ancak onun için yapıyorum." demiş olur.

 

Bu yoruma göre besmelenin meâli "Rahman Rahim Allah adına" demek oluyor ki, bunun da " = bâ"daki sığınma mânâsıyla ilgisi bulunur. Fakat bunun kısacası başkası adına yapmayı itiraf etmektir. Bir işe başlarken "falan adına" demek "Ben bunu ona isnad ederek, onun yerine, onu temsil ederek, onun bir aleti olarak yapıyorum, bu iş gerçekten benim veya başkasının değil, ancak onundur." demek olur. Bu da vahdet-i vücud düşüncesi ile ilgili bir (fenâ Fillah) durumudur ki, ancak peygamberlik, velilik, hakîm olma ve tasarruf sahibi olma gibi özel manevi makamlarla ilgilidir. Ve bundan dolayı yalnız sûre başlarında bulunmasından dolayı besmelenin bir mânâsı olarak gösterilebilirse de İslâm hukukunun genel olan ve kişinin şahsiyet payını yok etmeye değil, canlandırmaya yönelik bulunan faydalanma ve istifade etme makamlarına tatbik olunamaz. Mesela yemeğe başlarken besmele çekmek sünnettir. Halbuki "Allah adına yemek yiyorum." demek pek hoş değildir. Bunda yalnız "Allah'ın ihsan ettiği yemeği yiyorum." mânâsı anlaşılabilseydi doğru ve uygun olurdu. Fakat yedirmekte değil, yemekte Allah'a vekillik yapmak anlamsız ve edebe aykırı bir söz olur. Hatta "Allah adına ibadet ediyorum." demek de doğru değildir. Çünkü ibadet Allah'a yapılırsa da Allah adına, O'nun yerine değil, kulun kendi vekilliğini kuvvetlendirmek için kendi adına bizzat kendisi tarafından yapılır. Halbuki "Falancanın adına istiyorum." diyen bir vekilin, bir elçinin veya "Falancanın adına hükmediyorum." diyen bir hakimin makamı böyle değildir. Orada kendi şahsiyetinden tecerrüd ederek istekte bulunmasında veya karar vermesinde bir tek vücud gibi olduğunu meydana çıkarır. Mesela o hâkim, bağlı olduğu hükümet başkanının şahsiyeti içinde kendi şahsiyetini eritmekle yetki aldığı kaynağın asıl olduğunu ve onunla bir vücud gibi olduğunu ilan etmiş olur. Bu da peygamberlik, velilik, hikmet sahibi olmak ve manevi güce sahip olmak gibi özel manevi makamlardan birinde bulunan müslümanın çekeceği besmeleye uygun olabilirse de besmele çekilmesi uygun ve müstehab olan her yerde uygulanması mümkün değildir ve bundan dolayı, besmelenin genel bir mânâsı olamaz.

 

Halbuki yukarıda açıklandığı üzere "Bismillahirrahmanirrahim, her kitabın anahtarıdır." "Bismillah ile başlanmayan önemli işlerde başarıya ulaşılmaz." gibi hadis-i şerifler bize besmelenin İslam'a uygun olan her işimizin başında anahtar olabilecek bir genel anlamını hatırlatmaktadır. Bu da tefsir âlimlerinin açıkladıkları iki mânâdan biri olabilir. Bununla beraber Kur'ân'ın, Kur'ân sûrelerinin inişi, okunması ve yazılması açısından bunların başında besmelenin bulunduğunu göz önünde bulundurarak onun mânâsında Şeyh Muhammed Abduh'un yaptığı yorum ve açıklama doğru olduğu gibi, özel yerlerde de kayda değer bir önem taşımaktadır.

 

FAYDALI BİR NOT: Besmele çekerken üzerinde durmak noksan ve çirkin, deyip durmak yeterli ve doğru yine yeterli ve doğru. tam bir vakıftır.

 

BESMELE'DEN ÇIKAN HÜKÜMLER: Kur'ân yazarken "Tevbe" sûresinden başka sûre başlarında yazmak farzdır. Hayvan keserken veya ava silahla ateş ederken sadece demek de farzdır. Kasıtlı olarak besmele terk edilirse o hayvanın eti yenmez. Fakat besmele unutulursa bir sakıncası yoktur. "(Kesilirken) üzerine Allah'ın adı anılmayan hayvanlardan yemeyin." (En'âm, 6/121). Bunda ve bu gibi bazı yerlerde denilmemesi sünnettir. Namaz dışında Kur'ân okumaya başlarken sûre başlarında ise demek, (Eûzü-besmele) âlimlerin çoğuna göre sünnettir. Bu cümleden olarak Atâ gibi bazı imamlara göre vacibdir. Yalnız "Tevbe" sûresinde besmele okunmaz. İki sûre arasında ise iki kırâet vardır. Bizim Âsım kırâetinde besmele okumak mendubdur. Kur'ân okumaya başlamak, sûre başından değil de ortasından veya sonundan ise "Eûzü-besmele" okumak mendubdur. Yukarıda açıklandığı üzere namazda biz Hanefilere göre Fâtiha'dan önce gizlice "Eûzü-besmele" okumak sünnet, Şâfiîlere göre gizli veya sesli besmele çekmek farz; Mâlikîlere göre okunmaması mendubdur. İki sûre arasında ise biz Hanefilerce de böyledir (mendubdur).

 

Kırâetten başka diğer önemli ve İslâm'a uygun işlerde veya ile başlamak işin önem derecesine göre ya mendub veya sünnet veya vacibdir. Bu konuyla ilgili uzun uzadıya açıklama kırâet ve fıkıh kitaplarına aittir. İleride konuyla ilgili âyetlerin tefsirlerinde de gerekli açıklamalar yapılacaktır. İstiâze (Eûzü billahi mine'ş-şeytânirracîm demek) konusu, "Kur'ân okumak istediğin zaman kovulmuş şeytandan Allah'a sığın." (Nahl, 16/98) âyetinde; besmeleden daha genel olan tesmiye konusu "Yaratan Rabbinin adıyla oku." (Alâk, 96/1) âyetinde; hayvan keserken besmele okuma konusu da En'âm sûresinde (6/121) inşaallah açıklanacaktır. Neml sûresinde de (27/30) yine besmele ile ilgili açıklama yapılacaktır.

 

ÖZETLE: Lütuf ve ihsanı herkesi ve herşeyi kuşatan Allah (c.c.), büyük dostu şanlı peygamberi Hz. Muhammed (s.a.v.) Efendimiz'i "Ve Sen büyük bir ahlâk üzerindesin." (Kalem, 68/4) ve "(Ey Muhammed), Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik." (Enbiya, 21/107) şereflendirmesiyle bahtiyar kılmak için "Ruh-i emini = Hz. Cebrail'i" ile "hakk-ı mübinini = her şeyi apaçık açıklayan Kur'ân-ı Kerim'i" indirirken herşeyden önce onun seçimine, ıslahına ve terbiyesine önem vermiş. İlâhî yardıma mazhar kılmış ayrıca kendisine bağlılığını göstermek ve ilâhî ismini öne almak sureti ile başlamanın kutsal edebini öğrettiği gibi bunu tatbik etmek için de bütün gönülleri ümidin başlangıcı ve emellerin en son noktası Rahmân olan Allah'ın yardımı ve Rahim olan Allah'ın rahmetini varlık âleminin bütün görüntülerinin en büyük kanunu bulunan ilâhlık ve kulluk ilişkileri altında, apaçık bir dil ile Allah'ın birliğini ifade etme, gayet kısa ve kısa olması ile birlikte son derece derli toplu ve olağanüstü akıcı ve açık bir beyan üslubu içinde özetleyen düsturunu, her şeyin bir anahtarı gibi ihsan etmiş ve sonra bu kanunu ve bu edeb ve terbiyeyi bütün İslâm ümmetinin kitapları, yazıtları, Kur'ân okumaları, nutukları ve diğer önemli işleri ve ihtiyaçlarının başında iktibas edecekleri ve uyacakları kıymetli bir gelenek kılmıştır. Gerçekten Resûl-i Ekrem Efendimiz'in hadis-i şeriflerinde de şöyle buyurulmuştur: "Besmele her kitabın anahtarıdır". Bundan başka "Besmele ile başlanmayan her mühim iş sonuçsuz kalır." Mutlaka Allah Teâlâ'nın ismi ile başlanmayan herhangi bir iş, onun yüce huzuruna sunulamaz, sunulamayınca da sonuçsuz, tamamlanmamış kalır.

 

Demek ki, bize ile Allah kitabının öyle bir anahtarı verilmiştir ki, biz bunda Kur'ân ilminin kısaca konusunu, gayesini bulacağız ve önce Fâtiha'da, ikinci olarak birbirinin ardı sıra Kur'ân'ın bütün sûrelerinde bunun Sidre-i müntehâ'yı geçen manevî sırlarının ortaya çıkmasını etraflıca göreceğiz. Bu manevi sırların görünmesinde Kur'ân'ın sûreleri ve âyetleri arasındaki tertip ve ilişkiler, sade ince ve nazik edebiyatla ilgili bir zevki değil, derin ve geniş bir hikmet ilminin bile hesaba sığmaz tertip ve düzen şekillerini içine almaktadır. O bazı yabancıların zannettikleri gibi, yalnızca gözle görüldüğü şekilde uzun, orta ve kısa yazılma gibi maddi anlamda ve matematiksel niceliklerin ifadesi değildir. Onun içinde sonsuz boyutlarıyla gelişen bir hayatın parçaları ve unsurları arasındaki tabii ve güzel nicelik ve nitelik ilişkilerinden başka, duyarlı bir kulağın güzel ahenklerine, kalblerde uyanan duyguların, sezişlerin çeşitli niceliklerine, akıl ve mantıkla ilgili anlayışların sağlam hikmetlerine uygun düşen, sayılamayacak kadar manevi ilişkiler parlıyor ki, gökteki Ülker yıldızı ile dünyamız arasında genel çekim kanununun özel ilişkisi tamamen ölçülüp ilmî olarak hesaplandığı zaman bile Kur'ân âyetleri arasındaki ilgi ve uyum yine sonsuzluğunu koruyacaktır. "De ki: Rabbimin sözlerini yazmak için deniz mürekkep olsa, Rabbimin sözleri tükenmeden önce deniz tükenir. Yardım için bir o kadarını daha getirsek (yine yetmez)." (Kehf, 18/109).

 

Kur'ân'ın sûreleri, âyetleri rastgele bir tesadüfün veya sadece şairane bir duygunun gücü ile ortaya çıkıvermiş karışık bir divan değil, o baştan başa gibi geniş anlamlı tek bir cümle ve belki fasih bir kelime düzeninde sağlam bir uyum ve çok hikmetli bir beyan ve üslup ile inmiş ilahî bir sözdür. Başında sonunda bulunur. İşte Kur'ân'ın bütün beyan dizisi bu başlangıç ve sonuç arasındaki bağlantıların anlatılması gibi, yüce Allah'tan, görünen ve görünmeyen bütün yaratıklarına ve özellikle insanlara gelen ve insanlardan yüce Allah'a giden varlık ve hayat ilişkilerinin sonsuzluk zevkiyle tadlandırılmış sağlam bir anlatım tarzıdır. Bakınız ve ve hep birer fasih sözdür ki, Hz. Ali'den rivayet edilen bir hadise göre, her hatimde böyle okuruz ve buna (halli mürtehil=dünyadan göçen kimsenin göçü) denilir ki bu bize, ölen kimsenin varlık âleminden ilişkisinin büsbütün kesilmediğini anlatır. Buna bilimsel bir örnek olarak astronomi ilmini gösterebiliriz. Bugün biliyoruz ki; astronomi ilminin bütün konusu, çekim kanununu anlatmaktır. İlim dilinde biz buna ve daha doğrusu bu itibarla "gök cisimleri"ne astronomi ilminin konusudur deriz. Yalnız gök cisimleri ve parçacık yığınları arasındaki karşılıklı ilişkileri anlatan ve genel çekim kanunu adıyla birleştikleri bu yönle biz, kâinatın otomatik hareketlerini, cisimleriyle gezegenlerin birbirini çekmelerini ve itmelerini ve bu arada gökcisimlerinin hareket etmesinden ve durmasından; inme ve yükselmesinden; birbirine yaklaşma ve uzaklaşmasından; çarpışma ve patlamasından meydana geldiğini kabul ettiğimiz kâinatın şekli üzerinde düşünürüz ve gezegenlerimizin durumlarını bir dereceye kadar hesap ederiz. Fakat bununla varlık âlemiyle ilgili bütün kanun ve düzenlerin tamamını kavrayan bir bilgi seviyesine erdiğimizi iddia etmeyiz. Astronomi ilminin konusu dışında kalan daha nice ilim ve fen konuları vardır ki; doğru bir sınıflandırmada astronomi ilmi onların tali bir dalı halinde kalır. O, önce sayısal matematiğin ve araştırma teknikleriyle mantık kurallarına bağlı ilkelerin etkisi altındadır. Bundan dolayı, onun çekimi tam anlamıyla herşeyi kapsayan genel bir çekim değildir. Gerçekten astronomide ne gök cisimlerinin zerreleri veya tek tek parçaları arasındaki atomların çekimi veya tek tek parçaların birbirine tutunmaları ve bütünleşmeleri gibi kimyasal ilişkileri, ne canlılığın gelişmesini anlatan beslenme ve üremesindeki organik çekimi; ne nefsin iyilik ve kötülük arasındaki sevgi ve nefret, şehvet ve öfke gibi meyillerini ve heyecanını anlatan vicdanla ilgili ilişkileri; ne duygusal izlenimleri ve hayal gücüyle elde edilebilen tasavvur ve tasarımları dile getiren ve onları belli sentezlere kavuşturup anlaşılabilir misaller halinde sunan bir özellik görürüz. Madde aleminin kendisinde insan zihninin tasavvur gücü ve düşünce kalıpları ile realiteyi özünden kavrama ve ondaki gerçeklik payını anlama ve anlatma özelliği demek olan bilgi edinme kabiliyetine benzer bir kabiliyet de yoktur. Kısacası mekan içinde mekan, zaman içinde zaman varmış gibi, subjektif ve objektif anlamda mekana ve zamana bağlı olarak meydana gelen bütün olay ve oluşları bir tek anlayış çizgisinde birleştirip bir çırpıda bize sunan, görüleni ve görülmeyeni, duyu alanı içine gireni ve duyular ötesinde kalanı kendi bütünlüğü içinde toplayıp bize ezel ve ebedi bile haber verip bildiren ve sonra varlık ile yokluk, zaruret ile hür seçim arasındaki farkı göstermek için yaratıcı kudretin varlığına açıkça delalet eden mücerred bir irade gücü ile görülmeyen âlemlerdeki varlıkları, görülen âlemdeki varlıklara çeviren ruhun gerek kendi kendisini idrak, gerek dış dünyada olup bitenleri anlayıp sezebilmesinde kendini belli eden manevî çekim kuvvetini, nihayet insanlık âleminde ve toplum hayatında bunların hepsini bir araya getiren toplumsal çekim kuvvetini bir bütün olarak ele alan bir başka kitap bulamayız. Halbuki Kur'ân ilmi, bütün bu değişik çekim kuvvetlerini birer yönüyle içine alıp birleştiren öylesine uyumlu, öylesine bütünleştirici evrensel bir çekim kanunu haline getiren bir anlatım demetidir ki, biz bunda ister küllî, ister cüz'î, ister maddi, ister ruhani bütün varlığın, varoluşuyla ilgili özellikleri kayıtsız şartsız ortaya koyan ve mutlak çekim kuvveti demek olan yaratıcı gücün kanununu, Allah ile varlık ilişkisini, özellikle insanlar arasındaki çok yönlü ilişkilerde O'nun ledünnî tecellilerini bütün incelikleriyle düşüneceğiz. Çok eksik bir düşünce ile ve haksız yere "Evrensel Çekim Kanunu" dediğimiz gök cisimlerinin birbirini çekmesi O'nun âyetlerinden sadece küçük bir örnektir. Gerçekte işin böyle olduğunu göreceğiz. Bu öylesine bütünlük arzeden bir konudur ki, ilimleri sistemleştirmeye çalışan filozoflar ile en büyük edebiyatçıların tarih boyunca ortaya koyabildikleri ortak değerlerin toplamından bile üstündür. En büyük filozofların ve felsefî ekollerin düşünce sistematiği bundaki hikmet düzeninin zamana yansıması, en yüksek edebiyatın renkli parıltıları, bundaki estetik güzelliklerin bir anlık parıltısıdır. Kur'ân'ın nazm-ı celîli, bilimsel düzen ile estetik düzenin kucaklaşıp bütünleştiği bir alandır. Bundan dolayı Kur'ân'ın ortaya koyduğu mantık düzeni, ilim ve sanatın ortaya koyduğu düşünce bütünlüğünden daha sağlam ve daha tutarlıdır. Edebiyatın ortaya çıkardığı değişik renkteki güzelliklerden daha renkli, daha çeşitlidir. Muhkemat ile müteşabihatın böylesine uyum sağlaması ve estetik bir düzen meydana getirmesi ancak yaratılışta görülebilir. "Kur'ân üzerinde derinden derine düşünmüyorlar mı? Eğer o, Allah tarafından değil de bir başkası tarafından indirilmiş olsaydı, onda pek çok çelişki bulurlardı." (Nisâ, 4/82).

 

Mesela, astronomide genel çekim kanununun, yalnızca ay, güneş ve dünya üçlüsü arasındaki düzen ve orantısını dahi tam anlamıyla ölçüp aydınlığa kavuşturamamış olan teknolojimiz, elde ettiği verilere dayanarak, ne güneş sisteminde, ne de galaksiler sisteminde ve bunların düzen ve işleyişinde ilme, mantığa ve estetiğe ters düşen hiçbir nokta bulunmadığını bütün gücüyle savunmaktadır. Yaratılışın bu düzeni, bizim gözümüzde nasıl böyle hem zâhir, hem de bâtın ise Kur'ân'ın sûreleri ve âyetleri arasındaki bilimsel, mantıkî ve estetik düzen dahi onun gibi, hatta ondan daha ziyade zahir ve ondan daha ziyade bâtındır. Zahir olması kemalinden, batın olması da sonsuzluğundandır. İşte bundan dolayıdır ki, bir şairimiz:

 

"Bikr-i fikri kâinatın çâk çâk oldu, fakat Perde-i ismette kaldı mânii Kur'ân henüz."

 

"Kâinatın bâkir fikirleri parça parça oldu. Fakat Kur'an'ın mânâları hâlâ koruma perdesi içinde kaldı." demiştir.

 

Biz mantıkî düşünürken estetiğin ölçülerini, edebî düşünürken de mantığın kural ve ilkelerini feda etmek alışkanlığında olduğumuz için, Kur'ân'daki uyum ve ahengi bütün yönleriyle bir cetvel çizer gibi düşünce yoluyla ölçemiyor isek de o fıtratı yaşarken onun yüce zevkini vecd ile duyabiliriz. Kur'ân da, bu zevki, okuyanlardan ziyade yaşayanlarına ihsan etmek için "Bu, takva ehline hidayettir." (Bakara, 2/1) diye hitap edecektir. Bundan dolayı herşeyden önce gafletimizden, vesvesemizden, şeytanlıklardan arınmak için bütün bilinç gücümüzle Allah'a sığınarak "Kovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım." diyelim ve o her şeyi çeken kuvveti yaşamak için; "Rahmân ve Rahim Allah'ın adıyla." demek olan besmele anahtarına yapışalım ve bir teşekkür duygusu ile Fâtiha'sından başlayalım.

 

Meâl-i Şerifi

 

1- Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın ismiyle.

 

2- Hamd o âlemlerin Rabbi,

 

3- O Rahmân ve Rahim,

 

4- O, din gününün maliki Allah'ın.

 

5- Ancak sana ederiz kulluğu, ibadeti ve ancak senden dileriz yardımı, inayeti. (Ya Rab!).

 

6- Hidayet eyle bizi doğru yola,

 

7- O kendilerine nimet verdiğin mutlu kimselerin yoluna; o gazaba uğramışların ve o sapmışların yoluna değil.

 

ÂYETLER ARASINDAKİ İLİŞKİLER:

 

 2- Kur'ân'da sûreler, sûrelerin çoğunda kıssalar, kıssalarda âyetler, âyetlerde kelimeler, kelimelerde harfler ve bütün bunlar arasında açık veya kapalı, sözle veya mânâ ile birçok yönden tam bir uyum ve belli bir düzen vardır ki, bunların tek tek araştırılması ve ayrıntılarının açığa çıkarılması sayısız denilebilecek kadar çoktur ve hemen hemen bütün ilimleri ve sanatları da yakından ilgilendirir. Bu ilimlerin en başta geleni de Nahiv (Dilbilgisi) ve Belağat (sözü yerinde söyleme sanatı) ilimleridir. Kur'ân'ın nazmında cümlenin yapısı, sözün öncesiyle ilişkisi, sözün gelişi ve akışı, anlam ve kavram, söz ile mânâ arasındaki uyum (mutabakat), sözün içeriği ile gereği, ibare, işaret, delalet, iktiza, açıklık ve gizlilik, hakikat, temsil, sarahat, kinaye, îmâ, telmih, mantık, hikmet, maksada uygunluk gibi beyan ilmini ilgilendiren yönleriyle sözün öncelikle kulağa hoş gelmesi ve kolay anlaşılması gözetilmiştir. Ondan sonra da sözün kalbe dolmasını ve etki yapmasını sağlayan fesahat (açık ve anlaşılırlık), tatlılık, düzgünlük, akıcılık, incelik, ölçülülük, çarpıcılık, kolaylık, sanatlılık, yenilik, çok yönlülük, tutarlılık, uyum ve ahenk, dile hakimiyet, üslup, söz ile anlam arasındaki denge, sözü uzatma, az ve öz sözle çok anlam ifade etme ve nihayet kimseyi taklit ve tekrar etmemek demek olan ibdâ ve harikuladelik gibi özellikler açısından, hem söz güzelliğini, hem de anlam derinliğini ve zenginliğini birlikte içine alan pekçok güzellik ve estetik incelik bulunmaktadır. Kısacası, Kur'ân'da kelimelerin asıl dil ve sözlük mânâları açısından delalet ettikleri anlam, akıl ve mantık açısından delalet ettikleri anlam, tabiî zevk ve sezgi açısından delalet ettikleri anlam olmak üzere üç çeşit delaletin bileşkesi olan ve sonludan sonsuza doğru yol alan uyum ve ahengin hissedilebilen ilişkilerini özetle dile getiren inceliklerdir bunlar. İşte bunlar tefsirin ruhunu teşkil eder. Genelde avam için dil açısından sözün mânâya delaleti, alimler için akıl ve mantık açısından delaleti, edebiyatçılar ve estetikçiler ve hikmet ehli olanlar için zevk, sezgi ve fıtrata uygunluk açısından delaleti önem taşır. Terceme ile dil değiştiği için birinci ve üçüncü hususlarda kendiliğinden büyük kayıplar olur. Ayrıca bundan akıl ve mantık açısından söz konusu olan delalet de etkilenir. Bunun için biz bazı yerlerde bu ilişkileri kısaca göstermeye çalışacağız. Çünkü etraflıca anlatmaya insanın gücü yetmiyor. Bundan dolayı da Fâtiha sûresi üzerinde diğer sûrelerden daha fazla duracağız. Fâtiha'da ilk önce iki açıdan kelimeler arasındaki uygunluğu ele alalım. Siyâk, sibâk yani sözün gelişi ve akışı ki, birincisi (sibak) sözün kendinden önceki kelimelerle, ikincisi (siyak) de sözün kendi parçaları ile kendisine ve kendinden sonrasına göre olan uyum ilişkileridir. Besmele, Fâtiha'nın bir kısmı sayıldığına göre, birincisi (sibak) burada söz konusu olamaz, bu olsa olsa âyetin nüzulü (inişi) açısından "Rabbinin adıyla oku." (Alâk, 96/1) âyetiyle ilişkili olur ki, bu da Kur'ân tertibine göre kendisinden sonraki âyetlere ait bir siyak ilişkisidir. Fakat besmele başlı başına bir âyet olduğu için önce onu inceleyelim.

 

SİBAK (Sözün gelişi): Besmelenin bir fiile bağlı olması ilişkisinden başka burada hiç bir şey düşünülemiyeceğinden dolayı genel olarak Fâtiha'nın da besmele ile ilişkisi olduğu bellidir. Besmele ile Fâtiha okuyorum, Fâtiha yazıyorum, hamd ediyorum, Kur'ân'a başlıyorum, v.s. gibi. Fakat bundan başka özel şekilde de kuvvetli ilişkileri vardır. O kadar ilişki vardır ki, besmeleyi Fâtiha'dan bir âyet sayabilirsiniz. İlk önce, nazım ve fâsıla (âyet sonu) ilişkisi, ikinci olarak kelimeler arasındaki ilişkiler, üçüncü olarak özetle onun açıklaması şeklinde çeşitli mânâ ilişkileri vardır. Bir kere besmeledeki rahmetin çekiciliğine karşılık Fâtiha'nın bir teşekkür etme demek olduğu ilk bakışta görülüyor. Bu ise besmele ve Fâtiha arasında gizli ve tam bir bağlantının bulunmasıdır. Sonra Fâtiha besmelenin bir açıklaması, ve mânâlarının açığa çıkmasıdır.

 

Şöyle ki: Besmele, gerçekten ve itibari olarak yedi kelimeden oluşmuştur. Bunlardan dört tanesi başlıbaşına birer kelime olup üçü Allah'ın ismidir. Bu terkibin tamamı ise bir kısmı zikredilen, bir kısmı da sözün gelişinden anlaşılan ve gizli bulunan iki taraf ile bir bağlaçdan " = bâ" edatı, yani müteallik (ilişiği olan), müteallak (kendisine bağlanan) ve ilişki vasıtası olan üç kısımdan birleşen tam bir söz idi. Buna karşılık Fâtiha, yedi âyet, başlı başına dört söz, üç tam vakf (durak)dan birleşen tam bir söz düzeninde güzel bir sûredir ki; bu üç tam vakfdan birincisi üç âyetle bir cümle olarak birinci tarafı, ikincisi iki cümle ile bir tevhid âyeti olarak ortadaki bağlama ilişkisi, üçüncüsü yine üç âyetli bir cümle olarak, son kısmını meydana getirmiştir. Ve bu şekilde Fâtiha, besmele gibi ve onunla bir cinsten olan bir söz şeklindedir.

 

Mânâya gelince: Besmele bize bir tamlama bağı, iki sıfat bağı ve başında bir bağlantı harfi ile sonunda gizli olan tevhidi içeren tam bir bağlantı veriyordu. Orada özel (isim)den genel mânâya doğru yayılan (genişleyen) isim ve sıfatı zikredilmiş iken biz ezelde (başlangıcı olmayan bir zamanda) olduğumuz gibi fiillerimiz ile beraber saklı ve gizli idik. Daha doğrusu Allah var, biz yoktuk. "Allah vardı, onunla birlikte hiçbir şey yoktu." Çünkü ondan önce bu ilişki ile Allah'a ait olmaya sarılmamıştık. dediğimiz zamandır ki, bu bağlantı meydana gelmiş ve Fâtiha'da Allah'a teşekkür etmekle birlikte varlık aleminde ortaya çıkmamıza sebep olmuştur.

 

Gerçekten Fâtiha bir teşekkür (cümlesi) ile başlıyor ve bizi gizli, ilahî bir ilişki ile başlangıçta kâinatın içinde varlık sahasına atıyor ve o sırada Rahmân ve Rahim bir daha tecelli ediyor ve gerçekleri tebliğ etmekle bir iki ıslah döneminden sonra ilahî bir mükellefiyetin gereğini sezecek kadar idrakimizi terbiye ederek ve konuşmayı öğretmek sureti ile iyilikte bulunarak Allah'ı ve kendimizi tanımak için bizi yoktan var ediyor ve işte o zaman Allah'ın birliğine "Yalnız sana ibadet ediyoruz ve sadece senden yardım diliyoruz" diye bir bey'at anlaşması yaptırmak üzere bize konuşma hakkı veriyor. Ve biz de bütün sosyal vicdanımızla konuşarak söze başlayıp bu anlaşmayı yapıyor ve o bağlantı ilişkisini böyle ezelî bir rahmet ile zevalsiz bir sosyal ve hukukî sözleşmeyi yapıyoruz ve o vakit bizim de "neste'în" (yardım diliyoruz) derken biz de bir irademizin, bir şeyi istemeye hak ve yetkimizin olduğunu anlıyoruz ve derhal duası ile Allah'ın huzurunda yer alarak sonuna kadar söylüyoruz. Bu şekilde ezeldeki (başlangıcı olmayan zaman) ve besmeledeki gizli (mânâ), Fâtiha'da ve şimdiki zamanda konuşan biri olarak ortaya çıkıyor da ezelî zâhir olan görünmüyor ve sonunda bizim idrakimizde ve konuşmamızda hazır olması ile merkezimizde ve çevremizde bir muhatab olarak hazır bulunuyor. işte ezeli ve sonsuz bütün hayat dengeleri bunun içindedir. Basit birkaç cümle gibi görünen Fâtiha, yaratılışın, yaratanın, yaratıkların bütün sırlarını toplayan bir kanun-i küldür, (genel ve temel ilkedir). Baş tarafındaki üç âyet ile sonundaki üç âyetin bağlantısı gibi olan bu bir âyetle Fâtiha böyle sonsuz üstü bir varlıklar denklemini kayda geçirmiştir.

 

Fâtiha'daki bu ruhu, bu manevî inceliği ve bu denklemi, şu kudsî hadis ne güzel açıklamıştır: "Ben namaz sûresi olan Fâtiha'yı kendim ile kulum arasında yarı yarıya taksim ettim; yarısı benim ve yarısı kulumundur. Kuluma istediğini veririm." Hz. Peygamber (s.a.v.) Efendimiz de bu hadisi şöyle açıklıyor: Kul der; Allah da; "kulum bana hamdetti" der; kul der. Allah da "kulum beni övdü" der; kul der, Allah da der ki; "kulum beni ululadı". Ve buraya kadar benimdir. kulumla benim aramda, sûrenin sonu ise yalnız kuluma aittir ve kulumun istediği kendi hakkıdır, diyor.

 

Fâtiha, işte yüce Allah'ın böyle bir lütfunu tecelli ettiren bir varlık dengesidir. Bu dengede de kâinat nizamının temeli olan adalet ve denge kanununun en açık ve en güzel bir gerçeğini görürüz, görürken (doğru yol) yüce nazmında açıkça okuruz. Bu dengeye tasavvufî bir zevk ile bakacak olursak bu kulluk ve yardım dileme andlaşmasını taşıyan (İslâm) ümmetinin bütününe "Sizi yeryüzünde halifeler (yöneticiler, yeryüzünün tasarruf ve hakimiyetini elinde bulunduran insanlar) yapan O'dur." (Fâtır, 35/39) "Yeryüzüne mutlaka iyi kullarım mirasçı olacak, bu yeryüzü onların eline geçecek." (Enbiyâ, 21/105) gibi âyetlerde açıkça belirtildiği üzere Allah'ın vekili (halifesi) olan insanın onun bir gölgesi şeklinde aksetmiş olduğunu ve insanlara da yeryüzünü inşa ve imar etme payı bahşedilmiş bulunduğunu duyarız ve o zaman böyle kulluk ve yardım istemeyi yalnız Allah'a ait kılan toplumsal duygu taşıyan bir ümmetin herhangi bir konuda birleşmesinde de şer'î bir delalet bulunabileceğini, yani ümmetin bir konudaki fikir birliğinin olumlu bir şer'î delil olduğunu anlarız. Bundan dolayı Besmele ile Fâtiha arasındaki sözün gelişinden (siyak) anlaşılan uyum, ezelî ruh ile sonsuz olan arasındaki bu denge ilişkisinin meydana çıkmasıdır. Bu âyetler, işte bütün yaratılışta var olan bu ilişkiyi bizim bilincimize nakşeden ilahî âyetlerdir. Bunların geniş açıklamasını da Kur'ân'da göreceğiz.

 

SİYAK: Fâtiha'nın bizzat kendisindeki sözün akışı ve bu tabii akıştan doğan bir öğretim şeklidir. Nitekim Fâtiha'nın bir ismi de "ta'lim-i mes'ele" yani "konuyu öğretme"dir. Bunun en büyük ipucunu okumanın gelişinden ve özellikle "Rabbinin adıyla oku!" (Alak, 96/1) yüce emrinde buluruz. Bundan başka nüzul sebeblerinde rivayet ettiğimiz hadiste de emri vardı. Bunun için bazı müfessirler başta "böyle söyle" meâlinde emrinin gizli olduğunu söylemişler ise de büyük tefsir âlimleri böyle bir kelimenin gizli olduğuna ihtiyaç kalmaksızın, yalnızca üslubun gelişinden böyle bir şeyi öğretmeyi işaret etmeye yeterli olduğunda ısrar ediyorlar. Yani Allah Teâlâ bize bu sözü ile ilim ve iman telkin etmiş (anlatmış) ve bu anlatışı bir emir ile yapmayıp şimdiki zaman kipi ile mevcut olmayanı anlatmıştır. Çünkü ilim ve imandan önce onun huzuruna çıkma hakkımız yoktu ki, bize açıkça hitap etsin. Çünkü Besmele'de biz görünürde yoktuk. Bununla beraber Allah'ın zatının değil, isminin huzurunda idik.

 

Bundan dolayı Fâtiha'nın başında Allah'ı tanımakla ilgili olan üç âyet tamamen görmeyerek anlatmak tarzındadır. Kendisiyle konuşulan görünmüyor. Bunda "âlemîn = âlemler" kipi ile akıllı varlıklara apaçık bir uyarı vardır ki; bu üç âyetin mânâsını düşünüp anlayan bir kimse akıllı ise, âlemlerin ne olduğunu ve kendi ruhunda onun nasıl tecelli ettiğini iyice düşünerek ve başlangıcı ve sonucuyla onu gözden geçirerek aklını ve seziş kabiliyetini topladığı zaman ve ancak o vakit; "Hamd o âlemlerin Rabbi, o Rahmân ve Rahim, o, din gününün maliki Allah'ın" görünmeyen Allah'la ilgili anlatımın doğru bir söz olduğunu anlar ve derhal Allah'ı görünen ve görünmeyen alemde hazır ve gözeten olarak bulur. Böyle bulunca da "Ancak sana ederiz kulluğu, ibadeti, senden dileriz yardımı, inayeti (Yâ Rab)" diye ona hitap ederek, ihtiyaçlarını ona arzeder ve onların karşılanması yolunda istekte bulunabilir. Bunun için Fâtiha, Arap edebiyatında gaibden (üçüncü şahıstan) muhataba geçen ve iltifat denilen bu belağat üslubunu gerçekleştirmek için Allah tarafından açık bir "ben ve biz" emri gibi birinci şahıs kipi ile doğrudan yapılan bir hitabı kapsamayarak "Allah bir insanla (karşılıklı) konuşmaz. Ancak vahiyle ya da perde arkasından konuşur." (Şûrâ, 42/51) âyetinin mânâsını öğretmiş ve tebliğ etmiştir. Bundan dolayı Fâtiha'nın kendisindeki söyleniş metodu, bir öğretim metodu ve üslubu, bir telkin üslubu olmuştur.

 

Bütün Arap edebiyatçılarının ve hatta Türk şairlerinin kasidelerinde ve nutuklarında bilip kullandığı bir iltifat sanatının böyle tam yerinde ve birçok cümlelere muhtaç olan mânâları bu kadar kısa, öz ve bu kadar açık ve anlaşılır bir şekilde toplayan son derece derin bir nükteyi ortaya koymuş olması, bütün Arap şairlerinin meydan okuma niyetlerini ve cesaretlerini kıran ve onlara Kur'ân'ın i'câzı önünde baş eğdiren hususlardan birisi olmuştur. Fâtiha'nın kelimeleri ve cümleleri arasındaki ilişkilerin ise bir kısmı yukarda geçti ve ihtiyaç görüldükçe ileride de tahlil ve tefsir sırasında gelecektir. Burada şu kadarını söyliyelim ki, elhamdü'nün en mükemmel bir şekilde tefsiridir. da istiânenin (yardım dilemenin) aynı şekildeki bir açıklamasıdır. Ve bu zincirleme sırların ortaya çıkması ile Fâtiha sûresi bütünüyle baştaki, en baştaki veciz cümlesinin açıklanmasından ibaret eşsiz bir kelâmdır.

 

Diğer Kur'ân sûreleri ile ilişkisine gelince, Fâtiha'nın Ümmü'l-Kur'ân (Kur'ân'-ın anası), Ümmü'l-Kitab (Kitabın anası), esas isimlerinin delalet ettiği şekli ile Kur'ân'daki sûrelerin hepsinin ana kökü ve genel temsilcisi olmasıdır ki, bu hususun bir kısmını yukarda anladık ve gelecek bütün açıklamalarda da inşaallah anlayacağız.

 

Özetle: Sanki besmele bir taç, Kur'ân en mükemmel bir vücut, Fâtiha onun başı, bu baştaki çehre, (Fâtiha'da geçen) rahmet ve hidayet (doğru yolu bulma) bu çehrenin göz bebekleri, dünya ve ahiret dış yüzüyle içyüzü, kulluk ve yardım dileme dili, Allah'ın birliğine inanma ise ruhudur. O şekildedir ki vücudun bütün gizli tarafları onun açık seçik konuşan dudağından çıkarken o taçdan, o çehreden, o süzgün bakışlardan da onun ruhu okunur. O çehre, Hz. Muhammed (s.a.v.)'in çehresi, o vücud Allah'ın tecellisidir. Söz Allah'ın sözü, tebliğ eden Allah'ın elçisidir. "Allah'tan başka ilâh olmadığına Hz. Muhammed'in Allah'ın kulu ve elçisi olduğuna şahitlik ederim."

 

TAHLİL VE TE'VİL (Analiz ve Yorum): Hamd, isteğe bağlı yapılan bir iyiliğe veya onun başlangıç noktası olan bir iyiliğe karşı gönül açıklığı ile o iyiliğin sahibine saygı ifade eden bir övgü sözüdür. Kısmen medih, kısmen teşekkür ile birleşen bir övgü, bir çeşit övmek veya övülmek, iyi bir övüş veya övülüş, güzel bir övücü veya övülen olmak, ciddi bir övücülük veya övülücülük hülasa bu anlamları kapsayan güzel ve ciddi bir sözdür. Arapça'dan hamd kelimesi bu mânâların hepsi için kullanılır. Fakat Türkçe'de çoğunlukla masdar ismi olarak kullanılır. Diğer kiplerde hamd etmek veya edilmek, hamdediş veya ediliş, hamd eden veya kendisine hamdedilen, hâmidiyet (hamd etmek niteliği), mahmûdiyet (övülmeye değer olmak) denilir ve bugünkü dilimizde bunun öz Türkçe olan bir eşanlamlısı yoktur. Şükür de böyledir. Türkçe'de bir övme var ki, o da methetme ve sena (övme) ile eşanlamlıdır. Hamd ise medh ile şükür arasında bir nevi övme ve özel bir medihtir. Çünkü medih, canlılığı ve istediği gibi hareket etme yeteneği olana da olmayana da yapılır. Mesela güzel bir inci ve güzel bir at övülmüş olabilir. Fakat onlara hamdedilmez. Hamd, inci ve atı bağışlayan, istediğini yapmakta serbest olan Allah'a yapılır ve hatta onun lütfuna, ilmine yapılır. Fakat vücut güzelliğine yapılmaz. Ayrıca medih, bağıştan önce de ondan sonra da yapılabilir. Hamd ise kesinlikle bir iyilikten sonra yapılır. Şu kadar var ki, onun hamd edene ulaşmış bir iyilik olması şart değildir. Şükürde ise bu da şarttır. Çünkü şükür, gelmiş olan bir nimete sözlü veya fiilî veya kalp ile nimeti verene saygıda bulunarak ona karşılık vermektir. Yalnız fiil veya kalp ile yapılan şükür, ne medihtir, ne hamddır. Fakat dil ile sözlü olarak yapıldığı vakit hem hamd, hem de medh olur ve bu hamd, minnettarlığın başıdır. Bundan dolayı hamd, medihten genel olarak daha hususi (özel)dir. Şükürden de bir bakımdan daha genel ve bir bakımdan daha özeldir.

 

Her hamd, medihdir. Fakat her medih hamd değildir. Sonra bazı hamd, şükür (minnettarlık) ve bazı şükür hamd olmakla beraber şükür olmayan hamd, hamd olmayan şükürler de vardır. Demek ki medih, gerçeğe göre boş bir ümidin itmesi ile kuru bir yalandan, mücerred bir dalkavukluktan ibaret kalabilirken hamd ve şükür daima gerçeğe uygun bir doğruyu ifade ederler. Hamd, delile dayanan haklı bir ümidin sevinci ile veyahut minnettarlık gibi gerçekleşmiş bir nimet içinde bulunarak rahat etmenin mutluluk zevki ile yapılır. Hamd verdi, verecektir gibi geçmiş ile gelecek arasında dönüp dolaşan bir sevinç durumundan, şükür ise işte verdi gibi gerçekleşen bir geçmiş nimete ulaşma zevkinden ileri gelen bir mutluluğu ilan etmektir. Bunun için hamd ve şükür tamamen meşru ve ahlâka uygun oldukları halde medih genellikle ahlâka uygun değildir. İslam'a göre yasaklanmış ve yerilmiş de olabilir. Çünkü Peygamber (s.a.v.) Efendimiz: "Övmeyi meslek edinenlerin yüzlerine toprak saçınız." buyurmuş. Halbuki "İnsanlara hamd etmeyen kimse Allah'a da hamd etmez." hadis-i şerifi ile mutlak surette emredilmiş olduğunu göstermiştir. Mirac hadislerinde de Hz. Muhammed (s.a.v.)'in ümmeti "Çok hamdedenler" ünvanı ile lakablandırılmışlardır. Hamd ile şükürde esas maksat nimeti verendir. Medihte ise nimeti hayal etmektir.

 

Hamd ve şükür; ikisi de hak ve hakikat sevgisi ile gönlün sevinçle dolması ve bundan dolayı ahlâka uygun olmakla beraber hamdde sevinç ve arzu mânâsı, şükürde ise içten bağlılık ve dostluk mânâsı daha açık bir şekilde bulunur. Ve bu şekilde şükür (minnettarlık), gerçekleşen bir geçmişin ululama hatırası olduğundan dolayı daha zor, yapanları daha azdır. Çünkü varlığın akışı hep geçmişten geleceğe yönelik olduğu için insanlar yaratılıştan geleceğe meyillidirler. Şüphesiz bu meyletmenin içine korku bulaşmış bir ahiret çekimi yerleşmiştir. Gerçekten insanlar daha fazla ileriyi görsün diye gözleri ön tarafa bakacak şekilde yaratılmıştır. Fakat böyle olması yolda giderken geldikleri başlangıç noktasını geçip arkada bıraktıkları kısmı unutmak için değildir. Onun hatırında kalan şeylere ve hafızasının doğruluğuna güvenildiği içindir. Bundan dolayıdır ki boyunlar gerektiğinde o hatıraları yenilemek için öndeki gözleri arkaya çevirip baktırabilecek şekilde hareket eden bir eksen halinde yaratılmışlardır. Bir gelecek yolcusu için bu yaratılışın büyük bir uyarıcı önemi vardır. Demek ki, hafızası bozuk boyunları hareket etmeyen yolcuların yalnız ileriye dikilmiş olan gözleri, şeytanın baskısından korunmak için birer kurtuluş vasıtası değildirler. Halbuki gafil olan insanoğullarında bu durum ağır basmaktadır. Dalkavukluk düşüncesi ile bir kuruntu halindeki ümit üzerinde (bazı kimseleri) çok metheden nice yaratıklar görülegelmiştir ki onlar, gayelerini elde ettikleri ilk andan itibaren bir nankör kesilmişlerdir. Bunu farkeden bazı düşünürler -bunlardan biri de müellifin zamanında yaşayan Fransız Güstav Löbon'dur- insanlar üzerinde hayalin, gerçekten daha fazla bir egemenliği olduğu sonucuna varmışlardır. Fakat bu görüş doğru değildir. Çünkü hayalde görülen o egemenlik, gerçeği temsil edebilmesinden dolayıdır. Yoksa hayale hayal diye sarılan kimse görülmemiştir. Bundan dolayı asıl egemenlik hayalin değil yine gerçeğindir. Gerçek öyle etkilidir ki yalnız yakından değil, uzaktan hayal yoluyla bile etkisini gösteriyor. Fakat sevgiliye ulaşmanın öyle şaşırtıcı bir etkisi, kendisinden geçip dünyayı unutma durumu vardır ki bunda gerçek, kendisinden başka herşeyi siliverir ve bizzat gerçekçi olmayanlar ona dayanamazlar ve bunun için insanoğlu onu, kendisinden ziyade karşısında gördüğü zaman ona değer verir. Güneş doğunca göz kamaşır ve izlenim süzülüp kalpdeki his cepheye dikilmeyince insan onu göremez. Bundan dolayı bilinçli bir hakikat adamı olmak zordur ve tam bir müslüman olmak çok zordur. Çünkü varlığını Hakk'ta kaybeden Hz. Ömer el-Faruk (r.a.) Efendimiz "Hakk, Ömer'e dost bırakmadı." dediği zaman bu zorluğu anlatmak istemiştir. Şükür ise böyle hakikat sahiplerinin alâmeti olduğundan "Kullarımdan şükreden azdır." (Sebe, 34/13) buyurulmuştur.

 

Bununla beraber, diğer taraftan "hamd"de saygı ve değer verme mânâsı daha yüksektir. Çünkü bunda, meydana gelen bağış, hamd edene ulaşmadığından dolayı bir taraftan daha fazla hakka bakan maksatsız bir saygı karakteri vardır. Diğer taraftan o bağışa kavuşanların sevincine katılmayı ifade eden bir kardeşlik duygusu ve kendi hakkında henüz ulaşmayanı ulaşmış saydıran bir takdir payı vardır. Bir bu, bir de şükrün kısımlarında kalb işinin, gizli bir iş ve organların fiillerinin ihtimalli olması, şükür çeşitlerinin en mükemmelinin, yine dil ile yapılan hamd olmasını gerektirir. Gerçekten Resûl-i Ekrem (s.a.v.) Efendimiz, "Hamd, şükrün başıdır. Allah'a hamd etmeyen O'na şükretmemiş olur." buyurmuştur.

 

Bu şartlarla dil ile yapılan medih zikirler ile yâd etmeler, saygı ifade eden lafızlar, özel saygılar hep hamddırlar. Hamd kelimesi de saygı ifade eden bu kelimelerin hepsinin mânâsına uygun olduğundan "hamd olsun" denildiği zaman bütün bu saygılara yaraşır bir iyilik veya bağışlama karşısında bir mutluluk sevinci ve bir bahtiyarlık duygusu ilan edilmiş olur ki bu, bir taraftan o iyilik ve bağışlamanın seçkin sahibini övmek, diğer taraftan da hakkıyla o mutlulukla övünmek mânâlarını ifade eder. Ve her iki bakımdan da şeriata pek uygun ve ahlâka çok uygun bir iyiliktir. Çünkü nimeti anlatma, böbürlenmeden ileri gelen bir gurur değil, nankörlüğü ortadan kaldıran büyük bir erdemliliktir. Daha doğrusu hamd, herkesin ermek istediği fakat pek az kimsenin erebildiği en yüksek bir olgunluk gayesidir. Çünkü insanlık açısından bütün mutluluklar iki kelime ile özetlenebilir. Tena'üm (nimet ve bolluk içinde bulunma) ve in'am (nimet verme). Nimet ve bolluk içinde bulunanlar ancak refah içinde bulunduklarını his ve takdir ettikleri zaman hamd ederler. Çünkü mutluluk, refah içinde bulunmanın kendisinde ve niceliğinde değil, niteliğinde yani refahın zevki takdir edilip hissedilmesindedir. Zaten bolluk içinde bulunmanın mânâsı budur. Ve ne vakit mutluluk zevki hissolunur ve coşarsa dilden hamd çıkar ki bu makam, hamd etmek makamıdır. Nimet verme makamında bulunanların mutluluğu da yalnız nimet vermede değil, verilen nimetin değerini bilecek ve zevki ile mutluluk duyacak, layık olan yere ulaştırmasında ve ulaştığını açık delil ile görmesindedir. Bu delil ise hamd edenin hamdidir. Bundan o ulaştırma ve ulaşmayı seyretmekteki zevk de kendisine hamd edilenin mutluluğunu meydana getirir. Ve biz biliriz ki, nimet verme makamı, nimete erme makamından üstündür. Bundan dolayı mahmudiyet (kendisine hamd edilmeye layık olma) makamı rütbelerin en mükemmeli ve hedeflerin en sonudur. O halde bu makamın mutluluğu da en büyük mutluluktur. Bu mutluluğun zevkindeki coşma da haydi haydi bir hamd ile sonuçlanmayı gerektirir. Hamd etmeye layık olana hamd etmek demek olan bu hamd ise nimeti artırmaya ve dolayısıyla fazla hamdetmeye ve hamdedilmeye sebep olur. Bu şekilde hamd etme makamında, refah içinde bulunan kimsenin hamd etmeye devam etmesi, kendisine hamd edilme makamına yükselmesine ve mahmudiyet makamında nimet vericinin hamd etmeye devam etmesi de kendisine hamd edilmenin sınırsız katlanmasına sebep olur ki "Andolsun şükrederseniz elbette size (nimetimi) artırırım." (İbrahim, 14/7) buyurulması bundandır.

 

Şu halde yukarıya doğru ilerlemede hamdin sırası ile en yüksek rütbeleri şunlardır:

 

1- Hâmidiyet (hamd etmek), 2- Mahmudiyet (övülmeye değer olmak) 3- Hâmidiyet ve mahmudiyet 4- Mahmudiyet ve hâmidiyet.

 

Bu son derecede Allah'a ait tecellilerden (lütfuna erme) birini görürüz. Burada etkilenmeyi ifade eden insana ait mânâları ortadan kaldırmakla övülmeye değer ve hamdetmeyi biraraya toplayan hamîd (çok hamdeden), mahmûd (övülmeye değer olan), hâmid (hamdeden) gibi Allah'ın güzel isimlerinin tecellisini görmemek nasıl mümkün olur? Bu olmasa idi onlar nereden gelirdi? Sonra "Şifa-i Şerif" kitabında açıklandığı üzere Hâmid ve Mahmud, Ahmed ve Muhammed gibi yüce Peygamberimiz'in mübarek isimlerindendir. Gerçekten Makam-ı Mahmud (en yüksek şefaat makamı) bilhassa peygamberlerin sonuncusu olan Efendimiz'e va'd olunan ve onu hamd etme makamından hamd edilen (övülen) makamına yücelten yüksek bir makamdır ki, büyük şefaat makamıdır. Bu makamda "livâü'l-hamd" (sancağı) onun sağ eline teslim olunmuştur. Ahirette Makam-ı Mahmud'un bol şefaati iledir ki, Livâü'l-hamd altında toplanacak olan ümmet, Allah'a hamd etmelerinden paylarını alacak ve cennet ehlinin dualarının sonu da " Alemlerin Rabbi Allah'a hamd olsun." olacaktır. "Dualarının sonuncusu da alemlerin Rabbi Allah'a hamd olsun." sözüdür. (Yûnus, 10/10).

 

Böyle hamd etme ve övülme vasıflarını toplayan Allah'ın dostunun, Ahmed olması ve Muhammed olması, işte hamdin bu toplayıcı ve birleştirici derecesini dile getirir ve gerçekten lafız ve mânâ itibariyle hamdin esası Muhammed (s.a.v.)'e ait bir gerçektir. Ve bu gerçeğin başlangıç ve sonuç itibariyle Allah Teâlâ'ya ait olması da gerçeklerin gerçeğidir.

 

İşte Fâtiha " " ile başlamakla bize bu mutlulukları, bu olgunluk hedefini ve bu gerçeği öğreterek söze başlamıştır. Ve elhamdülillah (Allah'a hamd olsun) denildiği zaman duyulan derin gönül ferahlığı bu aşk ve şevkin dile getirilmesidir. Evet, hamd gerçeğine tutkun olmayan yoktur. Arapça'da " " bilinen bir şey vaya umûmîlik veya cins ve hakîkat mânâsı ifade eden bir belirleme edatıdır. İlk hitap edilirken hamdin kim tarafından yapıldığı belli değildir. Sonra bu mübtedânın haberi olan 'da lâm'ın, ihtisas (ait kılmak), istihkak (hakkı olma) ve mülkiyet mânâlarına geldiği açıktır. Ve ilk mânâsı (ait olmak) diğerlerini de kapsar. Bundan dolayı cümlenin meâli şu olur: "Hani herkesin bildiği ve en son ümidi olarak istediği hamd gerçeği yok mu? İşte hamidiyet (hamd etmek), mahmudiyet (övülmek), bütün cinsi ile ve hatta bütün dereceleri ve bütün çeşitleri ve fertleri ile o hamd, Allah'a mahsustur, Allah'ın hakkıdır, Allah'ın mülküdür. Çünkü Allah'tır, çünkü... çünkü..." Fakat dilimizde bu genişliği uzun uzadıya açıklamayı özetleyen bir belirleme edatı olmadığı için biz sadece hamd diye genel olarak cins olarak anlatırız. Bilen bilir, bilmeyen başkasının bildiğinden haberdar olmaz. Bu cümle herşeyden önce bize ilim ve imanı anlatan bir haber cümlesidir. Aynı zamanda ululamayı da bildirerek hamd etmeyi gerektirdiğinden dolayı, gereği ile de bir dilek cümlesi olur ve zamana delalet etmeyen bir isim cümlesi olduğu için sürekli ve devamlı hamd etme mânâsına gelir. Fâtiha'da bu cümleden başka isim cümlesi yoktur. Üç tanesi söz, biri ulaç olan diğer dört cümle, hep fiil cümleleridir. İlk bakışta böyle olması Fâtiha'daki denge uyumuna aykırı gibi görünüyorsa da gerçek durum bunun tam aksinedir. Çünkü bir isim, birçok fiille denk olabileceği gibi o dört fiil cümlesi bu isim cümlesinin açıklaması yerinde olduklarından dolayı gerçek denklik ancak bu şekilde olur. Ve araştırıldığında görülür ki Fâtiha, bu tek isim cümlesinden ibaret bir sözdür.

 

"Rabbü'l-Âlemîn", Allah'ın sıfatıdır. Bu terkibin dilimizde herkes tarafından bilinmesinden dolayı terceme edilmesine gerek yoktur. Bunu "âlemlerin Rabbi" şekline sokmak mümkün ise de bunda fazla bir açıklık olmamakla beraber lâm'daki umûmilik, bilinen bir fert ile Allah'ın birliğini anlatan belirli bir isme izafet (tamlama) mânâları noksan kalacaktır. "Bütün âlemlerin ve parçalarından her birinin bilinen yegâne Rabbi" diye açıklamak ise kısa ve öz anlatım yerine sözü uzatmak olacaktır. "Âlemlerin Rabbi" demek ise bu sakıncalarla beraber aslına da uygun olmaz. Çünkü Kur'ân "Rabbi'l-avâlim" demiyor da "Rabbü'l-âlemîn" diyor ve bununla özellikle akıl sahibi varlıkları üstün tutarak onların dikkatlerini çekiyor. Çünkü gibi sağlam çoğullar, akıllı varlıklara ait olduğundan dolayı bunun meâli "bütün âlemlerin ve bütün parçalarının ve özellikle hepsinden üstün olan akıllı varlık âlemlerinin yegane Rabbi" demektir. Bakara Sûresi'nin başında "Müttakîler için yol göstericidir." (Bakara , 2/2) yüce âyetinde anlaşılacak olan bu öz işaret, Kur'ân'ın inmesinin hikmetini göstermek itibariyle Fâtiha'nın başında bulunması çok önemlidir. Bu işaret ve Allah'ın bu uyarısıdır ki sıfatları ile takviye edilince, akıllı varlıkların hislerini görünmeyen âlemden görünen âleme getirip diye hitap etmekle Allah'ın birliğine ve onunla andlaşma yapmaya sevkedecektir. Akıllı ile akılsız, eril ile dişil gibi diğerine bir açıdan üstün olabilen birçok isimlerin ikil, çoğul gibi bir anlatımla kuvvetli olanını üstün kılmak demek olan bu üstün kılma üslubu dilimizde de vardır. Mesela karı ve kocaya zevceyn (eşler), baba ve anaya ebeveyn dediğimiz gibi Türk vatandaşı olan herkese Türkler demek de bir tağlibdir ve Arapça'da bunun bir çok çeşidi vardır.

 

"Rabb" aslında terbiye mânâsına gelen bir masdar olduğu halde mübalağa maksadı ile terbiye edene isim olarak verilmiştir ve masdarına da rübûbiyet denilmiştir ki, çok adaletli yerine (adaletin kendisi) denilmesi gibidir. İşte bu mübalağa mânâsından dolayı Rabb yalnız "terbiye eden" ile eşanlamlı değil, aynen "terbiye" gibi olan ve bundan dolayı zorla ele geçirme, üstün gelme, ihsan, idaresi altına alma ve tasarruf etme, öğretme ve yol gösterme, teklif, emir ve yasak, teşvik, korkutma, gönlünü alma, azarlama gibi terbiye için gerekli olan bütün şeylere sahip, kuvvetli, mükemmel ve kusursuz olan bir terbiye edici demek olur. Bundan dolayı sahip ve malik mânâsına da gelir. Mesela ev sahibine "Rabbü'd-dâr = ev sahibi", bir sermayenin sahibine "rabbü'l-mâl = sermaye sahibi" denilir. Bu terimde de yalnızca sahip ve malik mânâlarından daha fazla mânalar vardır. Rabbü'l-mâl terimi ile kâr ortaklığı ve peşin para ile veresiye mal alma gibi ticaret muameleleri açısından sermaye sahibine "rabbü'l-mâl" denilir. Bundan dolayı kayıtsız Rabb denildiği zaman yalnızca sahip veya yalnızca terbiye mânâları değil, ikisine de bütün gerekli şeyler ile birlikte sahip olan, tükenmez kudret sahibi, daima var olan Allah anlaşılır. Bunun için Allah Teâlâ'dan başkasına ait olduğunu belirten bir izafet tamlaması yapılmadan başkaları için tek kelime olarak Rabb denilemez ve tam tanınmışlığı ifade eden "er-Rabb" ve genel mânâ ifade eden (Âlemlerin Rabbi) gibi izafetle Allah'tan başkası için asla kullanılamaz. Şu halde "rabb", rübûbiyyet denince anlayacağımız mânâ, sonsuz kuvvet ile idaresi altına alan, tedbir ve terbiye mânâlarıdır. Yani bunları yapabilecek sonsuz bir güce sahip olmaktır.

 

Terbiye bir şeyi basamak basamak, yavaş yavaş olgunluğuna ulaştırmaktır ki, bunun alâmeti, seçme ve olgunlaşma olur. Âlemlerin her kısmında ise terbiye ve olgunlaşma kanunlarının hareketi her an ve her saniye görünüyor. Ve bundan dolayı böyle sonsuz bir gücün Allah'a ait olduğu, dünya işlerinde şeksiz ve şüphesiz olarak okunmaktadır.

 

İşte âlemlerin Rabbi bize bunu hatırlatıyor. Âlemlerin Rabbi denince her insan kendi görebildiği kadar olsun bütün âlemlere zihninden bir geçit resmi yaptırır ve bunu yaptırınca mutlaka terbiye kanununu görür. Demek biz Rabbimizi âlemlere bakmakla bileceğiz. Fakat âlemleri de ancak O'nunla bağlantı kurarak tanıyabileceğiz.

 

Birtakım filozoflar kâinatın şeklinin böyle yavaş yavaş gerçekleşen bir terbiye ve olgunlaşma kanunu takip ettiğini görememiş. Bunlardan bir kısmı hepsinin bir defada sebepli veya sebepsiz olarak birdenbire meydana gelmiş olduğunu, bir kısmı da tabiat (kanunu) iddiası ile kâinatın sonradan meydana geldiğini inkâr edercesine kâinatın bugünkü şeklinin ve varlık düzeninin başlangıçsız olduğunu iddia etmeye kadar varmıştır. Bunlara göre mesela insan, ancak insandan olur ve insan ezelden beri vardır. Kâinatta ilerleme ve gerilemenin mânâsı yoktur. Bir şeyi istemenin, çaba harcamanın ve kazanmanın faydası yoktur. Bütün kâinatta eskiden beri varlıkların her çeşidi serpilmiş, uzayda hiçbir ortak düzeni takip etmeyen cansız cisimler ve cansız cisimlerde sayılamayacak kadar varlık çeşitleri kendilerine ait bütün tabiatlarıyla eskiden beri var olan bir zorunluluk ve gereklilik içinde yüzer giderler. Şüphesiz bu sözler, hem deneylere ve hem de akla taban tabana aykırı birer katmerli cahillik idi. Hiç olmazsa tamamen gözlerimiz altına girebilen eşya çeşitlerinin dün yok iken ufacıktan meydana gelip yavaş yavaş büyüdüğünü ve bunun tersine yine yavaş yavaş kaybolup gittiğini her gün tecrübe ile görüyoruz. Gözlemlerimizin kapsamına giremeyen şeylerin de böyle olduğunu delillerle, aklımızla biliyoruz. Şurada bir adacık ortaya çıkıyor, süzülmüş topraklar taşlaşıyor, taşlar eriyor, madenler filiz veriyor, kayaların, toprakların arasında tohumcuklar ve o tohumcuklardan çeşitli otlar, ağaçlar, türlü türlü hayvanlar türüyor, ürüyor, sümük gibi bir spermanın içinde yüzlerce insan tohumu fışkırıyor, tasfiye ve aşılama ile bundan yavaş yavaş canlanma aşamalarını geçirerek embriyon, embriyondan canlı kemikli cenin, ceninden ağlıyarak doğan bebek, küçük çocuk, yine aşamalı olarak yuvarlanan, yürüyen, kekeliyen yavrucuk, sonra koşup oynayan afacan çocuk, sonra dişlerini değiştirip şahlanmaya başlayan büluğ çağına ermiş iyiyi kötüden ayıran, sonra çiçeğini açıp meyvasını vermeye özenen akıllı ergin, sonra şahin gibi dünyaları tutan çalışkan bir delikanlı, sonra arslan gibi olgunluk çağına ermiş olgun, sonra fiziki yapısı maneviyatında erimeye ve görüşü, seçme kabiliyeti süzülmeye (zayıflamaya) başlayan bir yaşlı, nihayet sadece iyi veya kötü bir ruh olup uçmaya veya göçmeye hazırlanan pek yaşlı zayıf bir insan, özetle yer ve zaman içinde nefesten nefese sayılamayacak kadar şuur yükleri ile yürüyen ve her an şekilden şekle değişerek varacağı yere varan ve bütün bu değişmelerde hiç değişmemiş gibi ben ben deyip giden insanlar akıp akıp gidiyorlar. Öyle ki hiçbir zaman bu günkü âlem, dünkü âlemin her açıdan aynısı olmuyor ve bütün bunların ötesinde bütün bu akıntıları ortaya koyup ve bağlayarak bize daima Allah'ın birliği şuurunu veren tükenmez kudret sahibi daimi kalan bir gerçek, her vakit her an varlığını ilan ediyor ki biz o ana, o vakte şimdiki zaman diyoruz. Ve bu şimdiki zaman içinde geçmiş ve gelecek zamanı yaşıyarak o gerçeğe kavuşuyoruz. Gerçek daima gerçektir. Kâinat ise her an değişen ve birbirine bağlı olarak aralıksız ve düzenli değişen, bu bağlılık ve düzen ile akıl ve fikrimiz o gerçeğin yansımalarını, kalb ve idrakimiz de o durum içinde bizzat onun tecellilerini görüyor.

 

Bundan dolayı gözle görmenin, tecrübenin, aklın ittifaklarıyla meydana gelen bu anlatım ve ısrarları karşısında; kâinattaki sonradan peyda olma, terbiye ve olgunlaşma gibi hususları inkâr etmek, körlükten, katmerli cahillikten ve ruhi bunalımdan meydana gelmiş bir sapıklıktır. Kâinatta, yaratma, terbiye, seçme ve olgunlaşmanın yürürlükteki ilahî bir nizam olduğu ve Allah Teâlâ'nın da mutlak kemâl sahibi olarak bunun tam sebebi olduğu her türlü şüpheden uzaktır. Bunun için son yıllarda ilim ve felsefe kâinatta, diğer bir ifade ile tabiatta olgunlaşma kanununun geçerliliğine kesinlikle hükmünü vermiştir. Bugün terbiye, seçme ve olgunlaşma, akıllı ve bilgili insanlığın üzerinde yürümek istediği bir kanun olarak kabul edilmektedir. Olgunluk ise basit bir birlikten bileşik bir birliğe yani o tek şey üzerinde yavaş yavaş birçok şeyin toplanması sureti ile noksandan artan ve olguna giden ve bunun aksine bileşikten basite, birçok şeyden tek şeye dönüşen olayların ve oluşların akışıdır.

 

Fakat burada gerçeği bilen ilim ve hikmet ehli ile onların sözlerini çalarak veya anlamıyarak kötüye kullanan birçok beceriksizin fikirlerinde görürüz ki, bunlar bu olgunlaşmayı Allah Teâlâ'nın terbiyesinin bir eseri olarak kabul etmeyip tesir eden biri olmadan ve sebepsiz olarak tabiatta bizzat geçerli ve zorunluluk ve gereklilik olarak hakim olan kayıtsız bir kanunun bulunduğunu zannediyorlar. Ve özetle Allah'ın terbiyesini ve Rabbliğini değil, seçme ve tabiatın olgunlaşmasını, tabiatta üstün olan gerçeğin (Allah'ın) bizzat kendisi gibi zannediyorlar ve bu şekilde insanı sadece kâinattaki varlıkların en mükemmel bir parçası değil, onu mutlaka varlıkların en mükemmeli sayıyorlar.

 

Halbuki ilim, fen, felsefe ve hikmet bütün ciddiliği ile bu zannın aleyhinde bağırıp duruyor. Çünkü ilim ve sanatın apaçık bilgiye dayalı ve tecrübe ile desteklenmiş, zorunlu bazı esas kanunları vardır ki, bunlar kabul edilmediği anda artık ilim ve sanat yoktur. Nedensellik, nedensellik ilişkisi, birlik, hak v.s... Nedensellik, en genel anlamda şöyle ifade edilir: "Yok iken var olabilenin mutlaka bir sebebi vardır". Yani "Sonradan var olan herşeyden önce bir varlık vardır ve onun etkisi altındadır." kuralından anlaşılıyor ki, yokluk varlığın sebebi olamaz, yoktan hiçbir şey meydana gelemez. (Rien ne vient du rien) yani yok iken var olan şeyler, kendilerindeki o yokluktan yine kendi kendilerine değil, mutlaka var olan bir yaratıcının yaratma etkisi ile meydana gelir. Kısacası, olayların kendinden önce bir sebebi vardır. Sonra sebeb ile sonucun bir ilişkisi, bir orantısı vardır. Öyle ki sebeb bitince sonuç da biter. Sonuçlar bilinince sebebi mutlaka veya kesin olarak biliriz ve neticeler ne kadar çok olursa olsun sebepler toplamının kuvvetini geçemezler, onunla denk olurlar. Mesela bir okkalık kuvvet, iki okkayı çekemez. Başka bir ifade ile noksan fazlanın tam sebebi olamaz. Çünkü böyle bir durumda yokluğun varlığa sebep olması gerekir. Falan şey yok iken kendi kendine yoktan var olmuş demek gerekir. Bu ise sebebiyeti inkâr etmek ve dolayısıyla ilmin kendisini iptal etmektir. Anlayışsız cahiller bunu söylerse de bugün ilimleri ve tabiat fenlerini okuyup anlamış olanlar bunu bilerek söyleyemezler. Tabiatla ilgili bütün ilimlerde nedensellik ve nedenselliğin uyumu kanununun mutlak bir hakimiyeti vardır ki, bu büyük kanun, bazen değişim, kendini koruma oranıyla, bazen sebebin uygunluk ve ilgi oranıyla ve kalıtımı terimi ile anlatılır. Olaylarda idrak, ilim, akıl gibi neticeler görülüp dururken, bunların tam ve mutlak sebeplerini, bunlarla hiçbir ilgisi olmayan kör bir kuvvet, kör bir tabiat gibi düşünmek mânâsına gelen tabiatçılığın, tabiî ilimlerde de yeri yoktur. Bunun için tabiat bilginleri, tabiatta yani dünyada, tekamül kanununun varlığını kabul ederken kör, noksan bir tabiatın herşeyin başlangıç noktası ve sebebi olmasını değil, vâcibü'l-vücud (varlığı zorunlu olan) Allah Teâlâ'yı sonsuz kemali ile düşünmek ve kabul etmek şartı ile tabiatta olgunlaşmayı kabul etmişler ve açıklamışlardır. Çünkü böyle olmasaydı olgunlaşma kanunu ilmin, sanatın özü olan nedensellik ve nedensellik orantıları kanununa aykırı olacağından bilimsel olamazdı.

 

Sözü uzatmış olacak isek de, derin gibi görünmekle beraber basit olan bu noktayı anlatmalıyız. Mesela; bir buğday tanesi toprağa düşer ve gerekli şartlarını bulunca biter, açılır, büyür, sünbüllenir, nihayet bir başakta yüz buğday tanesi verebilir. Bunu bir defa daha, bir defa daha katlayınız, bütün dünyalar buğday ile dolar. İşte bu, nicelikte olgunlaşma kanununun en basit örneklerinden biridir. Görülüyor ki, bu yavaş yavaş meydana gelen olgunlaşmada tam sebep ilk buğday tanesi ise, bütün bu olgunlaşmayı ilk tek tanenin tabiatından çıkaracak isek bu olgunlaşmanın başlangıcındaki bir olgunluk, üremenin sonucunda yüz ve nihayet sonsuz olduğundan böyle bir olgunlaşma iddiası "bir çarpı bir eşittir yüz eder" demek gibi bir çelişki meydana getirir. Halbuki olgunlaşma hiç olmazsa bir ile birkaç sayı arasında "1+2+3+4+5=15" gibi olumlu veya olumsuz bir oran takip eder. Herşeyi yalnız kör tabiata terketmek "1=15" demek olur ki, bunu ilim ve sanat şöyle dursun en basit akıl dahi kabul edemez. Çünkü bunda yokluğun varlığa sebep olduğunu varsaymak, aklın ve ilmin üzerinde kurulduğu nedensellik kanunu ile çelişkiye düşmek vardır. Doğrusu bir tabiatta her gelişmenin son sınırında kendi dışından gelen bir olgunluk vardır. Bu ise normal bir gelişme değil, terbiye ile elde edilen gelişmedir. Bunun içindir ki, bütün ilim ve sanatlar, felsefe ve hikmet "noksandan tam çıkmaz, fakat tamdan noksan çıkabilir" temel kuralına bağlıdır. Bundan dolayıdır ki, söylediğini anlıyarak söyliyen ilim ve hikmet ehli kimseler tabiatın, tekamül kanununa mahkum olduğunu söylerken bu tekamülün ve bu tabiatın bizzat kayıtsız şartsız en mükemmel olan ilk sebebin yani, Allah Teâlâ'nın kayıtsız şartsız kemalinden faydalandığını unutmayarak söylerler. Tabii tekamül kanununun en son savunucusu sayılan filozof Spencer bile bunun için Allah'ın varlığının gerekli olduğunu ve tabiatın gerçekten sınırlı olan tekamülünün üstünde varlığı zorunlu olan Allah'ın sınırsız ve sonsuz kemalinin hükümran bulunduğunu ve şu kadar var ki, bizim tam ve gerçek sebep olan mutlak kemali kavramaya, sınırlı ve izafî olan bilgimiz ve idrakimiz yetmeyeceğinden, tecrübî bilimlerimiz, bunun yalnızca tabiatte, yani gözle görülebilen âlemde mevcut tekamül kanunu çerçevesinde geçerli olabileceğini anlatmış ve ortaya koymuş iken, sözde ilme bağlılık iddiasında olanlar, "tabiatte tekamül vardır" derken, Allah'ı ve O'nun yüce kemalini unutuyorlar ve sözkonusu tekamülü terbiyeden yoksun bir tekamül sanıyorlar. Ve aynı zamanda bunlar pratikte kendi teorik görüşlerini böylece her gün, her an geçersiz kılıyor ve bozmuş oluyorlar. Çünkü "Edokasyon, pedagoji" adı altında terbiye ve çocuk terbiyesi davasından vazgeçmiyorlar ve tam can atarcasına terbiyeci olmaya çalışıyorlar. Düşünmüyorlar ki, tabiat üzerinde Cenab-ı Hakk'ın terbiyesi yoksa, bütün terbiye iddiaları yok olur gider.

 

Kısacası ilim, her şeyden önce hiç ortağı olmayan bir Hakk tanır ve devamlı birlik ölçüsü ile hareket eder ve ulaşmak istediği her sonucun doğruluğunu temin etmek için onun o en yüce Hakk'a (Allah'a) ilgisini, bağlantısını bulmaya çalışır ve şayet tabiat ve tabii olgunlaşma kavramlarında Allah ile ve Allah'ın terbiye etmesi ile bağlantı bulamazsa onlara gerçeklik ve haklılık kazandıramaz. Mutlak ilim, Allah'ın zatının, kendi kendisine tecellisi ve O'nun kadîm olan ilmidir.

 

Cenab-ı Hakk'ın bize lütuf ve ihsanını göstermesi de bizim izafî ve sınırlı olan ve sonradan meydana gelen ilmimizdir. Cenab-ı Hakk'ın ilmi olmasaydı bizim bütün ilimlerimiz ve hatta kendi varlığımıza ait kanaatlerimiz, bağlılıklarımız hep boş olurdu. Hakkın tam rububiyyeti (terbiye ve tedbiri) ve onun eseri olan terbiyesi bulunmasaydı kâinatta, tabiatta ne varlıktan, ne olgunluktan, ne tekamülden ne terbiyeden hiçbir iz, hiçbir pay bulunamazdı. Bu iddiaların hepsi darmadağın olmuş olurdu, hepsi boşta kalırdı. Kâinat ve biz böyle değil isek varlığımızın bir payı, olgunluğumuzun bir payı, terbiyemizin bir payı, kendisine haklılık kazandıracak bir ilişki ile bize kendini gösteriyorsa, bu tecellide kâinatın Rabbi olan Allah Teâlâ'yı görmemek mümkün değildir.

 

Böylece Allah'tan başkası olan ve nedensellik ilişkisi ile Allah'a delalet eden varlıkların hepsi ve bir sosyal düzen oluşturan kâinatın her kısmı, her parçası da kâinatın parçasıdır. yani ilim vasıtası kavramını ifade eden âlem kelimesi özel isim, alâmet maddesinden türemiş olan hâtem ve kalem gibi alet ismi ölçüsünde bir çoğul isimdir ve çoğul olmayan yalnız bir ferde âlem denilmez. Böyle ise çoğul olduğu halde, akıllı varlıklar için kullanılan çoğulu "âlemîn" diye tekrar çoğul yapılmasını ve bir de "el-âlemîn" diye umumî mânâya gelen belirlilik lâmı ile belirli kılınması, bütün kâinatı ve kâinatın parçalarının hepsini içine aldığını gösterir. Bu genellik içinde akıllı varlıklar için kullanılan çoğulun getirilmesi de akıllı varlıklar kısmının üstün tutulduğuna delalet eder ve akıllı varlıkları düşünmeden âlemlerin Rabbi'nin iyi anlaşılamayacağına işaret eder. Bütün âlemlerin akıllı olduğunu bilseydik, akıllı varlıkları böylece üstün tutmaya ihtiyaç kalmazdı. Âlem kelimesinin kökü açısından asıl bir mânâsı vardır ki; yani bilgi edinmeye alet ve vasıta olan şey demektir. Esas ilim ise düşünce değil, hakkın gerçek olduğunu tasdik etmektir. Yani iki düşünce arasındaki mevcut ilişkiyi bütün vicdan ile anlamaktır. Bize mükemmel bir düzen ile görünen ve her an yokluk ile varlık arasında akıp giden ve bu akışında bir düzen sırrı ve ilişkisi takip eden ve en önemli düzeninden biri de ruhlar ve zihinler ile dış âlem ve belli şeyler arasında haklılık, gerçeklik ve gerçeğe uygun dediğimiz hak ölçüsünde yani bir şeyin doğruluğunu tasdik anındaki gözlem ve şahitlik, ilim, akıl ve kalb bağlantısı ile görülen her varlık topluluğu ve bütün varlık toplulukları Allah Teâlâ'ya ve O'nun kudretine, Rabb olduğuna ve kemaline delalet eden birer delil, birer işaret meydana getirerek ilmimize, doğrulamamıza sebep olduklarından dolayı âlem diye isimlendirilmişlerdir. Ön sezişle incelendiği ve üzerinde düşünüldüğü zaman görülür ki bütün kâinat, bizim zihinle ilgili ve dışımızda kalan şeyler olarak iki kısma ayrılan, idrakimizle ilgili şeylerin toplamını meydana getiren olaylardır. Âlemlerin Rabbi de bunların ötesinde olup aralarındaki haklılık ilgisi ile devamlı birliği Rabb olduğunu gösteren, varlığı zaruri olan Allah Teâlâdır. Şuhut ehli için kâinatta görülen herşeyin ötesinde, ondan önce veya ondan sonra onunla beraber mutlaka Allah Teâlâ görülür. "Kalbine her ne doğarsa Allah onun üstünde ve ötesindedir". Diğer bir ifade ile onun arkasında Allah vardır. Bundan dolayı kâinat, Allah'tan başka bütün varlıklar demektir ve Allah ise kâinatın ötesidir . Ve biz bu kâinat vasıtası ile onun ötesindeki Allah Teâlâ'yı, haklılık dediğimiz bir idrak ilişkisi ile kabul ve tasdik ederiz. Bu varlıkların böylece Allah'a delalet etmesi bütünüyle Kur'ân'da açıklanacağı gibi, burada da (âlemler) kavramı içinde yerleşmiştir. Kelâm (metafizik), hikmet, felsefe, tasavvuf kitapları da bu delalet (varlıkların Allah'ın varlığına delaletini) açıklamakla meşgul olurlar. Gerçekten bizim bilgilerimizi meydana getiren ve getirecek olan şeylerin hepsi var olan bir Allah'ın alâmeti ve belirtileridir. Madde ile şeklin veya maddenin tek tek parçalarının birbiri ile, çeşitli kuvvetlerin birbirleri ile uygun olan veya birbirine uymıyan ilişki ve bağlantıları; ufacık bir çimen, bir hayvan veya insan anatomisi, koca bir güneş sistemi, bütün yerleri ile cansız cisimlerin şekilleri, geçmiş zaman, şimdiki zaman ve gelecek zaman gibi bütün zamanları ile bütün yaratıkları bu varlık sistemi ve bu arada bir anlık idrak hep Allah'ın varlığına delalet eden birer âlemdirler. Bu delalet de özet olarak ve tafsilatlı olarak ve her biri görülen ve hayal edilen olmak üzere derece derecedir. Daha ilk görmede, birdenbire kısa bir alâmet parlıyor ki bu özet, zincirleme idrakler ile uzun uzadıya açıklanır ve pekiştirilmiş olur. Bunların zihindeki geçmişlerini ve gelecekteki nümune ve misallerini meydana getiren içten hatıralarından, doğru hayallerinden, yansımalarından da yine kısa veya detaylı olarak akıl yoluyla bir delalet okunur ve bu da bir idrak ilişkisi ile kendini gösterir. Gerçekten biz nesneleri idrakimizin onlarla olan bağlantısı ile görürüz, ve bu bağlantıdan meydana gelen şekillerle, hatıralarla zihinde canlandırarak akıl yoluyla tanırız. Bu idrak olmadığı zaman kendimizden bile haberimiz olmaz. İdraklerimiz ve onların bağlantısı olan bu şekiller, bu izlenimler ise bizde, bizim kendimizde, ruhumuzdadır. Güneş, bendeki yansıyan şekli ve içimde var olan hali ile güneştir. Halbuki biz bu izlenimlerden, bizim dışımızda sabit görünen başka şeyler de idrak ederiz. Şimdi bu eşyanın böyle bizdeki bu şekillerinden başka bir belirmeleri elimizde yokken onları bizim aklımızdakinden ayırıcı bizim dışımızda ve kendilerindeki özellikler ile tanımaya niçin ve nasıl mecbur oluyoruz? Sonra bunların yanlışını doğrusunu nasıl seçiyoruz? Böyle eşyanın gerçekleri dediğimiz bütün a'yân-ı sâbite'nin (Allah'ın ilminde eşyanın ezelden beri sabit olan şekil ve gerçekleri) değeri ve arada bulunması ancak bizim idrakimizdeki nesnel (objektif) ve zihinle ilgili (sübjektif) değerler ve şekiller iken neden ben onları benim dışımda bir gerçek olarak tanıyorum? Tanımasam niçin içimdeki duygumda yalancılıkla mahkum oluyorum ve sonra her şeyden önce ben kendi bulunuşum olan varlığım ile, buluşum olan vicdanım ve idrakim arasında kendi kendime doğru ve uyumlu olduğumu kesinlikle ve şüphesiz olarak niçin ve nasıl gerçek olarak kabul ediyorum? Bunları yapıyorsam demek ben bütün bunlardan önce ve bütün bunların ötesinde, önünde, sonunda, beraberinde nesnel (objektif) ve öznel (sübjektif) yerleri ve zamanları, kısacası beni ve dışımda kalan şeyleri dıştan ve içten kuşatmış bütün olayların ve olagelen şeylerin şahidi, kefili, vekili, yaratanı, yapanı, Rabbi olan ve varlığı zaruri olan bir Allah Teâlâ'ya bir bağlılık taşıyorum. Bende varoluş açısından zaruri olan bağlılık mahkumiyeti altında O'nun hakimiyetinden faydalanarak önce O'nu, dolayısiyle de olsa doğrulamış bulunuyorum. Bu sayede benimle idrakimin, idrakim ile dış alemin birbirine bağlılık yönünü buluyor ve diğer ufak tefek şeylere ait hakikatların, değişmez şekil ve gerçeklerin bulunduğunu onaylıyorum. Eğer bunu yapan yalnız benim ruhum ise, benim ruhum, hem benim ve hem dıştaki eşyaların en son gerçek şekli ve ilk sebebi demektir. Halbuki o bana öyle demiyor, o bana, "Ben öyle olsaydım her istediğimi yapar ve sana ezelden beri hiçbir yokluk göstermezdim." diyor. Ve ben de ruhumla beraber bunun doğru olduğunu kabul etmekte tereddüt etmiyorum. Kısacası kendi kendime "Ben benim, ben şimdi varım." dediğim zaman "Ben, kendimi (varlığımı) hissediyorum ve bu duygum doğru bir hak duygusudur, bundan dolayı ben varım ve ben benim." demiş bulunuyorum. Gerçekten ben kendi varlığımı hissederken, önümden, sonumdan, dış görünüşümden, içimden etrafımı kuşatan Allah'ı ve Allah'la olan bağlantıyı beraberimde taşıyarak doğru kabul etmemiş olsaydım iki taraf ile bağlılığı bulamaz "Ben varım, ben benim" diyemezdim, iç duygumdan vücuduma geçemez, iç duygumla vücudumun birbirine uymasına eremezdim ve netice olarak gerçekten var olan hiçbir gerçeği kabul edemezdim. Acı ile lezzeti, ışık ile karanlığı, uyku ile uyanıklığı, zenginlik ile züğürtlüğü, kısacası eşyadan hiç birinin varlığı ile yokluğunu sezdiğim kadar da sezemezdim, yakacak ateşten kaçıp güldürecek gül bahçesine gidemezdim. Bunları az çok, izafî de olsa seziyor, yapıyorsam, Allah Teâlâ'ya bağlılığımla ve bu sayede parça parça ve tam izafî (ilgili) gerçekleri idrakim ile yapıyorum. Bunu da vicdanımda onun eseri olan kendi alemimden ayırıyorum. Bu vicdan benim ise, ben ve bütün varlık O'nun (Allah'ın), bilsem de onun, bilmesem de onundur. Şu kadar var ki, bilmeyen bir yaşarsa, bilen iki, daha doğrusu sonsuz yaşıyor. "Âlemlerin Rabbi Allah'a hamd olsun".

 

Kısacası "Ben varım, ben benim, başkası değilim." önermeleri bizim bütün şüphelerden uzak, en kesin, en açık ve en fazla öncelik taşıyan bilgimizdir. Fakat ben, idrakim varken ve ancak onunla "Ben varım" diyebilirim. Bu doğrulamada benim vicdanım açıktan ve ister istemez kendisi ile uyum sağlar. Bu şekilde "Ben varım." açık önermesinin mânâsı, kendi içinde belli olduğundan açıkça anlaşılır. Bu da "Bu idrakim, bu duygum, kesinlikle doğrudur, gerçektir, haktır." önermesinin kefil olması ile apaçıktır. Bu da varlığı zaruri olan, mutlak hakim, mutlak bir Zat-ı Hakk'ın kesin olarak kabul edilmesi ile, şahitlik etmesi ile besbellidir. Ve bu tasdik böyle kesin bir inancın, hem başlangıcı, hem en son hedefi, hem de güç kaynağıdır. Gün gibi açık olan ilk gerçeğin bütün mânâ ve şartları da apaçık mıdır? Bu bir problemdir. Bunun için bazıları yaratıcının varlığına apaçık aşikar, bazıları apaçık gizli, bazıları da bakış açısına göre değişir, demişlerdir ki bu herkesin kendi varlık idrakindeki kuvvetine ve zayıflığına bağlıdır. İşte böyle bir anlamda teorik sayılabilecek bir algılama şekliyle, açık ve seçik olan bu varlık, kimine göre aşikâr kimine göre gizlidir. Kâinat onun delili iken o da kâinatın şahidi ve nurudur. "Allah, göklerin ve yerin nurudur." (Nûr, 24/35) "Muhakkak ki O, her şeye şahittir." (Fussilet, 41/53) "O, ilktir, sondur, zahirdir (aşikârdır), bâtındır." (Hadid, 57/3) man, bu nuru kavramak demektir. İslâm dini de bu anlayışı, bu ilişkiyi yaşamaktır.

 

 3- "O Rahmân ve Rahim". Besmelenin tefsirinde bu iki sıfatın uzun uzadıya açıklamasını gördük. Burada meşhur bir konuya dikkat çekelim. Merhamet ve rahmet, muhtaç ve belaya uğramış birini beladan kurtarmayı ve onun yerine ona iyilik etmeyi ve nimet vermeyi hedef edinen bir acıma duygusudur demiştik. Bu duygu başlangıçta şefkat gibi acı duyma ve etkilenme cinsinden nefse ait bir arzu olarak başlar ve sonunda da güzel bir etki demek olan istiyerek nimet verme işini gerektirir ve yerine göre bu sonuç için sadece bir söz veya bir işaret bile yeterli olur. Biz "Falanca merhametli adamdır." dediğimiz zaman çoğunlukla gönül yufkalığı dediğimiz psikolojik durumu, etkilenme yeteneğini kastederiz, fakat pek merhametli, çok merhametli dediğimiz zaman da yaptığı iyiliğin sonuçlanıp ortaya çıktığını anlarız. Yüce Allah ise, sonradan meydana gelmenin alâmetleri olan değişme ve etkilenmeden uzak ve yüce olduğu için Allah'ın rahmetini insanlara ait merhamet gibi yukarıda zikredilen mânâ ile açıklayamayız. Bunun böyle olması gerektiğini bize hem aklımız, hem de şeriatımız söyler. Zira her ikisi de bize bunun ipuçlarını verir. Bundan dolayı müfessirler burada ifade açısından az çok bir mecaz bulunduğunu söylerler ki, bu da iki şekilde düşünülür:

 

1. Yalnızca merhametin gerekli sonucu olan kurtarma ve nimet verme mânâsı.

 

2. İnsanın, esas itibariyle iyiliğe yatkın olan yaratılışının gereği ve icabı olan iyiliği irade (dileme) mânâsıdır.Çünkü irade (dileme) bir edilgi (passion) değildir, mümkün olan bir işi yapma ve bir işi terketmeden birini tercih etme demek olan Allah'ın zatına ait bir sıfattır. Bundan dolayı birinciye göre rahmet, Allah'a ait fiilî sıfatlardan, ikinciye göre zâtî sıfatlardan olur.

 

Allah'ın rahmeti en mükemmel olduğu ve Rahmân-ı Rahim diye iki sıfatla da anıldığından dolayı burada iki mânâyı da kasdetmek daha uygundur. Rahman Allah'a ait bir sıfat olduğuna göre tabiat (instinet) ve devamlılık mânâsına gelen sıfat-ı müşebbehe olarak iyiliği dilemek zatına ait sıfatı, Rahim de pek fazla acıma mânâsı ile ism-i fâil olarak onun sonucu ve meydana çıkması demek olan nimeti vermek ve iyilik etmek fiilî sıfatı ile açıklanır. Bunun zıddını söyleyenler de olmuştur.

 

Fakat bazı uzman araştırmacıların yaptıkları araştırmaya dayanarak, bizim tercih ettiğimiz görüş şudur ki; Allah'ın sıfat ve isimlerinin mânâları mecaz değil hakikattirler. Mesela ilim ve irade (dileme) sıfatlarının mecaz olduğunu söyleyen yoktur. Halbuki bunlar Allah için kullanıldıklarında mânâları, insan için kullandıklarından ayrı olduğunda bütün bilginler fikirbirliği içindedirler. Mesela ilim, bir bilgisizliği giderme demek olduğu gibi, irade de insanda bir arzu ve istekten sonra meydana gelir ve böylece sonradan meydana gelmiş olan bir şeydir. Oysa Allah'ın ilmi ve iradesi bizim bu niteliklerimizin en yüksek başlangıç noktası olan ve öteden beri var olan yaratıcı sıfatlardır. Bunlar olmasaydı sebeblerin ilişkisi kanununa göre bizim ilim ve irademizi sınırlandırmak mümkün olmazdı. Bundan dolayı insanın hazırladığı şartlar ve imkanlar, ilim ve iradenin doğuştan şartları değil, yerlerine göre sonradan olan şeylerdir. İlmin gerçek anlamı manevî bir ayırımı gerektiren nitelik, iradenin gerçek mânâsı da yapılabilecek iki şeyden birini tercih etmeyi gerektiren niteliktir. Bundan dolayı Allah'ın diğer isim ve sıfatlarında da aynı şekilde düşünmek gerekir. Hele Allah'ın isimleri ve sıfatları insana ait olgunlukların üstünde bir olgunluk anlatan örfe ve şeriata ait hakikatler olduğundan şüphe edilemez. Bunun içindir ki, dilimizde öteden beri rahmet ile merhamet birbirinden farklı olarak kullanılmıştır. İşte bundan dolayı Allah'ın rahmeti ile insanın merhametini bir mânâda kullanmamız ve "Rahmân-ı Rahim"i çok merhametli ve çok merhamet edici diye tefsir etmemiz de doğru olmaz. Netice olarak başlangıçta, sonunda, ezelde, ebediyette sonsuz rahmet sahibi, sonsuz nimet ve bolluk, iyilik ve bağış saçıcı diye bir açıklama yapabiliriz ki, ikisinde de rahmetin hem (Allah'ın) zatına ait sıfatını göz önünde bulunduran iyiliği dilemesi, hem fiilî ve yaratıcı sıfatını göz önünde bulunduran belalardan kurtarma, nimetlere ve iyiliklere ulaştırma mânâlarını içine alması, hem geleneğin hem de şeriatin özüne uygun düşmektedir.

 

Bilindiği gibi belaların mahiyeti, yokluk ve yokluğa götüren şeylerdir.

 

İyiliklerin mahiyeti de varlık ve varlığa götüren şeylerdir. Belalarla ilgili olan bütün acılarımız bizi, bir iyiliğin yok olması ile korkuttukları için derttirler. Bu dertlerin başı Allah'tan ve Allah'ın rahmetinden ümitsiz olmaktır. Nimetler ve iyiliklerle ilgili olan bütün lezzetlerimiz de bize bir varlık payı müjdesini verdiklerinden dolayı lezzettirler. Bu lezzetlerin başı da Allah'a ve Allah'ın rahmetine inanmaktır. Dünya hayatı böyle yokluk ile varlığın, ızdıraplar ile lezzetlerin, ümitsizlik ile imanın, Rahmân'ın rahmeti, kendi çabası ve yardımlaşma sayesinde verilen bir mücadele şeklidir ki, bunların bu karşılıklı kavgadan çıkıp ebedî üstünlük ile galib olmaları da ahiret hayatını meydana getirir. Bundan dolayı bizim iyilik ve lezzetlerimizin başlangıcı, yokluktan varlığa getirilişimizdedir, nihayeti de sonludan sonsuza erişimizdedir.

 

Rahmân olan Allah'a ait rahmet bütün, olabilen şeylerin yokluktan varlık âlemine çıkarılmasını anlatan var etme iradesi ve varlık nimetini verme olduğundan her olabilecek şeyin varlık sahasına çıkarılmasını gerektirir. Çünkü var olmak, her iyiliğin ve her nimetin aslıdır. Rahman böyle bir iyilik iradesi ile bizi beden ve ruhumuzla meydana getirerek yaratan ve bununla beraber yaşama ve hayatımızın sebepleri olan nimetleri de hazırlayan ve bize ulaştıran büyük rahmet sahibidir ki, bu rahmetin kapsamı dışında hiçbir yaratık bulunamıyacağından buna büyük nimetler ile rahmet denilir. Bütün olabilecek şeylere var olma payı verilirken bu arada akıllı ve istediğini yapacak olan varlıkları yaratmak da Allah'a ait rahmetin kapsamlı olgunluğunun gereklerindendir. Çünkü bunda, mümkün olan varlıkların varlığının Cenab-ı Hakk'ın varlığına yaklaşması söz konusudur. O şekilde bu varlıklar kıdem (başlangıcı olmayan) ve hudus (sonradan meydana gelme), varlığı zaruri olanla mümkün olan, noksansızlık ve noksan, hemen hemen Allah'ın sıfatlarını temsil edebilirler. Fakat bunda çeşitli iradelerin bulunmasından dolayı var olmada bir çeşit sonradan meydana gelen ortaklık ortaya çıkar. Halbuki ortaklaşarak var olma ve var olmayı sürdürme mümkün değildir. Çünkü ortağının bulunması batıl yani bizzat var olmayan, olması imkansız ve muhal olduğundan her varlık tek başına ortaya çıkar ve çeşitli varlıklar, bir birlik meydana getirmedikçe varlıklarını sürdüremezler. Allah'a ortak koşmak, kendiliğinden var olan varlığı inkâr ve onu yok saymayı gerektirir. Bundan dolayı, kâinatta ister tabiat ve ister ahlâk açısından ne kadar kötülük düşünülürse hepsinin kökü çokluk ve ortaklık iddiasıdır. Bu da Allah'ın birliğinin mükemmelliğinin gereğidir. O halde hem böyle ortaklığa sebep olan birden fazla iradeler yaratarak onlara varlık payı vermek, hem de bunların denk olmalarını koruyarak bütün görülen varlıkları bir irade ile idare etmek ve devam ettirmek, öyle ince bir nimet ve öyle sonsuz bir iyiliktir ki, bunu da Allah'ın Rabbliğinin Rahîm'lik rahmeti temin etmiştir.

 

En mükemmel terbiye, işte bu gereklilik ile seçme arasındaki karışımın dengede tutulmasında, Rabb'in terbiye ediciliğinden kaynaklanan olgunluk ve kıvam da, filozofların yaratılış bilmecesi dedikleri rahimiyetin icabı olan denklemdedir. Bunun için önceki tefsir âlimleri Rahim'e ait rahmeti ince nimetler diye ifade etmişler ve maksat itibarıyla da ahirete ait nimetlerle tefsir etmişlerdir. Bu bir taraftan insanın elinde olan irade sahiplerinden her birinin iradelerine bir tercih payı vermek, bir taraftan da kazanmış oldukları haklarının maksadına göre hesaplarını görüp hak terazisindeki durumlarını tesbit ettikten sonra "Artık kim zerre ağırlığınca hayır yapmışsa onu görür ve kim zerre ağırlığınca şer yapmışsa onu görür." (Zilzal, 99/7-8) gereğince mükafat ve ceza ile sorumluluklarını uygulamaya koymaktır ki, bu ceza, o mükafatın garantisidir. Bundan dolayı Rahim olan Allah'ın yüce rahmetinin asıl hedefi bu mükafattır. Rahmân olan Allah'ın rahmeti içindeki başlangıçtaki varoluşla hiçbir varlık yolundan sapmaz. Rahîm olan Allah'ın rahmeti içindeki ikinci varlık ise irade sahiplerine ait olduğundan bunlarda vazifesinden sapanlar ve doğru teraziyi kendi iddialarıyla bozmaya uğraşanlar vardır ki, Rahim olan Allah'ın rahmetinin içine aldığı adalet hikmeti bu varlıkta böyle isteğe göre hareket etmeye bağlı olan bir ödül ve ceza denklemini kurmuştur. Yine bu denklemin genel terazisinde hiçbir ortağı olmayan Allah Teâlâ'nın Rahmân olan iradesi üstün gelmiştir. "O Rahmân arşa hükmetmiştir." (Tâhâ, 20/4).

 

O Rahmân diyor ki: Ey insanlar! Siz isteseniz de istemeseniz de diğer âlemler gibi size de varlık ve varlığın devamına ait nimetlerimi, iyiliklerimi tükenmez hazinemden verdim ve veririm. O Rahim de diyor ki: Ey akıl sahipleri! Ey irade sahipleri! Siz diğerleri gibi değilsiniz, onlar sadece Allah'ın Rahmân iradesinin büyüklüğüne mahkumdurlar. Siz ise benim rahmetimin kemal ve inceliklerini gösteren irade ve arzumu temsil ederek bana yaklaşmak ve en büyük hoşnutluğumu elde etmek için yaratıldınız. Size, onlardan fazla olarak istediğiniz ve isteyerek çalıştığınız şeyleri de istediğim kadar veririm, fakat Allah'ın birliğinin zorunluluğu (vücubu) karşısında Allah'a ortak koşmak ile varlık ve varlığın devamı imkansız olduğundan, sizin nefislerinizdeki birden fazla olma ve çoğalmanın ve maksatlarınızda benim arzumdan başka sadece kendinize ait cimrice görüşler takip eden, çeşitli ve değişik iradelerinizin sizi Allah'a ortak koşmaya ve hepinizi yok olmaya sürükleyen tarafınızı düzenlemek ve adalet ile rahmetin varlık dengesini temin etmek için en sonunda sizi sorumlu tutacağımı da hatırlatırım. Haydi Allah'ı inkar etmeyiniz, ona ortak koşmayınız, Allah'a yakınlık ve hatta vekillik için Allah ve Allah'ın iradesi yolunda sevgi ile, iyilik sevgisiyle, doğrulukla, adalet ve merhametle, iman içinde çalışınız da iradeleriniz, kazanılmış amelleriniz o sonsuz mükafata, o en büyük hoşnutluğa sebep olsun. Özetle benim Allah'lık özelliğim büyüklükten kaynaklanan bir yok etme, bir baskı ve öldürme şeklindeki tasarruf değil, böyle Rahmân olma ve Rahim olma ile nimeti artıran yüce ve güzel bir Rabb'lık özelliğidir. "Güzel davrananlara daha güzel karşılık ve fazlası var. Onların yüzlerine ne bir kara bulaşır, ne de horluk. İşte onlar cennet halkıdır, orada ebedî kalacaklardır." (Yûnus, 10/26).

 

İşte Rahim sıfatında tam müjde içinde böyle bir uyarma mânâsı da gizlidir. Fakat bu, ilk söylendiğinde bazı kimselerin irade ile gururlanmasına yol açtığı için onlara şöyle bir şeyi hatırlatmak düşünülür. Acaba âlemlerin Rabbi, irade sahiplerini yarattıktan sonra geleceğin kaderini büsbütün onlara mı terketmiştir? Kendisi ululuk perdesinin arkasına çekilmiş değil midir? O halde Hak Teâlâ, varoluş bakımından bütün âlemlerin başlangıç noktası ve Rabbi olsa da şimdiki zamanda insanların işine bizzat karışmamış ve geleceğin de dolaylı bir Rabbi olmuş olmaz mı? O halde geçmişin sahibi Allah iken şimdiki zaman ile geleceğin; bu günün ve yarının fiilî maliki ve sahibi, mükafat ve ceza gününün hükümdarı, o irade sahipleri olmak gerekmez mi? Bu halde irade sahiplerinin, alacağını zorla almak ve sorumluluk korkusundan uzak kalmak için takdirini kendisi belirleyip geleceğin "yaptığından dolayı sorguya çekilmeyen" hükümdarı olmaya çalışmaları gerekmez mi? Böyle bir şeyin akla gelmesi, insanların şimdiki zamanda sahip göründükleri irade-i cüz'iyye (Allah'ın insana verdiği az ve zayıf irade)ye kayıtsız bir irade-i külliye ve her türlü kayıttan uzak bir seçme serbestliği ve bir yaratıcı kudret değeri vererek kendilerini herşeye gücü yeten ve kayıtsız şartsız serbest olan ve sonsuza hükmeden birer fail-i muhtar (istediğini yapmakta serbest olan) Tanrı gibi bir kuruntuya düşmelerinden kaynaklanan bir şirk iddiasından ileri gelir ki, insanoğluna ait bütün belaların, bütün haksızlıkların sebebini işte bu yanlış düşünce oluşturur. Allah'ın adalet ve rahmeti bunun üzerindeki değişiklikleri yapmasa ve düzenlemese insanlık topluluğu üç gün içinde birbirini yer bitirir. "İnsanların elleriyle kazandıkları (günahlar) yüzünden, karada ve denizde fesat çıktı." (Rûm, 30/41). Halbuki dünyada ve hele hayatta her an insan iradesi dışında yeni yaratılışlar meydana gelmekte olduğundan dolayı kuvveti kendisinin zanneden o kuvvetli pazuları, bir an içinde -Allah korusun- bir felç, ilâhî bir darbe en güçsüz acizler sırasına koyuverir. Mısır'daki piramitler içinde saklanan ve bir gün gelip te açılacak olan mumyalı gövdeler ve onların kurutulmuş simalarındaki sönük, oyuk gözler, eski Mısır Firavunlarının dağlar deviren görkemli bünyelerinde ve şimşekli bakışlarındaki kuvvetlerin, artık ne efendisi, ne sahibidir. Bunun gibi nice örneklerle anlaşılır ki varlığın, hayatın gerek geçmişte ve gerek gelecekte ilk ve son idaresi bütünüyle Allah Teâlâ'nın kudret elindedir ve onun mülküdür. O, zannedildiği gibi yalnız herşeyin başlangıcı değil, hem başlangıcı, hem de her şeyin sonudur. Oluş ve yok oluşlarla dolu olan bu fani âlemde başlangıcı ve sonu başka başka görenler, ezelde ve ebedde de durumu aynen böyle zannetmesinler. Başlangıçta işi yapanla en son gaye olan gerçekte birdir. Düşünülürse cansız cisimlerin yuvarlak oluşu, zamanın dönmesi merkez ve çevresinden bize bunu haber verir; doğan insan güçsüz, ölen insan yine güçsüzdür.

 

Bu önemli noktayı hissedenlerin bir kısmı geçmiş ve gelecek şöyle dursun, şimdiki zamanda bile sade cebir (zorlama) yani insan iradesini inkâr etme görüşünü ileri sürmüşlerdir. Zaten insan, kuvvet buldukça hep ben, güçsüz düştükçe hep sen veya hep o demek ister. Ortada apaçık görülen gerçek ise ne öyle, ne böyledir. İşin gerçeği ikisi arasındadır. " "dir. İnsanlık gövde ile ruhun, akıl ile kalbin, kabiliyet ile faaliyet göstermenin, çaresizlik ile istediğini seçmenin bileşkesidir. O, ne kayıtsız şartsız mecburi, ne de kendi başına buyruk kimsedir. Bu konuda ilk bakışla, son bakış birbirinin aynıdır. Felsefî bir inceleme iddiası ile işi zorlaştıranlar ne çaresizlik yönünü inkâr edebilirler, ne de serbestlik yönünü. Mecburiyete derece ayırmak, serbestliğe bir makam vermektir, serbestliğe makam ayırmak da mecburiyete makam vermektir. Ne sade zorlama (fatalite) ile sade çaresiz bulunma (determinizm)'nın mecburiyet iddiaları, ne de kayıtsız ve tam hürriyet (liberalizm) davasında bulunanların herkes istediği şeyi yaratmada serbesttir iddiaları, hiçbir zaman hakikat terazisinin açık seçik ve şaşmaz ölçüsüne vurulamazlar. İnsanın çaresizlik yönü Allah'ın kuvvetinin şahidi, seçim yönü de Allah'ın iradesinin şahididir. O, kendi kendine kalırsa yok olmaya mahkum, yaratıcı kudretin yaratması ile de var olmaya mecbur olur ve aynı zamanda Allah'ın rahmeti ile dilediği işi yapmada serbesttir. Ve bu sayede kaderinin bir kısmını kendi isteği ile yazar. Kısacası bu iki şahitlikle insan bu varlıkta ve bugün, şu an, şu şimdiki zamanda Allah tarafından bağımlı ve iğreti bir geçici hayatta, bu kayıtlı mülke ve Allah'ın müsaadesine nail olmuş, onun yerine yetki sahibi olmuş yani bir memuriyeti elde etmiş olduğunu ne inkâr etmelidir, ne de bu yetki ve memurlukta kendini azl edilmez ve sorumlu tutulmayan bir esas görevli zannetmelidir. İnsan, gelecekteki mükafat ve cezayı verecek değil, alacaktır. Hem de şimdiki zamandaki bütün kuvvet vasıtaları, iğreti mülkü kesildiği zamanda alacaktır. Almak durumunda bulunmak ise mülk sahibi olma durumu değil, ihtiyaç halinde bulunmaktır. Ve tam mülkiyet, hem elde bulunma, hem de kontrol açısından bir şeye sahip olmaktır. Bu ise, yerleriyle, gökleriyle, mekanlarıyla, zamanlarıyla, fertleriyle, çeşitleriyle, basitleriyle, bileşikleriyle, maddeleriyle, kuvvetleriyle, kabiliyetleriyle, faaliyetleriyle bütün alemlerin yaratanı, sahibi, icad edeni ve terbiyecisi olan Allah Teâlâ'nın mutlak mülküdür.

 

 4-İşte "Rabbü'l-âlemîn" denildiği zaman, genel kapsamı ile bütün o kuruntular bir yana atılarak ve Allah Teâlâ'nın ezelde ve ebedde mutlak sahib olduğunun anlaşılması lazım gelirse de bir taraftan Allah'ın rahmetinin katmerli genişliği, diğer taraftan insanlığın gafil olması dolayısı ile şimdiki zaman içinde insanların mükafat ve ceza gününe de bir çeşit sahip olması ve hakim olmasının az çok akla gelmesi ihtimalini büsbütün ortadan kaldırmak için "O, din gününün maliki Allah'ın" buyurulmuştur. Ve burada uyarma biraz açıkça belirtilmiştir. Çünkü "dîn" kelimesi Arap dilinde ceza, hesap, kaza (hüküm verme), siyaset, itaat etme, âdet, durum, kahır ve nihayet bütün bunlarla ilgili ve hepsinin üzerinde kurulduğu ve hepsinin ölçüsü olan millet ve şeriat mânâlarına gelir. Doğrudan doğruya kıyamet mânâsı yoktur. Ve burada baştaki ceza ve sonuncu bilinen din mânâları ile iki geçerli tefsiri vardır: İlk önce ceza, gelecekte sorumluluk, sorumluluk duygusu, sorumluluğu tatbik etmek gibi mânâlara da gelir. Bunun için (yevmiddîn)'in Türkçemizde bir ismi de rûz-i cezadır (ceza günüdür). Fakat şunu unutmamalıdır ki, aslında ceza kelimesi şimdiki herkesin bildiği gibi yalnız ceza ve işkence demek olmayıp iyi veya kötü yapılan bir işin tatlı veya acı karşılığını, ücretini vermek mânâsına masdardır. Ve isim olarak bu karşılığa da söylenir. Mesela demek, "Allah sana çok hayırlı, karşılıklar ve mükafatlar versin." demektir. Ancak mükafat ve mücâzât (ceza) kelimeleri, denk ve ortaklık mânâlarına geldiklerinden hukuk dilinde yüce Allah'a nisbet olunmaz. Bunun yerine sevap ve azap, ücret ve ceza gibi deyimler kullanılır. Bundan dolayı "yevmi'd-dîn", ceza günü her işin karşılığı verilip bitirileceği son gün, başka bir ifade ile gelecekte mükafat ve cezanın paylaşılacağı vakit demektir ki, İslâm hukuk dilinde buna "yevm-i âhir = son gün" de denilir. Ve bu kelime de kaza (davaları kanuna göre hükme bağlamak ve çözüme kavuşturmak) ve hükm etmek mânâsını da içine almaktadır. Gerek Arapça'da ve gerek Türkçe'de olsun bu gibi yerlerde yevm ve gün kelimelerinin mutlak surette vakit mânâsına kullanıldığı da bilinmektedir. Bugün ne bir gündüz, ne bir gece ve ne bir gündüzle gecenin toplamı olan yirmi dört saat mânâlarına olmayıp gerek gün, ay, yıl, asır, devir v.s. gibi bildiğimiz ve gerek bilmediğimiz zaman ölçülerinden herhangi biri olabilir. (Dünyanın kendi ekseni etrafında bir defa dönme süresi bir gündür, yok olmak ise bir nefeste olur). "Bugün dünya, yarın ahiret" deriz ve bunun için dünya günlerine göre ahiret günleri "bin sene" veyahut "elli bin sene" gibi ölçülerle anlatılagelmiştir.

 

Bu açıklamadan anlaşılır ki, "yevmi'd-dîn" bütün ümitlerin veya ümitsizliklerin ileride Allah'ın terazisinden geçerek en son gerçek şeklini bulduğu ve herşeyin birbirlerinden tamamen ayrıldığı kesin olarak bilinen son andır. Bundan sonrası artık ya ümidin son noktası olan sonsuz mutluluk ve en büyük memnuniyet (cennet) veya ümitsizliğin son noktası olan sonsuz, en büyük zarardır (cehenneme girmek) ve bugün kıyamet gününün son anıdır. Ve bu şekilde "yevmi'd-dîn" kıyamete işarettir. Fakat bunun kıyamet günü olması, dolaylı yoldan elde edilen bir mânâ sonucudur. Yoksa din, kıyamet demek değildir. Kıyamet gününün, kıyamet yani ölmüşlerin dirilmesi demek olan ba's (yeniden dirilme), haşr ü cem' (derleyip toplama), vakfe yani tavakkuf ve intizar (durma ve bekleme), sual (sorguya çekme), hesap ve mizan (amellerin tartılması), sırat ve nihayet bütün amellerin iyiye iyi mükafatının, kötüye kötü cezasının dağıtılması ile ceza gibi durumları ve menzilleri içermektedir ki, diğerleri bu son ceza döneminin ilk unsurları ve başlangıçları olduğundan burada "yevmi'd-dîn" nazmı ile bu maksat açıkça belirtilerek teşvik ve uyarma ile desteklenmiştir. Bundan dolayı "yev'mid-dîn" yerinde "kıyamet günü", "sorgulama günü", "hesap günü" denilmesi hem terceme değildir, hem de bu kuvveti ve sözün gelişini bozar ve daha fazla korkutma ve dehşet mânâsını ifade eder.

 

Yevmi'd-dîn, cezanın gerçekleşeceği son gün demek olduğundan bu açıklama şeklinde dinin esaslarından inançla ilgili prensiplerinden birini meydana getiren kıyamet inancı bütünüyle gözardı edilmiş, onu yalnızca bir yönü ile anlatıyor ise de din kelimesini bilinen mânâsında kullanmamış ve ona dolayısı ile işaret etmiştir. Çünkü ceza yerine din gelmesinde sözlü bir işaret, mükafat ve azab mânâsında da dinin maksatlarına bir işaret bulunduğu apaçıktır.

 

Bilinen mânâya gelince: Din, akıl sahiplerini kendi güzel arzuları ile bizzat iyilikleri yapmaya sevk eden bir ilahî nizamdır. Burada biraz duralım. Bu tanımlama, herşeyden önce hak dinin bir tanımlamasıdır. Çünkü bizzat iyiliğe gerçekten sevk etmek ancak hak dindedir. Batıl dinlerde ise bu sevk, hayalî olur. Onlar, bizzat iyilik olmayan şeylere, olsa olsa iyilik adına bazı izafî iyiliklere sevk edebilir. Mesela kendi görüşüne göre bir iyilik gibi yalana, yalancılığa ve hırsızlığa teşvik edebilir. Çünkü hak ve hakikatı inanç esaslarının başına koymuş değildir. Bundan dolayı bu tanımlama, dolayısı ile batıl dinlerin de esasını göstermiştir. Yani gerçekte böyle ilâhi bir yönlendirici değil iken öyle zannedilen dinler de batıl dinlerdir. İkinci olarak dinin yeri, şartları, semeresi, rükünleri, yani cinsi ve onu başka dinlerden ayıran özellikleri gösterilmiştir ve dinin şeriata uygun olan bu mânâsı, din kelimesinin lügatla ilgili bütün mânâlarını içine almaktadır.

 

Hak dinin yeri, akıl sahipleridir. Bundan dolayı cansızlar, bitkiler, hayvanlar, deliler, akılsızlar, çocuklar, bunamışlar gibi özürlüler, din açısından sorumluluk sahibi değildir. Çünkü akıldan yoksun olanlar, arzu ve seçim sahibi olmadıklarından dolayı kendilerinden bir iyilik meydana gelirse istem dışı olur ki buna da zorlama denilir. Bundan dolayı, hayvanlarda din vardır demek, olsa olsa mecazî bir ifadedir.

 

Demek ki dinin şartı akıl ve istektir. Bunlar dinin şartı, dindarlığın rüknüdürler. Akıl bulunmayınca dinle ilgili işler ve dinî yükümlülükler bulunamayacağı gibi, seçme hürriyeti bulunmadıkça da dinin idare ve etkisi, başka bir ifade ile dindarlık bulunamaz. Bundan dolayıdır ki, dinde ilim meselesinden başka bir de irade meselesi vardır. Gerçekten bilgili ve akıllı olmak, dindar olmak için yeterli değildir. Dindar olmak için dini hem bilmek ve hem sevmek lazımdır. Bundan dolayı, ilim ve irade, akıl ve seçim hürriyeti bizzat dinin yalnız kendisinde bulunan bir rükün değilse de dindarlık ve dine bağlı olmanın rüknüdürler. Bunun için isim olan din kelimesi ile, dindarlık mânâsına gelen ve masdar olan din kelimesinin mânâlarını karıştırmamalıdır. Dindarlık insanın vasfı ve nefse ait bir mânâdır. Din ise dindarlığın konusu ve onunla ilgili olan gerçeği ve işin özü olan bir mânâdır. Aralarındaki fark, nefisle ilgili bir olay ile bu olayın ilkeleri ve kanunları arasındaki fark gibidir. Diğer bir ifade ile din ilâhî bir kanun, dindarlık ise insanların emek ve çabalarının sonucudur. Bunu birbirinden ayıramayanlar ilim adına hatalara düşerler.

 

Dinin meyveleri bizzat iyi olan işlerdir. Yani işleri yapan kimsenin kendi zannına ve kendi görüşüne göre değil, aslında ve hak terazisinde iyi ve faydalı olan işlerdir. Bundan dolayı esas dindarlık, iyiliği Allah katında iyi olduğu için seçip yapmaktır. İyilik ise gerçekte genel olsun, özel olsun diğer kimselere şimdi veya gelecekte faydalı olandır. İyiliği, gerçekten iyilik olduğu için yapmak demek, onu Allah Teâlâ adına yapmak demek olduğu apaçıktır. Çünkü şu iş gerçekten bir iyiliktir demek, yalnız sana bana göre değil, aslında ve Allah Teâlâ'ya göre iyidir demenin diğer bir ifade şeklidir. Allah Teâlâ katında iyi olan her işin de bir ücreti, bir karşılığı, bir mükâfâtının olduğu gerçektir. Bu sevabın en büyüğü O'nun rızasıdır. Çünkü yüce Allah her iyiliğin, her mükâfâtın, her nimetin kaynağı ve kefilidir. Allah'ın rızasının en büyük vesilesi de hakka rıza göstermektir. Hakk'a razı olmayan iyiliği yalnız iyilik olduğu için sevip yapamaz, kendine ait peşin bir fayda arar. Gerçi iyiliğin mutlaka karşılıksız olması şart değildir. Allah katında kaybolan ve boşa giden hiçbir iyilik yoktur. Fakat bir iyiliğin hemen böyle bir menfaat endişesi ile yapılması, hakka faydalı olmak için değil, haktan yararlanmak için yapılan ve bundan dolayı ücretini Allah'tan isteyen peşin bir değiş-tokuş olur. Bu ise iyiliği, iyilik olduğu için yapmak ve Hakk ile bir ilişki kurmak değildir. Mükâfâtını Allah'tan isteyerek yapmak ise, herhalde Hakk ile ilişkiye girmek ve hakkı ve iyiliği tanıyarak yapmaktır. Bu da iyiliği gerçekten iyilik olduğu için yapmak demektir. Çünkü iyilik zaten ve gerçekten böyledir. Fakat bu karşılığın yalnız ahirette verileceğini düşünerek yapmak daha yüksek bir olgunluk derecesidir. Demek ki, hakkı tanımayan ve Hakk'a tapmayanların, iyiliği gerçekten tanımaları ve iyiliği gerçekten iyilik olduğu için yapmaları mümkün değildir. Ve iyiliği sevmenin başı, hakkı sevmektir ve samimiyet ve ihlâsın ilk şartı Hakk'a tapmaktır.

 

İşte bunun içindir ki hak dinin, en belirgin özelliği Allah'ın koyduğu bir kanun olmasıdır. Çünkü diğer konular Allah'ın zatına bağımlı değildir ve sebepleri şahsi gayelerdir. Bu ise bizzat iyiliğe değil, bizzat kötülüğe ve Allah'a ortak koşma ile karşılıklı kavgaya sürükler ve hele güzel bir seçimle iyiliğe sürükleme maksadını hiç içermez. Çünkü şahsi maksatlar ve art düşünceler hissedilen herhangi bir teşebbüste, insanın seçim hürriyeti derhal bulanır ve bozguna uğrar. Zaten şahsi maksat iyiliğin bile iyilik olmasına engel olur. Fakat Allah'ın kanunu nasıl anlaşılır? Bu nokta dinin en önemli bir meselesini meydana getirir. Şüphesiz Allah'ın kanunu bizzat Allah Teâlâ'nın ilmi ve iradesi ve rızasını gösteren deliller ile anlaşılır ki, bunların en kuvvetlisi Kur'ân gibi Allah'ın (insanlığa) hitabıdır. Kalb ve akıl bu hitabı zaruri olarak veya bir delil ile anlar ve kabul eder. Aslında ruhun bütün varlığı ile onu Allah'ın kanunu olarak anlaması lazımdır.

 

Bu noktada bazı filozoflar, vicdan zevkini yeterli görmüşler. Fakat mutlaka vicdan zevki çok şahsi bir sebeptir. Ve kâinatta her şahsın kendine mahsus özel bir vicdan zevki vardır. O halde kişiler kadar da din vardır demek gerekir. Halbuki hak bir olduğu gibi hak din de birdir ve hakkı bulmak için vicdanın ötesine de bir göz atmak gerekir. Şu halde bütünün vicdanını veya bunu temsil eden bir bütünün ruhunu bulmak ve o bütün ruhun kalbini ölçü olarak almak zarureti vardır.

 

Diğer bazıları yalnız akla başvurmuşlar ve aklın hak ve iyilikte biricik hükümdar olduğunu zannetmişlerdir. Halbuki akıl, şahıs değildir. Nitekim hak bir olduğu gibi akıl için de yol birdir, deriz. Fakat akıl en iyi bir anlama vasıtası olmakla beraber kalble ilgili hallerde otorite olmadığından dolayı ruhun bütün varlığına uyum sağlayamaz ve bundan dolayı Allah'a ait nizamı anlama ve kabul etmede prensiplere muhtaç ikinci derecede bir alet olmaktan ileri geçemez.

 

O halde Allah'ın kanunu her şeyden önce insanın ruhuna bütün varlığıyla uyan, görünür ve besbelli bir zaruri ilim ile ortaya çıkmalıdır ki, bu görünme bizzat Allah'ın nizamı ve hitabı olduğu kendi kendine anlaşılsın ve apaçık olsun da sonra akıllar tecrübe ve delile dayanarak netice çıkarma yolu ile kalbler zevk ve ferahlık ile bundan feyz (ilim-irfan) alsınlar. İşte bu zaruri ilime şeriat dilinde "vahiy" ve bu nimeti elde etmeye "nübüvvet = peygamberlik" denilir.

 

Şu bilinmelidir ki Allah'ın kanunu ile insanların koyduğu kanunun en önemli farkı o kanunun meydana gelmesine insan iradesinin sebep olup olmadığıdır. Yoksa Allah'ın kanununun, mutlaka insanlık dışında meydana gelmesi şart değildir. Ve gerçekten insan ruhundaki değişikliklerin önemli bir kısmı insanın ortaya koyduğu şeyler değildir. Bundan dolayı hak dini meydana getiren hitap ve Allah'ın kanunu, önce yaratılışın Levh-i Mahfuz'unda kesbe bağlı olmayan ve Allah'ın iradesini gösteren bir mecburiyet ile oluşur da bizzat Allah'la ilgisi olması ile her şeyin ruhunu temsil eden bir kutsal ruhda bütün apaçık delillerin prensiplerini içeren, görünen ve gerekli olan kesin bir bilgi ve apaçık bir vahy ile kendini gösterir. Sonra bu zaruri ilim ile verileri bir taraftan tecrübe ve tarihe ait doğrulayıcı belge ile diğer taraftan akla ait deliller ve kalbe ait zevkler ile çalışıp kazanma yolundan meydana çıkar ve umumîleşir gider. Vahyin, devamlı vicdanda bir örneği, akılda da delili vardır. Fakat vahyin gelişi bütün hisleri istila ettiğinden dolayı o anda ruh bütün varlığıyla gördüğü şeye dalmış olarak sadece kabul edici kesilir ve irade ile ilgili faaliyeti ve kuvvetlerinin özellikleri geçici olarak durur da aklın yetişemediği varlığın bilgi ve sırlarını görür ve daha sonra arzu ve iradesini ona uydurur.

 

İşte hak din, başlangıçta peygamberlik denilen böyle ilâhî bir nizam ile gerçekleşir ve bu tecelli insanda görünür fakat kaynağı bakımından insana ait bir nizam olmaz. Doğrusu insan ruhu Allah'a ait ilimde "yapan" değil "kabul edendir". Bilgi uydurulmaz, alınır ve bunun için ilimde ruh ile dış dünya arasında bir hak ilişkisi vardır ki bu ilahî bir nizamdır. Ruhun kendinde arzusunu karıştırarak imal ettiği fikirlerde ise bazen ilim bulunur, bazen bulunmaz, bu da insana ait bir hareket olur. Demek ki, her türlü kesin bilgi Allah'a ait bir nizamdır. Hakk'ın böyle bir tasdiki de insanın arzu ve iradesinden tecerrüd edilmesiyle düşünülmeye bağlıdır. Özellikle din gibi doğrudan doğruya insanın işleri ve durumları ile ilgili ve insanın seçimiyle ilgili ve ona başlangıç olan hareket kanunlarında bu gereklilik daha kesindir. Kin, hırs, iştiha kalbi ve aklı sislendirir, basiret gözünü şaşı yapar. Ya hiç göstermez veya çatal gösterir. Bunun için din ilminde iştihâdan sakınmak ve uzak kalmak en büyük şarttır. "Kim Kur'an'ı şahsi görüşüne göre tefsir ederse kâfir olur." hadis-i şerifi de bunu ifade ediyor. Vahy ise söylediğimiz gibi bütün his ve duyguları kaplıyarak ve o anda irade gücünü etkisiz hale getirerek gelen ve bundan dolayı hiçbir emek ve yapmacık gayret şaibesi ve hiçbir iştihâ alâmeti olmaksızın ruhun sırf kabiliyeti üzerinde dışından ve içinden tam bir mecburi öğretme ile Allah'a ait ilkeler nizamını sunan en açık, en zorunlu bir kesin bilgi olduğundan normalde kat'i olarak bilinen bilgilerin üstünde Allah'a ait nizamın en mükemmel şahidi ve içeriğindeki aklî deliller ve sonraki çağdaş deneylerle de doğruluğu kuvvetlendirilen bir hitabın dile gelmesidir. Ve bu şekilde her görülen şey gibi kalp ve aklın arzularıyla gösterdikleri faaliyetin üstünde olmakla beraber, yaratılıştan var olan kabiliyeti dışında da değildir. Bunun için hak din kabul edildikten sonra özellikle usül açısından aklın tüme varım yolu ile elde ettiği kavrayışları içine girer ve yalnız delillere dayanarak netice çıkarma bu kavrayış için yeterli olmaz. Ve ilimde olduğu gibi bunda da keşif (bir sırrı öğrenme, ilham) teoriden öncedir. Yalnız aralarında şu fark vardır: Bunda (vahiyde) kişinin tecrübesi hepsini anlamaya yeterli değildir. O ancak herşeyin aslı olan Allah'ı tek bilmede mümkün olabilir. Dinî gerçeklerde ve kanun yapma ile ilgili meselelerde, tekrar tekrar görünmesi, tecrübe edilmesi asırlara bağlı nice bilinmesi gereken önemli konular vardır. Ve bunun için dinî ilimlerde de akıl ve naklin önemi apaçıktır. Gerçekten İslâm'da da ilâhî kanunları bildiren delil dört tanedir:

 

Kitap (Kur'ân), sünnet, ümmetin icmâ'ı (büyük fakihlerin, dinle ilgili bir konuda görüş birliğinde olmaları) ve kıyâs. Bunlardan ilk üçü kesin isbat, dördüncüsü de açıklayıcıdır.

 

Hak dinin ayırıcı özelliği akıl sahiplerini güzel arzuları ile bizzat iyiliğe sevketmektir. Diğer bir ifade ile hak din zorla değil, seve seve iyilik yapan, istediğini yapmakta serbest olan insanlar yetiştiren bir terbiye nizamıdır ve bütün mutluluklarda iyiliğin yapıcısıdır. Demek dinin iyiliğe sevk etmesi mecburiyete ve zorlamaya dayanmıyor. O, önce serbest hareket etmeyi teşvik eder ve ona güzelce serbest hareket etmenin ölçüsünü verir. Güzel sonuç ile kötü sonucu göstererek uyandırır ve iyiliğe yönlendirmeyi bu gönül hoşluğu ile yaptırmak ister. Bunun için "Dinde zorlama yoktur." denilir. (Bakara, 2/256). Çünkü iyilik yapmaya zorlanıldığı zaman, iyiliği yapan, o iyiliği yapmaya mecbur değil, onu iyiliği yapmaya zorlayan, zorlayıcı kimsedir. Halbuki din, insanı, güzel ahlâk ve tabiat ve yüksek fazilet sahibi olan, hayırsever, iyilik yapan, istediğini serbestçe yapan bir insan yapmak istiyor. Bu ise yalnız dinin zatında değil, insanın istediğini seçmesinde ve onunla dindar olmasında ve bunun sağladığı başarı doğrulukdadır. Din ne kadar doğru olursa olsun, bilgisiz kimselerde bu şekilde etkili olamıyacağı gibi, bilginlerde bile istediğini yapma serbestisi bulunmaksızın, diğer bir ifade ile, gerçek anlamda dindarlık gerçekleşmeden etkili olmaz. "Eğer siz Allah'a (dinine) yardım ederseniz, Allah da size yardım eder." (Muhammed, 47/7). Bu güzel seçime, bu dindarlığa sahip olmayanlar, ya diğerlerinin zorlaması ile iyiliğe sürüklenen ve hürriyetine sahip olmayarak başkalarının kullandığı alet gibi olan ve başkasının istediğini istemeyerek yapan bir kişi olarak kalır veya kötülük ve bozukluk yapan biri olur gider. Bu vesile ile şunu birbirinden ayırmak gerekir ki; dinin insanı yönlendirmesi başka, birini dine yönlendirmek başkadır.

 

Bilgi gibi dinin de sürüklemesi zorla değildir. Çünkü aklın gereği fiilen gerekli olanın sebebi değildir. Onun sebebi irade ve kuvvettir. Fakat hak dine sevketmek aslında tam bir iyiliktir. Bunun için özel veya genel velayet ile tam dindarlığın iyiliklere zorla sürüklediği, diğer bir ifade ile zorla iyilik yaptırdığı yerler vardır. Bu cümleden olarak anne ve babanın çocukları yönlendirme ve terbiye etmeleri, iyiliği emretmek, kötülükten sakındırmak gibi meseleler bu cinstendir. Bu farkın çıkış noktası şudur: İstediğini seçme ve irade dinin bir parçası değildir de, etkili olmasının bir şartıdır, dindar olmanın parçasıdır. Demin söylediğimiz gibi sırf kanun ile dilediğini yapmakta serbest olan kimsenin etkileri arasında büyük fark vardır.

 

Kısacası din, iman ve amel konusu olarak akla ve irade hürriyetine teklif edilecek hak ve iyilik kanunlarının toplamıdır ki buna millet ve şeriat da denilir. Dindarlık da bu kanunların severek ve isteyerek tatbik edilmesidir. Gerçi amelin imandan bir parça olup olmadığı tartışılmış ve doğrusu amel imanın bir parçası değil, imanın gereği ve meyveleri olduğu tesbit edilmiş ise de gerek imanın ve gerek amelin dindarlıkta; imanla ilgili hükümler ve amelle ilgili hükümlerin de bizzat dinin içinde birer rükün olduklarında asla ihtilaf edilmemiştir.

 

Hak dinin bu ayırıcı özelliği üzerinde iyice düşündüğümüz zaman anlarız ki, tecrübe ve aklî delil açısından bir dinin hak olması (tam din olması şartı ile) herkese vaad ettiği iyiliklerin, mutlulukların gerçekleşmesi ile anlaşılacaktır. Batıl dinin verdiği sözler, din olmasıyla ters orantılı iken hak dinin verdiği sözler din olmasıyla doğru orantılı olur. Gerçekten İslâm tarihine baktığımız zaman da İslâm dinini böyle buluyoruz. Ta Hz. Peygamber'in zamanından beri müslümanlar ne zaman dinlerine tam doğru bir dindarlık ile sarılmışlarsa gerçek iyiliği anlamışlar ve yapmışlar, bereketleri, iyilikleri ve mutlulukları o oranda artmış, mutlu yaşamışlar, mutlu yaşatmışlar "Kim bir iyilik yaparsa ona o iyiliğin on katı verilecektir." (En'âm, 6/160).

 

Fakat zamanımızda Avrupalılardan bazıları diyorlar ki "Asrımızın insanları, mutluluğu fayda ve iyilikte değil faydalanmada görüyor. Onun dışında bizatihi bir hak, bizatihi bir iyilik tanımıyorlar ve bundan dolayı Allah tarafından kurulmuş olan hak din, artık onların şevklerini ve iradelerini coşturmuyor. Şimdiki insanları ancak faydalanma şehveti zabt ve idare ederse etkileyecektir. Bundan dolayı onlara insan tarafından kurulmuş olan dinler tatbik etmeli ve iradeleri bununla gıcıklayarak şimdiki insanları, olgunlaşıncaya kadar bir taraftan mücadeleye sürüklemeli, diğer taraftan sırf otomatik ve mekanik, yani cansız ve duygusuz kanunlarla zor ve kuvvet içinde tutup götürmelidir. Tabiatta merhamet yok, zor vardır. Hürriyet değil, zorunluluk ve determinizm hakimdir". Bunlara göre şimdiki insanlar şahsi çıkar hırsı ile ister istemez böyle sonsuz bir mücadeleye atılmakta ve sevgi yerine düşmanlık çoğalmaktadır. Böylece hak din doğru imiş demek, haksızlar onun mükafatına değil, cezasına layıktırlar demeye eşittir ve hak dinin Allah'a ortak koşmada gösterdiği acı sonuçları hak etmeyi itiraf etmektir. "İnsanların kendi elleriyle kazandıkları günahlar yüzünden, karada ve denizde fesat çıktı. Belki dönerler diye, Allah böylece onlara, yaptıklarının bir kısmını tattırıyor." (Rûm, 30/41) âyetinin mânâsını doğrulamaktadır. Bu da Allah'ın birliği ile Rahmân ve Rahim'e sarılmayan insanların bizzat hakları ve bundan dolayı âlemlerin Rabbi'nin bir yücelik alâmeti, bir büyüklük terbiye ve tedbiridir. Yüce Allah insanlara bu şekilde de görünür. İnsanlar bu çıkarcılık ve aç gözlülüğü yenerlerse, ancak şimdiki zamandaki savaş belasını da yenmiş olacaklar ve gelecekteki din gününün mükafat ve karşılığını daha iyi anlayacaklar. Çünkü Alman filozofu Kant bile yüce Allah'ın mutlak varlığını pratik aklı ile ahiretin mutlaka var olması gerektiği sonucundan çıkarmıştır. Bu şekilde ahiret günü dinin ve ona iman etmek dindarlığın en önemli temelini oluşturur. Ve o günün dine mahsus olan böyle bir özelliği vardır. "O, din gününün maliki Allah'ın" âyetinde bu müjde ve uyarmanın açıkça ifade edilmesi bu itibarla da çok açık seçik bir söz olmuştur. Dinin böyle bir günü vardır.

 

Bundan dolayı İbnü Cerir et-Taberî tefsirinde nakledildiği üzere bazı müfessirler buradaki "din"i yalnız mükafat ve karşılık mânâsına değil, millet ve şeriat de denilen bilinen mânâsıyla ilişkili olarak tefsir etmişlerdir. Bu şekilde " = yevmi'd-dîn", bilinen şer'î mânâsı ile dinin bilinen önemli günü demek olur ki, bundan da bizzat ahiret ve kıyamet günü anlaşılır. Hitabın başlangıcına göre birinci mânâ açık, hitabın sonucuna göre de ikinci mânâ birdenbire akla geliyor. Bunun için biz de bu iki mânâyı zayi etmemek için mealinde "din gününün sahibi" demeliyiz.

 

KIRÂET: Burada iki kırâet (okuma tarzı) vardır. On kırâet imamından yani Nafi, İbn-i Kesir, Ebu Amr, İbnü Âmir, Hamza ve Ebu Ca'-fer kırâetlerinde elifsiz olarak okunur. yani Âsım, Kısâî, Yakub, Halef-i Aşir kırâetlerinde de okunur ki, bizim kırâetimiz de budur. Ve Fâtiha'da mânâ ile ilgili Kur'ân-ı Kerim'in türlü türlü okunma şekilleri ancak buradadır. Birincisi mimin ötresi ile "mülk" masdarından sıfat-ı müşebbehe, ikinci de mimin esresi ile "milk" masdarından ism-i fâil kipidir. Bu kelimeler, kuvvet mânâsı ile ilgilidir. Biri her şeyden önce ve bizzat insanların canları üzerinde tasarruf, diğeri de her şeyden önce ve bizzat malların kendisi ve faydaları üzerinde tasarruf kuvvetidir. Hükümdarlık, umumun faydası için görüş ve tedbir, emir ve yasak, söz verme ve uyarma, gönül okşama ve mahrum etme gibi hukuk ve yetki ile aklı olan insanlar üzerinde tasarruf ve hüküm icra ederek bir toplumu düzene sokma ve onu bir tek kişi örneğinde temsil eden bağımsız bir genel nitelikli yönetim kudretini ifade eder.

 

Mâlikiyet ise, her türlü mal varlıkları ve onların hisseleri üzerinde kişinin özel faydası için başlıbaşına zabt ve tasarruf hakkı ve yetkisi demek olan özel nitelikli yönetim kuvvetini ifade eder. Bunlardan her birinin diğerine bir yönden ilişkisi vardır. Gerek mutlak suretteki sahip olma ve gerek mutlak suretteki hükümdarlığın ikisi de bizzat âlemlerin Rabbine aittir. Çünkü hayatı kendi elinde olmayan insanlığın bu sıfatlarla nitelenmesi, tabiatıyla izafî, vekâleten ve iğreti olduğu apaçıktır. Bununla beraber dünyada ve şimdiki zamanda insanlığın yalnız bencilliğini, gururunu teşkil eden de bu izafî ve vekaleten olan otorite ve mülktür. Çünkü bunlar, dünyada yaşama ve mutluluğun en önemli temel şartlarındandır. Gerçekten hayat ve hayatın mutluluğu önce bir memlekete bağlıdır. Memleket ise otorite ve mülk yeri demektir ki, buna halk dili ile vatan, İslâm hukuku dili ile daha değerli olarak dâr (yurt) denilir. Bir memlekette hayat, şahsi menfaate dayalı mülkiyet hakkına bağlı olarak, yani kişisel mülkiyet ile ayakta durur. Bunun gereği olan hayat ve kamu yararı da hükümdar ve mülk ile yani sosyal düzeni temin eden devlet ve devlet reisi ile sağlanır. Bunların kıvamı da her ikisinin kendine ait (özel) ve kendi adına hareket eden kimse olmayıp birbirinin desteğine muhtaç olduklarını bilmek ve aralarında hak oranına uygun düşen karşılıklı destek ve düzeni bulmakla mümkündür. Kişiyi ve kişisel mülkiyeti boğan katıksız ve katı sosyalizm, organlarının bütün özellikleri felce uğrayan ve yalnız gönlü basit ve fakat heyecanlı bir hatıra ile kıvranan bir vücuda benzer. Toplumu, sosyal mülkiyeti boğan katı ferdiyetçilik (Liberalizm) canlılığı çözülmüş olup canı boğazına gelmiş ve gözleri hava boşluğuna dikilmiş ölüme hazır birisinin son nefesindeki can çekişme anındaki krizini yaşayan bedenini andırır. Bunun için otorite ve mülkten her birinin yok olması bir felakettir. Mülk ve otoritenin bir kısmının veya tamamının yokluğu, bizzat kamu yararının o oranda kesilmesidir. Otorite ve mülk sahibi olmanın bir kısmının veya tamamının yok olması da kişisel faydanın veya herkesin faydasının tükenmesi demektir. Ve çoğunlukla birinin sona ermesi diğerinin sona ermesini gerektirir. Bunların ikisinin birden kaybedilmesi ise -Allah korusun- en büyük musibet ve en büyük felakettir. Her birinin yok olmasını düşünmekte bile insanlık bu acıklı sonucun yürekler acısını duyar ve duyduğu içindir ki, bütün bu açıklık karşısında kendisinin şu anda göreceli (izafi) değil, gerçek ve kayıtsız şartsız bir melik (hükümdar) veya malik (sahip) olduğu kuruntusundan kurtulamaz. Varlık ve nimet açısından hükümdarlık şüphesiz daha çekicidir. Fakat yokluk ve şiddetli ceza açısından da sahip olmanın ortadan kalkması daha dehşetli ve daha korkunçtur. İşte bu büyük âyet insanlığın şimdiki zamandaki bu izafî payını zorla almayarak, gelecekte özellikle ahirette bunun dahi kendisinden alınacağını ve o zaman yalnız âlemlerin Rabbi yüce Allah'ın ezelî ve ebedî olan gerçek mülk sahibi oluşu, ve mutlak hükümdarlığının kalacağını açıklıyor: "O gün, kimsenin kimseye yardım edemeyeceği bir gündür! O gün emir, yalnız Allah'a aittir. " (İnfitar, 82/19) "Bugün mülk kimindir? O tek ve Kahhar olan Allah'ındır." (Ğâfir, 40/16). İlk bakışta bu uyarma ne kadar dehşetlidir. Benim benim derken, memleket, hükümet kaybetmenin ne felaket olduğunu anlayanlar, isterse bir tane olsun kimseye vermem derken, malsız mülksüz kaldığını görenler bu dehşetin büyüklüğünü ne çabuk hissederler. Fakat onu sonradan değil, önceden hissetmenin faydası vardır. Bununla beraber bu yüce âyet ümitsizlik veren bir âyet değildir. İzafî ve vekaleten sahip olma veya hükümdarlığın sona erip gerçek ve hakiki sahibine ve hükümdarına döndüğü o günde yine tam fakirlik olan tamamen yok olma yüz göstermiyor, ne katıksız otorite, ne de katıksız mülkün hiç biri olmuyor. Bütün varlıklar, gerçek sahip olan âlemlerin Rabbinin, Rahmân'lığı ve Rahim'liği ile kudreti altında top lanmış bulunuyor. Bundan dolayı Rabbanî memleketin vatandaşlığını taşıyanlar o gün mutluluk paylarını derecelerine göre bol bol alacaklar ve tâbi olmayanlar da sonsuz nasipsizliğe katlanıp gideceklerdir. Çünkü o gün vatandaşlığı değiştirmeye artık imkan kalmayacak, başka memleket, başka hükümet bulunmayacaktır. Bugün kötülük yaparken, sonunda yokluğa güvenen, yok olmayı nimet sayanlar, o gün ondan da mahrum olacaklardır. Hak terazisinin gereği budur.

 

İşte " " şeklinde okumak bu uyarma ve müjdelemeyi ferdî mülkiyet açısından; olarak okumak da sosyal mülkiyet açısından anlatmak ve bildirmektir. Her iki uyarıyı bir okuma şeklinde toplamaya, Fâtiha'da Allah'ın rahmân olması müsaade etmemiş ve en büyük belağat bunların iki ayrı okuma şeklinde dağıtılmasında kendini göstermiştir.

 

İLMÎ BİR ÖZETLEME: Fâtiha'da ilk tam vakf (durak)ın içine aldığı bu üç âyet bir istenilen şey ile beş delilinden terkib edilmiş bir önermedir. Şöyle ki: Hamd Allah'a mahsustur. Çünkü Allah zatı ve sıfatı ile bunu hak etmiştir. Zatı ile hak etmiştir, çünkü Allah'tır, zatında hakkıyla kendisine ibadet olunandır. Sıfatı ile hak etmiştir, çünkü âlemlerin Rabbidir ve çünkü Rahmân'dır ve çünkü Rahîm'dir ve çünkü din gününün sahibidir. Birinci delile göre "Allah'a hamd olsun" önermesi "dört sayısı, çifttir" önermesi gibi benzetmeleri beraberinde olan önermeler veyahut doğal denilen önermelerdendir. Diğerleri de enfü-sî ve âfâkî (subjektif ve objektif) bakış açısıyla kâinat düzeninden dolaylı olarak varılan bir sonuç gereğince başlangıç ve sonuç delillerinin özetidir ki, Kur'ân'da uzun uzadıya anlatılacaktır.

 

 5-Saygı göstermenin bütün şekillerini ve sebeplerini içine alan bu bildiri ve ispat şeklinden sonra da aynı önerme ve deliller bir dileğe ve bir teklifin gereğini yerine getirmeye dahi işarettirler. Sanki yüce Allah şöyle buyuruyor: "Ey insanlar! Ey akıl sahipleri siz sadece iyiliğe, kayıtsız, şartsız olgunluğa saygı gösterenlerden iseniz ben Allah'ım, her olgunluk benimdir ve eğer kudret (güç) ve iyilik etmeye saygı gösterenlerden iseniz ben âlemlerin Rabbiyim ve eğer geleceğe tama' ederek saygı gösterenlerden iseniz ben Rahmân-ı Rahîm'im ve eğer korku ve ürkme ile saygı gösterenlerden iseniz ben din gününün sahibiyim. Bundan dolayı saygının bütün sebeplerini zatında toplayan ve kendisine ibadet edilen tek ilâhım."

 

Bunu duyan akıl sahibi muhataplar da "Acaba Allah Teâlâ'ya nasıl ve ne şekilde hamd edelim?" diye elbette kendi kendilerine soracaklardır. İşte buna cevap vermek üzere, sözün yönünü değiştirmek demek olan bir iltifat üslubu ile; "Ancak sana ederiz kulluğu, ibadeti ve ancak senden dileriz yardımı, inayeti (Ya Rab!)" buyurulmuş ki "böyle deyiniz" meâlini anlattığı halde, anlatımdaki belağat bunu açıkça söylemeye ihtiyaç bırakmamıştır. sana mânâsına bitişik olmayan zamirdir ve ondan sonraki fiilinin düz nesnesidir. Nesnenin böyle fiilden önce gelmesi, sırf sana mahsus anlamı taşıdığından "başkasına değil, ancak sana" demek olur. abed, ubudet, ubudiyet (kulluk) mânâlarını da toplayan ibadet masdarından yapılmış geniş zaman fiili birinci şahıs çoğul kipidir. O halde ibadet nedir?

 

Şeriat dilinde ibadet, niyete bağlı olarak yapılmasında sevap olan ve yüce Allah'a yaklaşmayı ifade eden özel itaattır. İtaat, niyete bağlı olsun olmasın ve kimin için yapıldığı bilinsin bilinmesin, yapılması hayırlı olan ameli yapmaktır. Allah'a yaklaşmak niyete bağlı olmasa bile yapılması hayırlı olan ameli, kime yapıldığını bilerek yani yaklaşmak istediği zatı tanıyarak yapmaktır. Bundan dolayı her ibadet, Allah'a bir yaklaşma ve her yaklaşma bir itaattır. Fakat her itaat yaklaşma sayılmaz ve her yaklaşma ibadet olmaz. Mesela Allah'ı tanımak için düşünmek bir itaattır. Fakat kendisine yaklaşmak istenilen yüce Allah düşünce durumunda henüz tanınmış olmadığından bu düşünce bir yaklaşma değildir. Ve niyete bağlı olmadığından ibadet de değildir. Kur'ân okumak, ihtiyaç sahiplerine yardım etmek, sadaka vermek, vakıf yapmak, köle azat etmek ve benzeri şeyler niyete bağlı olmayan ameller hem yakınlık, hem itaattır, ibadet değildir. Fakat namaz, oruç, zekat, hac ve cihad gibi yapılmasında niyet şart olan ameller hem ibadet, hem yakınlık ve hem itaattırlar.

 

Demek ki, şer'î ibadet, insanın ruh ve bedence, dış görünüşü ve içyüzünde bütün varlığıyla yalnız Allah'a yapılan şuurlu bir itaat ve yakınlıktır. İlk önce; bunda niyet şarttır. Niyet ise yapılacak işin icra edilmesinde ancak Allah'a itaat ve yaklaşmayı kasdetmek demek olan yeni bir istektir. Azmetmek bir işi yapmadan önce, kasdetmek yapmakla beraber olduğu gibi niyet de niyet edilen şeyi bilmekle beraber onu yapmaya bitişik olur. Hem bilgi ve hem isteği kapsayan bu tam şuur, ruh ve kalbin bir işidir. İkincisi bununla beraber Allah katında itaat olan bir amel ortaya koymak gerekir ki ibadet olsun. Yoksa yalnız bir şeyi yapmayı istemek ve ruhta kalan düşünme, hatıra getirme gibi iç duygularla ilgili ameller, itaat ve yakınlık olsa da ibadet olamaz. Bunun içindir ki, ibadetlerin başı olan imanda, sadece kalb ile doğrulamak yetmez de bunun hiç olmazsa dil ile ikrar edilerek kalbden dışarı çıkarılması da gerekir. Aynı şekilde niyet edilmeden yalnız açıkça yapılan ameller de ne olursa olsun ibadet sayılmaz. Niyetsiz yatıp kalkmak namaz değil, niyetsiz aç durmak oruç değil, niyetsiz Ka'be'ye, Arafat'a seyahat edip dolaşmak hac değil, niyetsiz düşmanla savaşmak, şehit veya gazi yapan cihad değildir v.s... O halde kötü niyetle, yani Allah'a itaat ve yakınlık maksadından başka bir maksatla yapılan ameller hiçbir şekilde ibadet olamaz. Görülüyor ki, dilimizdeki kullanılışlarına göre tapı, tapmak, tapınmak kelimeleri ibadetin değil, genel olarak itaatın mânâsı olabilecektir. Hatta tapmak ve tapınmak kelimelerinde az çok ne yaptığını bilmemek gibi bir şuursuzluk mânâsı anlarız da bunları puta tapmak, haça tapmak gibi yerlerde kullanırız. Bundan dolayı "sana ibadet ederiz" yerinde sadece Türkçe olsun diye "sana taparız" veya "tapınırız" demek dilimizin inceliğini kaybetmek olur. Kulluk etmek şuur (bilinç) açısından tapmak kelimesinden daha iyidir. Bu da ibadetten zayıf olan kulluğun mânâsıdır. Bununla beraber İslam'da bütün dinî nasların genel incelenmesi sonucu yerleşmiş olan şer'î (dinî) mânâdan önce kelimenin kökünden gelen lügat mânâsı göz önünde bulundurulduğu zaman bunların arasında bir ortak mânâ vardır ki, ibadet denildiği zaman önce onu düşünmek ve Fâtiha'da da bundan başlamak gerekir. Şu halde o nedir?

 

Bu mânâ esas maddesinin en genel olan mânâsı ne ise odur ki, bu da " = ubudet" veya " = abed" masdarlarındandır. Âbid (ibadet eden) ve mabud (kendisine ibadet edilen) vasıflarının içinde de yer almıştır. Yukarıda işaret ettiğimiz şekli ile ubudet, ubudiyet (kulluk) ve ibadet bir derece itaat mânâsını ifade ederler ki, en özel mânâsı ibadet, en genel mânâsı da ubudettir. Ubudet Arap dilinde kendini alçak tutma mânâsını içine alır. Kulluk alçalmayı açığa vurma, ibadet bunun daha kuvvetlisi olarak eğilip tevazu etmenin, alçak gönüllülüğün ve hürmetin en son derecesidir. Bunun için tefsir âlimlerinin çoğu bunu (eğilip tevazu etmenin en son şekli) diye tefsir ederler. Bu da sebebini sormadan tam itaat mânâsına gelir. Ebu Hayyan tefsirinde İbnü Sikkit'ten ibadetin her şeyden tecrid edilip Allah'a yönelme mânâsından alınmış olduğunu da nakletmiştir. Kamusu şerheden mütercim Âsım Efendi'nin açıklamasına göre de ibadet hırs ve öfke mânâlarına gelen (abed) maddesinden alınmıştır. İbadet Allah'ın razı olduğu şeyi yapmak, ubudiyet (kulluk) de Allah'ın yaptığına razı olmak diye de tefsir edilmiştir. Çünkü şeriat dilinde ubudiyetin ibadetten bazen pek aşağı ve bazen daha yüksek olarak kullanıldığı vardır. Hz. Muhammed (s.a.v.)'in ubudiyeti ibadetten daha özel bir mânâya gelir.

 

Bu mânânın psikoloji ilmi açısından açıklanması: İnsanın hayatı, tat ile acının güzergahı (geçidi) dır. İnsan ruhu; acıdan gocunur, taddan hoşlanır. Acı sebepleri karşısında öfkelenir veya kızar, insan faaliyetlerini düzenleyen işte şimdiki zamandan geleceğe bu korku ile ümidin ard arda karşılaşması ve çarpışmasıdır. Ümit silindiği zaman ümitsizlik kaplar, faaliyet söner. Korku silindiği zaman da azgınlık kaplar, sonuç düşünülemez, faydalı faaliyet yapılmaz, üretimin yerini tüketim alır. Ümidin içinde bir korku, korkunun içinde bir ümit yoksa vazife şuuru hareketsiz kalır, açları çalıştıran doymak ümidi, tokları çalıştıran açlık korkusudur.

 

İnsan hayatı iç ve dışın karşılıklı ilişki içinde olmasıdır. Nefes almadan tutunuz da en incelerine varıncaya kadar hayatın sebepleri ve lezzetlerinin bir çoğu insana dışından gelir, içinden gelenlerin çoğu da kendi isteğiyle yaptığı bir şey değildir. İster istemez herkes, hayatının ümit ve korkusunun sebebi yalnız kendisi olmadığını az çok sezer. Bu da kendi kendisine bırakılan insanın bir hiç olduğunu anlatır. İnsanın bu acizliğini, bu duygusunu unuttuğu kendinden geçtiği zamanlar gerçi çoktur. Fakat ne olursa olsun hiçbir kişi kendi kendine bu aczin sahasından çıkamaz. Aklı olanlar da ümit ile korkunun bu çekicilik ve iticiliğinden ayrılamazlar.

 

Gerçekten geleceğe göre insan ruhunda ne ümidin sonu vardır, ne de korkunun. Yaratılışta ümit sebepleri sınırlı olmadığı gibi, korkunun sebepleri de öyledir. İnsan ruhu, zaman zaman belli ümitler ve belli korkular karşısında birbiri ardınca üzülürken bir taraftan da bütünüyle belli olmayan, uçsuz, bucaksız ümitlerin, korkuların mutlak etkisi altında bulunur. Burada bütün ümitlerle bütün korkuların karşı karşıya yer alarak bir noktada buluştuklarını görür ki bu da gerçeğin ta kendisidir. Ve o zaman kendisinde öyle bir ilgi uyanır ki, bu ilgi bir taraftan bütün sevgileri, diğer taraftan bütün korkuları içine alan bir korku ve ümit heyecanı ile ortaya çıkar. İşte insan ruhunun böyle bütünüyle etkilendiği kayıtsız bir korku ve ümit sebebine karşı duyduğu bu ilgi yaratılışta insan fıtratında var olan kendisine ibadet edilen ve ibadet düşüncesinin başlangıç noktasıdır ki, bütün vazife duygusu bunda toplanır. Ve her şahsın ahlâkî cibilliyeti, geleceği, mutluluğu, mutsuzluğu bundaki ciddilik ile her bakımdan birbirine denktir. Ve insan bu duygusunu neye bağlarsa tapınılanı odur.

 

Bazen cahillik ve bazen terbiye ve alışkanlıktaki özellik dolayısı ile bazı vicdanlar yükselemez de belirli ve sınırlı bir ümidin baskısı altında veya bir korku tarafından yenilgiye uğramış olarak kalırlar. Ve ona belirli bir zaman içinde bütün varlığıyla öyle bağlanır ve öyle güçsüz olur ki, o lezzeti feda etmeye veya o acıya göğüs germeye kendisince imkan yok gibi düşünür. Artık o, bu ümidin sebebini öyle sevmiş veya o korkunun sebebinden öyle yılmıştır ki, bunlar ona bütün sevgilerin gayesi veya bütün korkuların sonu gibi görünür. Sanki birisi varlığın ta kendisini, diğeri yokluğun ta kendisini temsil eyler. Ve o zavallı vicdanın böyle sınırlı ve sonlu yaratılmış bir sebebe böyle bütünüyle bağlanıvermesi onun huzurunda öyle alçalmalara, öyle tapınmalara sürükler ki, bütün şuur o küçülmeye boğulur ve o andan ilerisini görebilecek akıldan iz kalmaz. İnsanlara gerçek mabudu ve gerçek kulluk ilgisini unutturarak, bütün belaları meydana çıkaran şirkin esas kaynağı budur. Allah'a şirk koşanların canlı, cansız, türlü türlü putları, yalan ve haksız mabutları hep bu duygu ile ortaya çıkmıştır ve insan hayatında hala böyle vicdanlar, zannedildiğinden daha çoktur. Hatta kendilerini, mabud ve ibadet düşüncesi ile hiç ilgili değillermiş gibi sananlar bile her an böyle mabud değiştirir dururlar. Ve bütün hayatlarını mutlak şüphe içinde geçirirler ve kendileri öldükten sonra geride kalacakları, bir an bile düşünmezler. Fakat şurası bir gerçek olup kesin olarak bilinmesi gerekir ki, bütün varlığını geçici şeylere bağlayan her gönül, zarara ve tehlikeye adaydır. Çünkü o geçici cazibe bir gün olup kopacaktır. Hangi geçici varlık vardır ki, sana senden önce yıkılıp gitmeyeceğini ve senin bütün emellerini sana bağışlayacağının sözünü ve güvencesini verebilir? Ayağının altındaki yer, başının üstündeki güneş bile sana bu güvenceyi veremez. O güvenceyi Hayy ve Kayyûm (diri ve ayakta) olan yaratıcı Allah Teâlâ'dan başka verebilecek hiçbir şey yoktur. Ve gerçekten ibadet onun hakkıdır ve ancak ona ibadet edenlerdir ki, diğer ümitlere, korkulara kendini tamamen kaptırmaz ve vazifesi yolunda şaşırmaz ve onlardan herkes faydalanır.

 

Peygamber Efendimiz (s.a.v.) buyurmuştur ki: "Mümin taze ekin gibidir, rüzgar estikçe yatar, fakat yine doğrulur kalkar. Kâfir ise çam ağacına benzer, rüzgar estikçe gürler, amma bir kerre yıkılırsa bir daha kalkamaz." Çünkü kâfir ölümlüye, mü'min ise daima diri olan Allah'a bağlıdır.

 

Hz. Peygamber (s.a.v.)'in vefatı üzerine bütün ashâb-ı kiram pek çok üzülmüş ve adeta şaşırmış idiler. Hz. Ömerü'l-Fâruk bile; "Peygamber vefat etmedi ve etmez, her kim öyle derse vururum." demeye kadar varmıştı. Fakat Sıddîk-ı Azam Hz. Ebu Bekir Efendimiz derhal "Muhammed, sadece bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiştir. Şimdi o ölür veya öldürülürse siz gerisin geri küfre mi döneceksiniz? Kim geri dönerse, Allah'a hiçbir ziyan veremez. Allah, şükredenleri mükafatlandıracaktır." (Âl-i İmran, 3/144) âyetini okuyup; "Ey müminler! Eğer Muhammed'e ibadet ediyorsanız işte o vefat etti ve eğer onu gönderen yüce Allah'a ibadet ediyorsanız O ölmez diridir." meâlindeki nutkunu söyleyince ashab-ı kiram kendilerine gelmişlerdi. Bu gerçek her zaman, gerçeğin ta kendisi ve bu kanun, her vakit geçerli olan bir kanundur.

 

Gönüller ölümlü şeylere bağlandığı zaman, çok vakit ümidin başlangıç noktası ile, korkunun başlangıç noktasını başka başka görür ve o zaman bakarsınız bir tarafta güzel sevgi mabudları, bir tarafta da kahraman korku mabudları dizilmiştir. İkisinin arasında kalan zavallı kalb ikisine de kendini sevdirip korkusunu gidermek, ümidine ermek için ne heyecanlarla kıvranır, akıl almaz saçmalıklar ve küçülmeler ve saygı göstermeler meydana koyarak çırpınır, tapınır ve onun düşüncesine göre bu bir ibadet olur. Fakat ne fayda ki, ona göre ümidi veren başka, korkuyu veren başkadır ve bunları birleştiren, her şeye hükmeden bir başlangıç noktası yok. Böyle olunca da bütün çalışmaları boşa gider ve saçma olur. Ve o gönül, birbirine zıt olan bu iki kuvvetin sürekli kavgasından doğan bunalımın bir savaş meydanıdır. Artık bir sükunet ve gönül rahatlığını duymak ihtimali yoktur.

 

Ümit ve korku bir başlangıç noktasından gelen ve yine onda birleşen olumlu ve olumsuz birer etki şekli olarak duyulmalıdır ki, birinin yerine diğerini yerleştirmek imkanı doğsun da kalb bir sükunet duyabilsin ve hayatında onunla yürüsün. Susuzluğumdaki içimin yanması ve suyu içtiğim zamanki sevinç eğer su kaynağının biri olumlu, biri olumsuz olan etkilerinden meydana gelmiş ise her susadığım zaman suya koşmanın bir anlamı vardır. Fakat bunların biri suyun, diğeri ateşin etkileri ise ve su ile ateş arasında hükmeden bir ortak kaynak da yoksa ateşten suya, sudan ateşe koşmak sonsuz yorgunluktan başka hiçbir sonuç vermez. Bundan dolayı ümit ile korkunun bir kaynakta birleştirilmesi bu itibarla da gereklidir ve bir tek Rabb, ayrı ayrı rabblerden hayırlıdır. Halbuki yukarıda açıkladığımız şekilde yok olan şeylerde bu birlik er geç ayrılmaya mahkumdur. Ve gerçekten bir olan Allah; benimle hissimi, hissimle dışımda kalan şeyleri birbirine bağlayan ve düzene koyan Allah Teâlâ'dır ve ben O'na ibadet, O'nun kanununa itaat etmeliyim.

 

Kısacası beşerin fıtratında ibadet, ruhu büyüleyen en yüksek sevgi ile en yüksek korkunun biraraya gelmesinden ve tokuşmasından çıkan korku ve ümit şimşeği içinde sevgi neşesi ile ümid zevkinin galip gelmesini görmek için tam acizlikten mutlak kuvvete yükselme maksadı ile boyun eğilerek yapılan bir iştir ki, hem dışta, hem içte en son bir küçülme ile, en son bir saygı göstermeyi içine alır ve gerçeklik oranında kalbe gönül rahatlığı ve sükunet bırakır. İbadet ederken dünyadan ve bütün benliğinden tecrid edilerek Allah'ına öyle tam bir edeb ve gönül alçaklığı ve öyle tam bir hürmet ile itaatı arzeder ve boyun eğer ki, tam saygıya aykırı bildiği en küçük bir hareketten bile sakınır. Bunun için kibir ve riya ile birleşmez, açık ve gizliye bölünmeyi kabul etmez. Hakkıyla ibadet, mutlak güçsüzlük ile tam kuvvetli olmanın, tam aşağılık ile tam yüceliğin, korkular içinde titreyen ümit ile istekleri gerçekleştiren Allah'ın karşılaşma cilvesi (görüntüsü)dir. Beceriksizliğini hissetmeyen kibirliler, hiçbir korku yokmuş gibi görünen gaflet içindeki iyimserler, hiçbir ümit beslemeyen ümitsiz kötümserler bu şereften mahrumdurlar.

 

Bu gerçekleri özetlemek için müfessirlerin en büyükleri nün meâlini şöyle anlatırlar: Ey Rab! Biz başkasına değil, yalnız senin rububiyetini ikrar ve itiraf ederek ancak sana boyun eğeriz ve yalnız sana zilletimizi arz ederiz ve ancak sana itaat etmekle iç huzuru ve rahatlığı, gönül rahatlığı buluruz. Çünkü bütün korku ve ümidimizin ilk ve son dönülecek yeri yalnız sensin, sen korku vermezsen korku yok, sen ümit vermezsen ümit yok; tat duyurmadın mı herşey acı, acı duyurmadın mı her şey tatlı, ruh senin mülkün, madde senin mülkün, bütün beden senin mülkün; bize verdiğin duygular, meyiller hayale dalmalar, akıl erdirmeler ve iradeler ile vicdan duygusu da senin lütfun, senin merhametindir. Bu "vicdan duygusu" ise bütün gönül rahatlığını, sana hamd ve şükretmek ile dostluğu ortaya koymak için ancak senin emrine vermekte buluyor. Bütün akıllar, bütün kâinat da buna şahittir.

 

Burada nefsin gururu şöyle bir soru sorar: Ruh ve vicdan alçalma değil yükselme ister, ibadet ise alçalma anlamını kapsadığına göre yükselecek olan ve hele yükseldiğini hissetmiş bulunan kimseler için alçalma olmaz mı? Artık o yüksek kafalar alınlarını yere nasıl koyabilirler? Böyle bir soru, içindeki cevabı görmemekten kaynaklanan bir kibri açığa vurmaktır. Yükselmek istemek, yükselmek ihtiyacını kabul etmektir. Bu da bir taraftan kendi acizliğini, diğer taraftan yüceliğini beğenme ile mümkün olur ki, ibadet bu mânânın en yükseğini anlamaktır. İkinci olarak yükseldim demek, yükselmediğini ilan etmektir. Böyle bir iddia hem yüceliği ve ilerlemeyi sınırlı görmek, hem de düşme ihtimalinin imkansız olduğunu zannetmek gibi büyük bir kabahat sayılır. Halbuki yücelme mertebeleri sonsuzdur, düşme tehlikesi ise her zaman vardır. İbadet de kibir ve gurur hastalığının yegâne (biricik) ilacıdır.

 

Üçüncü olarak; Allah Teâlâ'ya ibadet etmedeki alçalma ve hürmet, insan vicdanı için mümkün olan her türlü yükselmenin üstünde bir yücelik temin eden (Allah'a) bağlanmanın bir delilidir ki, bayağı gönüller o kadar yüksekliği kendilerine layık bile göremezler de imkansız sanırlar.

 

"Kâinatta ben Allah'tan başkasına hürriyetimi veremem ve ancak ona ve onun emrine boyun eğerim, itaat etmeyi sever, isyandan nefret ederim, iyiliğe koşar, kötülükten sakınırım, iyiliğin başını da hakta bilirim. Allah'ın emrine uymayan, Allah Teâlâ hesabına yapılmayan hiçbir şeye ölürüm de baş eğmem. Çünkü ben yoktum O beni var etti ve terbiye edip bana hürriyet verdi. Bu can, bu vicdan ve bu hürriyet bende O'nun bir emanetidir. Bunu yapan isterse sonsuz defalar daha yapabilir. Bundan dolayı onun yolunda her şeyi feda ederim. Dilediği zaman alacağı canımı da feda ederim. İstediği zaman yıkıp, istediği zaman yapabileceği dünyaları da feda ederim. Bu uğurda acılara katlanır, iyilik ve haksızlıklara göğüs gererim. Katlanamaz, geremezsem ölürüm. Onun emri; zaten öleceğim. Ölürsem de böyle bir imanla, böyle bir dostlukla ölürüm. Başlangıcım toprak, sonum toprak olur. Allah'tan gelir Allah'a giderim. İşte ben Allah' ın böyle bir kuluyum. Kendime kalırsam bir hiçim, O'na bağlanmakla herşeyim..." diyebilmek ve buna içten bağlı olmak ne kadar büyüktür. Ve insan için bundan daha büyük bir kuvvet, bir yücelik nasıl düşünülebilir? Bununla beraber bu konuda Fâtiha, "ben değil, biz deyiniz" diyor.

 

Gerçekten diyerek Livâü'l-hamd (peygamber sancağı) altında toplanan ve yirmi otuz sene içinde Allah'ın yüceliğini bütün kâinata yayan ve ispatlayan ilk müslümanlar bütün bu duygu içinde idiler. Bu duyguyu kaybedenler de dünyaya boyun eğdiler. Şüphesiz ki, bu antlaşma ağır bir yüktür. Fakat Hakk'ın yüceliği karşısında hak edilecek yücelik de hafiflikle elde edilecek ve erilecek bir hedef değildir. Ve kulun kendi güçsüzlüğü, böyle bir sözleşmeye kendi kuvveti ile girişmesine engeldir. Bunun için "Ancak sana ederiz kulluğu, ibadeti." derken, aynı şekilde "Ancak senden dileriz yardımı, inayeti." diye yardım isteğinde bulunmak gereklidir.

 

"istiâne ederiz" demektir. İstiâne, avn talep etmek başka bir ifade ile maûnet istemek daha Türkçesi yardım dilemektir. İstekli veya isteksiz onu vermeye de iâne (yardım) denir. Muâvenet ve teâvün de karşılıklı yardım demektir. Bundan dolayı istiâne (yardım dileme) ile bunları birbirinden ayırmalıyız. Çünkü burada "hasr" denilen tahsis, yardım dileme hakkındadır. Bu yardım dilemenin ne gibi konularda olduğu zikrolunmamıştır. Böyle olan yerlerde de üç mânâ ihtimali vardır:

 

1- Bağlı olduğu şeyi göz önünde bulundurmaksızın bizzat yardım dileme işini kasdetmektir ki genel olsun, özel olsun yardım dilemek denilen işi "biz ancak sana yaparız" demek olur.

 

2- Bağlı olduğu genel bir hususu takdir ederek her konuda, her işte yardım dilemeyi kasdetmek. Bu iki mânâ meâlde birleşir. Fakat önceki mânâ daha beliğ, bu mânâ ise açık olur.

 

3- Özel bir karineye dayanarak yardım dilemenin bağlı olduğu özel şeyi varsayarak falan konuda yardım dilemeyi kasdetmektir. Burada ise ibadet karinesiyle bu üçüncü ihtimal akla gelebilirse de sözün kısaltma ve tahsis suretiyle tevhide yönelik olması ve hepsi Allah'a has olan hamdin açıklanması yönünde söylenmiş bulunması buna engeldir. Ve her halde İbnü Abbas (r.a.) hazretlerinden de rivayet edildiği üzere genel yardım dilemeyi gerektirir ki, bu da birinci veya ikinci şekillerden birisi ile olur. O halde müfessirlerin açıkladığı gibi mânânın özeti: Ey Rab! Biz gerek sana ibadet ve itaatımızda ve gerek diğer işlerimizin hepsinde ancak senden yardım dileriz, senden başka kimseden yardım dilemeyiz, seni tanımayan kâfirler başkasından yardım dilerler. Biz ise ibadetimizde katıksız ve içtenlikle bütün işlerimizde ancak senden yardım dileriz demektir.

 

Beydavî'nin belirttiğine göre yardım iki çeşittir: Birisine gerekli yardım, diğerine gerekli olmayan yardım denilir. Gerekli olan yardım, onsuz fiilin meydana gelmesi mümkün olmayandır. İşi yapan kimsenin gücü, düşüncesi ve işin yapılacağı aletin ve maddenin bulunması gibi ki, bunlar toplandığı zaman insan güç ve kuvvet sahibi olur da kendisine gerçekten teklif yapmak sağlıklı olur. Gerekli olmayan yardım da işin meydana gelmesini kolaylaştıran şeylerdir. Bu taksim şekli usul ilminde kudret-i mümekkine ve kudret-i müyessire adı altında yapılır.

 

Önce bu âyet bize gösteriyor ki, bütün yardımlar Allah'ındır fakat istek bizimdir. Ve buna çalışıp kazanma veya cüz-i irade de denilir ki, asıl kuvvet ve güç yetirmek bu istek ile yardımın birleştiği zamandır. Bu da işin meydana gelmesi ile beraber olur. Bundan dolayı felsefenin rahatsız edici teorilerine boğulmaksızın 'den şunu anlıyoruz ki, bize bir istek yetkisi verilmiştir. Bu şekilde bizden birisi isteğimizle, diğeri isteğimiz dışında iki iş meydana gelir ve her ikisi de bizden meydana geldiği ve bizimle ayakta bulunduğu için (özetle onun yeri biz olduğumuz için) bizim işimiz sayılır ve bize isnad edilir. Mesela nefes alan biz, uyuyan, ölen biz olduğumuz gibi yiyen, içen, oturup kalkan, şunu bunu kımıldatan veya yatıştıran da biz oluruz. Ve bunlardan isteğimizle olanların yakın sebebi biziz. Fakat bütün sebebi ve tam sebebi biz değiliz. Çünkü biz bunda gerekli yardıma muhtacız. Mesela benim elim ile iradem arasındaki gerçek ilişki kurulmamış olsaydı, istediğim zaman elimi oynatamıyacaktım. Nitekim bazı organlarımı öyle oynatamıyorum. O halde yaratıcı biz değiliz; yaratma olayı yalnızca en yakın sebebe bağlı değil, bütün sebeplerin biraraya gelmesine ve toplamına bağlıdır. Demek ki, isteğimizle yaptığımız işler, bir isteyen ve yapan kimse ile bir yaratıcı fail arasındaki bağlılığın toplamını ifade eder. Bütün cisimlerin yalnız kendine ait özelliği hareketsizlik olduğu gibi ruhun özelliği de bir faaliyet ve hareket isteğidir. Yaratıcıya ait faaliyet ise yaratıcı yüce Allah'ındır. Araba ilerliyor, makina işliyor deriz. Bunlar zorla ve mecburi olarak yapılan işler olduğu halde işin yeri onlar oldukları için ilerlemeyi ve işlemeyi onlara isnad ederiz. Bizim nefes almamız, kan dolaşımımız gibi hareketlerimiz de böyledir. Kurulmuş bir makina, işlemek için başlangıçta bir çalıştırmaya muhtaçtır. Bunu ise cansız makina kendisi yapamaz veya isteyemez. Canlı bir makinist veya şoför yapar ve ancak canındaki bir istekle yapar, canı ister ki, eli makinanın anahtarını tutsun da hareket etsin. Makinistin canı bu isteği bu iradeyi yaptığı anda bir de bakarsın hareket yok iken yaratılmış olur ve makina da işlemeye başlamıştır. Bu şekilde işleyen, o hareketin yeri olan o makinadır. İşleten o hareketi isteyen makinisttir. Yaratan o hareketi baştan sona kadar yoktan var eden Allah Teâlâ'dır. Her işimizde bu üç derece apaçık görünen bir gerçektir. Artık ne cebriye veya maddeciler gibi insanı ruhsuz bir makina farzettirmeğe çalışmalı, ne de onu ruh ve maddenin yaratıcısı olan Allah Teâlâ gibi farzettirmeye (saymaya) uğraşmalıdır.

 

Gerçi yüce Allah'ın tecellilerini görmek için her türlü incelemelere, düşünmelere girişmek iyi bir şey olduğunda şüphe yok ise de bu arada girdiği yolu kaybedecek ve zahirin gerçeğini inkar edecek bir şekilde dalıp gitmek sonu gelmeyen bir sapıklık olur. "Varlığı istemek" mânâsı ile "varlığın kendisi" mânâsını birbirinden ayıramamak tuhaf bir düşünce olur. Acaba istemek de bir iş değil midir? Ve bu da bir isteğe muhtaç olmaz mı? Bundan ya teselsül veya cebr veya halk gerekmez mi? gibi soruları kesip atan mantığa uygun cevaplar yok değildir. Teselsül gerekmez, çünkü bir şeyi istemeyi istemek de istemenin bizzat içindedir. Cebr gerekmez, çünkü fiil araba sürükler gibi yapılmış değildir. Yaratmak da gerekmez, çünkü istek aslında var olan bir şey değildir. Varlıklar arasında bir bağdan bir ilişkiden ibarettir. Varlık ilişkisi ise varlığın kendisi değildir ki, ilişkiyi kurmak varlığı yaratmak olsun. Başka bir ifade ile tereddüt iki düşünce arasında bir zihin hareketidir. Bu harekette zihin mekik gibi iki tarafa gidip gelirken bunda karar bulunca öbürüne bir daha gitmemek gibi ilişki kurmamaktan başka birşey yapmış değildir ki, buna varlığın yaratılışı denilsin. Bundan dolayı küllî irade denilen irade gücü mahluk sayılmıştır. Fakat insanın elinde olan irade, istek ve seçme ile kesb dediğimiz karar, yaratılmış değildir ve bizim bir ilişkimizdir. Bunlarla istek ve iradenin varlık sınırını ve özündeki sırrı tamamen kavrayamazsak, o da Allah Teâlâ'nın gerçek mahiyetini anlayamadığımızdan ve anlayamayacağımızdandır. Bundan dolayı, önceki apaçık gerçek görünüp dururken metafizik denilen bu vadide saplanıp kalmak tehlikeli bir yoldur ve işte bu dalgınlıklara meydan bırakmamak için Fâtiha'da cümlesinin içinde istek yetkisi bizim, yardım ve kuvvetin Allah Teâlâ'nın olduğu pek güzel anlatılmıştır. Artık müslümanlığı ne cebriyelik (determinizm) ile, ne de onun zıddı olan ve insan kendi yaptıklarının yaratıcısıdır diyen kaderiyelik ile yani kaderin olmadığını öne süren bir görüşle itham etmeye kimsenin hakkı yoktur. Yalnız irade-i cüziyemiz ve tercih hakkımız var denildiği zaman, bazıları bunu yanlış anlıyorlar da bizim cüzî irademizin her zaman iş görmekte yeterli olduğunu zannediyorlar ve isteklerinde başarılı olmadıkları zaman her konuda cebriyeliğe (determinizme) meyl ediyorlar. Böyle düşünmek bir taraftan "istek"i yaratmak zannetmek, diğer taraftan bizim isteğimize ve isteğimizde isabet etmemize Allah Teâlâ'nın sonsuza kadar müdahale etmeyeceği iddiasında bulunmaktır. Halbuki böyle bir düşünceye yer yoktur. O'nun muvaffak kılması ile bizim isteğimize paralel sonuçlar yaratılıyorsa bu arada o paralelliği kaldırarak lehimize veya aleyhimize bizzat tasarrufu icra etmeye ve şer'î ifadesi ile yardım etmeye ve yardımcısız bırakmaya da gücü yettiğinde şüphe edilemez. Allah, yolunda gidenlere, zamanı gelir tevekkül ve dayanmalarını artıracak şekilde fazlaca iyilik eder ve nimet verir. Yolunda gitmeyenleri de bunun tersine zarar ve sefalete uğratmış olur. Dünyada da mükafat ve ceza veya iradesini, hatırlatma ve uyarma mânâsını ifade eden bu noktalarla ilgili birçok âyetler göreceğiz. Bunlardan bazıları şunlardır: "Ben işimi Allah'a bırakıyorum." (Ğâfir, 40/44) İşi Allah'a bırakmak bu nükteye aittir. "Allah Teâlâ kaza ve kaderini infaz etmek isterse akıl sahiplerinin akıllarını alıverir." hadis-i şerifi de bunu açıklıyor. Bunlarda cebir meselesi değil, güzeli isteme ve kötüyü istemekle ilgili ince irfanlar bulunur. "Bazan hoşunuza gitmeyen birşey, hakkınızda iyi olabilir ve hoşunuza giden bir şey de hakkınızda kötü olabilir. Allah bilir, siz bilmezsiniz." (Bakara, 2/216) âyet-i celilesi de bu nüktede diğer bir mânâ ifade eyler ve artık burada bu kadar hatırlatma yeterlidir.

 

Görülüyor ki iki haber kipi cümlesinden oluşan bir âyettir. Bununla beraber örfe göre dilek kipinde kullanılan yemin, anlaşma ve sözleşme kipleri cinsinden olup zaruret yolu ile dilek mânâsını da ifade ederler ve bu şekilde bir kabul ve bir taahhüt meydana getirirler ki, bu kabulün gereği olan teklifi önceki işaretiyle içine almış oluyordu. Burada Allah ile kullar arasında bir anlaşma şeklinde gayet derin ve gayet kapsamlı bir bey'at akdi, hukukî bir sözleşme, ifade edilmiş ve yazılmış oluyor ki en derin, en büyük bir yaratılış kanununun yani pratik ve sosyal bir sırrın, güzel söylemenin özlü bir açıklamasıdır. Biz bu âyetteki belağat ve hikmetin zevkine doyulmak ihtimalini göremiyoruz. Nerede bir hayat görürseniz orada mutlaka bu kanunun bir hükmünü görürsünüz. Şu kadar var ki, kâfirler bunun ardından şuursuz olarak gövdeleriyle sürüklenir. Müminler de bunu gövdelerinden başka akıl ve duygularıyla da yaşarlar.

 

Ne güzeldir ki, Fâtiha'nın tam ortasında konuşma hakkı bizim sosyal vicdanımızla kulluk dilimize verilmiş ve sözleşme bizim kulluk dilimizden ve sosyal vicdanımızdan dile getirilmiştir. Bunda kulluk duygusunun Allah'ın sözünün belirleme yeri olduğuna büyük bir uyarma vardır ki, "Allah bir insanla (karşılıklı) konuşmaz. Ancak vahiyle yahut perde arkasından konuşur." (Şûrâ, 42/51) "Onu er-Rûhu'l-Emîn (Cebrail) indirdi. Senin kalbine..." (Şuarâ, 26/193) âyetlerinin mânâlarıyla ilgilidir. Bu bize şöyle bir uyarma da yapmış oluyor: "Size görünmeyen gibi gelen Allah'ın sözü olmasa idi sizin konuşma hakkınız olamazdı. Siz konuşuyorsanız şüphe etmeyiniz ki söylemek, maksadı tebliğ etmek kuvvet ve niteliğini yaratıcınızdan ve onun yardımından alıyorsunuz. Anlayınız ki, sizin kendi varlığınız gibi, konuşmanızın da başlangıcı yüce Allah'tadır. Siz mânâ ve maksadınızı başkalarına tebliğ ederken ve anlatırken Allah Teâlâ'yı bu kuvvetten yoksun zannetmeyiniz. Bundan dolayı yüce Allah'ın indirdiği Kur'ân'ı bütün sosyal vicdanınızla dinleyip anlamaya ve tatbik etmeye çalışınız."

 

Burada bize Allah'ın zatı ve sıfatından sonra Allah'ın ahlâkından büyük bir örnek de telkin ediliyor. Allah ile kullar arasında karşılıklı şartlara dayanan bir antlaşma şeklinde yazılı sözleşme akdi ile ne büyük bir Rahmanî ahlâk olduğunu iyi düşünmek gerekir. Bizi yoktan var edip biraz terbiye ettikten sonra yine sırf rahmeti ile bize dünyada geçici olarak ihsan ettiği bağışlarını bizim gerçek mülkümüz imiş gibi ebedîleştirmek ve ebediyen nemâlandırmak için yüzyüze gelmesinde adeta denk bir rütbe ve bir onur veriyor. Rab olmasından dolayı kendi haklarını bize vazife olarak yalnız emir ve teklif ediverecek yerde aslında hiçbir hukuku olmayan bizlere de mülkiyet ve haklar tanıyarak ikisini mübadele ediyor ve bizim haklarımızı da kendi rahmetinin sorumluluğuna alıyor. İbadet ve kulluk onun hakları ve bizim vazifelerimiz. Buna karşılık, dünyada talep ve yardım, ahirette mükafat ve cezalandırma bizim haklarımız, onun yalnız kendi gerekli görmesi ile rahmet ve hikmetinin vecibeleri oluyor. Ve hatta kul haklarına Allah hakkından daha fazla dikkat ediliyor ve önem veriliyor. Rahmet, kulluktan öncedir, fakat kulluk da yardım dilemekten öncedir. Demek ki, vazife istemek hakdan öncedir. Ve halbuki Hakk'ın rahmeti ve hakkın oluşması daha öncedir. Ve bu şekilde vazife ve hak arasında tam bir ilişki (connoter) vardır. Şüphe yok ki, böyle bir muamele Peygamber (s.a.v.) Efendimiz'in: "Allahın ahlâkı ile ahlâklanınız." hadis-i şerifinde işaret ettiği Allah'ın ahlâkının en şayan-ı hayret tecellilerinden biridir.

 

İkincisi bu âyette, topluma ve sosyolojiye de büyük bir önem verilmiştir.

 

Çünkü akit (sözleşme) "ibadet ederim, yardım dilerim" gibi birinci şahıs kipi ile yapılmıyor da diye çoğul yani birinci şahıs çoğul kipi ile yapılıyor.

 

Müfessirler burada, cemaatla ibadetin faziletine işaret vardır diyorlar, şüphesiz öyledir. Fakat cemaat faziletini iyice düşünmeliyiz. Cemaatle ibadet etmek için cemaatin oluşmuş bulunması lazımdır.

 

Halbuki cemaat kuru bir kalabalık demek değil, aynı duygularla birlik halinde hareket edebilen düzenli bir kurul demektir. Bundan dolayı cemaatin oluşması bir ruha ve sosyal bir antlaşmaya bağlıdır. Sosyal antlaşma ise henüz içinde bulunduğumuz akit ve sözleşme ile oluşacaktır. İslâm cemaatinin oluşması da Fâtiha'nın inmesinden sonradır. Bundan dolayı arada tuhaf bir zaman kusuru var zannedilir. Fakat gerçek öyle değildir. Sosyal ruh, önce tek kişilerde yerleşir, kişinin vicdanına ne vakit kardeşlik duygusu girer ve onu kibirden, darlıktan, bencillikten çıkararak genişletirse o vicdanın genişliği oranında bir cemaate aday olur. Bu genişlik, bir arkadaşlıktan bir aileden tutunuz da dünyaya egemen olan devletlere kadar gider. Vicdan darlığı, cehalet ve kibir ile beraberdir. Gönül ferahlığı da denilen vicdan genişliği ise korku ve ümitte, kıvanç ve kederde yükselmiş bir anlayış ve irfana ve bundan dolayı alçak gönüllülük gösterme ve merhamet, sabır ve tahammül gibi güzel huylarla beraberdir. Kibirli, dar bir vicdan yalnız kendini sever ve yalnız kendisi için korkar. Ümidi kendisine, korkusu yine kendisine aittir. Ona göre fayda onun faydası, zarar onun zararıdır.

 

Bir vicdanda bu sevgi ve korku yükselip de bir diğerini dahi kendisi gibi, en azından kendisine eşit bir değerle görmeye ve onun faydasından kendisininmiş gibi memnuniyet, zararından kendisininmiş gibi üzüntü duymaya başlarsa o vicdanda sosyal ruh oluşmaya başlamış olur. İnsan kelimesinin bir aslı olan üns (alışkanlık) ve müvâneset denilen karşılıklı samimiyetin başlangıcı budur. Böyle bir duygu ise iki denk kuvvet arasında bir ortak toplayıcı hissini duymaktır ve işte bu toplayıcı duygu kardeşlik hissinin başlangıç noktasıdır. Bu his fiilen yaşandıkça o topluluk kuvvet bulur; bu his, bu topluluk ne kadar genişlerse ve ne kadar kuvvet bulursa, kibir o oranda azalır ve sosyalleşme ve medeniyet de o oranda genişler ve kuvvetlenir. Bu sosyal ruhun kurulabilmesi öncelikle fıtrî bir Allah vergisi ve ikinci derecede çevrenin bir yansımasıdır. Ve her iki görüş açısı ile yaratılıştan var olan terbiye ile sonradan elde edilen terbiyeden etkilenir. İşte vicdanında böyle bir sosyal ruh yerleşmiş olan kişi, vicdanının genişliği ve kuvveti oranında bir sosyal toplumun oluşmasında başlangıç noktası olur. Bu vicdanın duyduğu o topluluk, taşıdığı sevgi ve korkunun temeli ne ise kardeşlik duygusunun derecesi o kadardır ve aday olduğu toplumun sınırı da odur. Bu şekilde çeşitli milletleri ayıran, çeşitli ve birçok toplumlar ve onlara uygun olan ruhlar oluşur ve bir toplumda insanlar ne kadar bencilleşirse sosyal ruh da o kadar daralır ve genel olan toplumu parçalar, cemaatini ve kardeşlerini de o oranda azaltır. Fakat bunda ne sevgi, ne de korku; ne fayda ne zarar bütün sınırları ile temin edilmiş olmaz. Ve bunun tam aksine, bir toplum ne kadar geniş ve kapsamlı ise sosyal ruhu o kadar genişler ve dar çerçeveli küçük toplumları o oranda kendine katarak yükseltir. Böylece sosyal açıdan sevgi ve korku; fayda ve zarar da son sınırına dayanmış olur. Bunun için toplumu büyülten veya küçülten en önemli sebebin, sosyal ruhundaki genişlik derecesinde ve vicdan kuvvetinde aranması gerekir. Toplumda genişleme var da, vicdanda kuvvet yoksa, o toplum idare edilemez. Dağılmaya, parçalanmaya ve küçülmeye mahkum olur. Vicdanda kuvvet var, fakat toplumda genişleme yoksa o toplum büyüyemez. Sonunda büyük bir toplum tarafından yutulur.

 

Acaba insan ruhunda sevgi ve korkunun bütün sınırlarını kuşatan en kapsamlı ve en kuvvetli sosyal etki ne olabilir? Zıddı, benzeri, ortağı bulunur farzedilebilen hiçbir şey böylesine kapsamlı bir kuvvete sahip olamaz. Ortağı ve benzeri bulunmayan da ancak yüce Allah'tır. Çünkü mukabili lizatihi batıl, geçersiz ve imkansız olan ancak O'dur. Ve bunun için bütün şükür ve hamdler O'na aittir. Bunu duyan ve kuvvetle yaşayan vicdanlar, evrensel bir toplumun üyesi olmaya aday bir sosyal ruha sahiptirler. Ve ancak bu toplum ile kardeşlik duygusu en son haddini bulur ve daha yukarısı düşünülemeyecek bir sosyal kurul oluşabilir ve onunla yüce Allah'ın rızasına erişilir.

 

İşte Fâtiha'da yüce Allah kendisini önce akıllı kişilere duyurarak vicdanlarında bu sosyal ruhu terbiye ve kuvvetlendirmek için her birinden diye söz ve misak alırken her şahsın ikrarını; bütün insanlığı ve bütün âlemleri kapsayan büyük bir sosyal kurulu temsil eden bir kardeşlik duygusu ve bir sosyal vicdan ile alıyor da "na'budü ve nesta'in = ibadet ediyoruz ve yardım diliyoruz" dedirtiyor. Çünkü birinci çoğul şahıs, ikinci ve üçüncü şahıs çoğullarına benzemez. Bunda gerçekten söz söyleyen yine bir tek kişidir. Fakat o tek kişi kardeşlerini temsil ederek yalnız kendinden söyler de "biz" der ve ne vakit bir insan topluluğu, insan topluluğu olarak söz söylemek isterse içlerinden biz diye söyliyebilecek birinin başkanlığı altında toplanırlar da hepsi ona söyletirler, yoksa onların hepsinin birden ben, ben, ben diye bağırması bir topluluğun konuşması sayılmaz da ayrı ayrı şahısların konuşması sayılır.

 

Bundan dolayı birinci çoğul şahıs, gerçekte birinci şahısın başkalarıyla beraber olması demektir. Ve bu şekilde diyen, bir kişi olacak ve bununla beraber bunu söylerken vicdanında hissettiği kardeşlerini de temsil etmiş bulunacaktır. Bu kardeşlik insanı koruyan ve amellerini yazan hafaza meleklerinden başlıyıp hazır olan veya olacağı düşünülebilen insan topluluklarına kadar gider.

 

Her kişi, Fâtiha ile bu anlaşmayı yapar ve sağlamlaştırırken, bir insan topluluğunun imamı derecesindedir. Ve bu mânâ dolayısı ile Hanefi mezhebinde imamın arkasında namaz kılan cemaat ne Fâtiha, ne başka hiçbir şeyi okumaz da hepsinin hesabına yalnızca imam okur. Çünkü Kur'ân okumak Allah Teâlâ ile konuşmak anlamındadır. Yalnız başına namaz kılan kişi ise henüz gerçekte oluşmamış, fakat düşünce halindeki bir cemaatin imamı yerinde olduğundan mutlaka Fâtiha ve sûreleri okur. Ve bu gibi kişiler çoğalıp tanıştıkça gerçekten cemaat de kendiliğinden ve kolayca oluşur, hemen içlerinden birini imam tanıyarak ona uyarlar ve sosyal güçleri de imamları ile orantılı olur. "Siz nasıl iseniz başınıza öylesi gelir." İslam dininin namaz hükümleri etraflı olarak bilinir, düşünülürse bunun inceliklerini anlamak mümkün olur. Ve her namazda Fâtiha okumanın esas hikmeti de meydana çıkar.

 

Demek ki, henüz böyle bir cemaat gerçekten yokken bu ruhun bir kişide yerleşmesinden daha sonra büyük bir sosyal kurul oluşabilir. Ve bu şekilde sosyal ruh, sosyal vücuddan önce olduğundan bir kişi, bir cemaatin bütün vicdanını onun oluşmasından önce de taşıyarak onu temsil eder ve o duygu ve vicdan ile Allah Teâlâ'ya anlaşma akdini yapabilir. Ve bu meselede hiçbir devir kusuru yoktur.

 

İşte İslâm bu büyük ve benzersiz sosyal ruhun kendisidir ve onun gerçek anlamıyla barındırdığı toplum ve medeniyet kavramının üstünde hiçbir toplum düşünülemez. Bunu ise pek küçük ve dar vicdanlar yaşıyamazlar, küçük küçük ilâhlar ararlar ve kardeşlik çerçeveleri ne kadar küçülürse o kadar rahatlık duyacağız zannederler, fakat duyamazlar. Bir müslümanın kalbindeki güven, metanet ve sükunete bir türlü eremezler.

 

Bu şekilde İslâm cemaatinin kuvveti, kişilerin çokluğu ve İslâmî vicdanlarının kuvveti ile doğru orantılıdır. Ve toplum yapısı var olup kuvvetli iken şahsın bu sosyal ruhu duyması ve taşıması kolay olur. Fakat cemaatin yapısı zayıf olduğu zaman böyle bir vicdan taşımak zor ve hele henüz gerçekten cemaat yokken böyle sonsuza eren kuvvetli bir vicdana sahip olmak, bütün dünyayı tutacak olan bir bütünün ruhuna sahip olmak demek olduğundan, bizzat bir ilâhî destekten başka şekilde göğüs gerilemeyen çok zor bir şeydir. Ve bu V makam, peygamberlerin ve özellikle son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v.)'in makamıdır.

 

Gerçekten yüce Allah da Fâtiha'da önce bu akdi büyük dostu Muhammed Mustafa (s.a.v) Efendimiz'in risaletpenah kalbine vahiy ile yaptırmış ve bu anlaşmayı onun sosyal vicdanı ile kulluk dili ile ona söyletmiştir. Bundan dolayı tam anlamıyla diyebilen sadık ve tasdik edilmiş en mükemmel kul, şahsında insanlığın hepsini temsil eden, peygamberlerin sonuncusu Efendimizdir. Ve esas kulluk makamı onundur. Bunun için "Allah'tan başka ilâh olmadığına şahitlik ederim. Ve Hz. Muhammed'in Allah'ın kulu ve elçisi olduğuna şahitlik ederim." iman ilkesini teşkil eder. Onun göğsü öyle bir ferahlığa ermiş idi ki, Hira mağarasındaki yalnızlığı esnasında ibadeti ile küllî ruhu (bütün yüksek ruhları) temsil etmiş ve onun sosyal vicdanı bütün âlemlere imam olmuş ve işte İslâm cemaatı bundan doğmuştur. Ve her asırda onun sünnetine uymakla gerçekten onun ümmeti olabilen İslâm cemaati de bireyleriyle değil ise de bütün sosyal heyetleriyle bu kulluk akdini hakkıyla söyleyebilmişler. Ne Allah'tan başkasına boyun eğmişler, ne de O'ndan başkasından yardım isteğinde bulunmuşlardır. Çünkü dünyanın örnek devletini onlar kurmuşlar. Yirmi otuz sene içinde Kâbe'deki putları kıran, Kisraların dünyayı titreten saltanatlarını deviren, Kayserlere boyun eğdiren bu ruh idi. Türkistan sahrasına gidip Türkler'i kendine çeken, oradan çekip İstanbullara, Viyanalara kadar götüren yine bu ruh idi.

 

Namazda Fâtiha okurken bir kimse yerinde "Yalnız sana ibadet ediyorum ve yalnız senden yardım diliyorum." dese namazı bozulacaktır. Çünkü yüce Allah kişiden yalnız kişisel vicdanı ile bir antlaşma yapmak istemiyor da sosyal vicdanı ile bir antlaşma yapmak istiyor. Ve her namazında bu vicdanı terbiye etmek kuvvetlendirmek istiyor. Bundan dolayı bir müslüman derken şöyle bir düşünmelidir: "Ancak sana ibadet ederiz" dediği zaman kimleri temsil ediyor? ve "ancak senden yardım dileriz" dediği zaman kimlere vekillik ediyor? Yani hangi cemaatin beraberliği ile bu sözünde durmuş olabilecekse en azından onları düşünerek bunu söylemelidir. Böyle bir kulluk topluluğu şimdiki zamanda gerçekten varsa o yetebilir, değilse var olan cemaate potansiyel cemaati, Allah'ın meleklerini de ilave etmeyi her halde unutmamalıdır. Bu mertebelere işaret etmek için müfessirler buradaki biz zamirleri, "Okuyan kimse ile beraberindeki, insanın yaptığı işlerini yazmakla görevli meleklere veya hazır bulunan cemaate veya bütün muvahhidlere racidir" derler.

 

"Ancak sana kulluk eder ve ancak senden yardım isteriz" hem Allah'ı bir kabul etmeye ve hem kulluğu birleştirmeye delalet etmektedir. Allah'ı bir kabul etmek, Allah'ın zatının ve hakikatinin birliğini itiraf ve kabul, kulluğun birliği de bu sayede bir sosyal birlik meydana getirmek için bir antlaşma yapma oluyor. Bundan dolayı Rabbin birliği, Fâtiha'nın başından beri gıyabî tevhidini tesbit ve telkin etmekle Allah'ın birliği demek olan hakiki vahdeti, kulların birlikte ibadet etmeleri de varlıkta mevcut olan değişik unsurların beraberliğini ve birliğini dile getirmiş oluyor. Bu âyette "Allah'ım senden başka ibadete layık mabud olmadığına şehadet etmeye ve bununla amel etmeye söz veriyoruz." diye tevhid şehadetini ifade ediyor. Kur'ân dilinde bu gibi sosyal hitap ve taahhütlerin iki mânâsı vardır. Birisi; toplumu kişiye, kişiyi topluma katarak her kişiye eşit olarak hak ve görev dağıtmaktır ki, bunda kişisel değerler hiçe sayılmaksızın onların toplamından tam anlamıyla bir toplum gerçekleşir. Buna bütünü kapsama veya üyelerin bütünü denilir. Ve farz-ı ayn ifade eder. Diğeri ferdî mânâyı ortadan kaldırmak ve yalnız toplum itibarını göz önünde bulundurarak bir vazifeyi topluma yöneltmektir ki, buna da genel kapsamlı veya genel düzenle ilgili, yahut toplumsal denilir ve farz-ı kifaye ifade eder. Yukarıda anladığımız ve Kur'ân'ın diğer sûrelerinde de göreceğimiz tarzda kişisel mânâ hükümsüz kılınmaksızın her birimiz böyle yaparız diye farz-ı ayn mânâsı anlaşılmaktadır. Bundan dolayı cemaatle birlikte tevhid-i şuhûdîsi, fertlerle "Senden başka ilah olmadığına şahitlik ederim." tevhid-i şuhudîlerinin toplamı söz konusu olacaktır. Ve bu mertebe tevhid mertebelerinin en mükemmelidir. Halbuki rububiyet kanununda terbiye sırrının da bulunduğunu görmüştük. Bunun için Fâtiha'da olduğu gibi, İslâm dininin bütün nasslarında tümevarım ile kaynak olmuş ve iman anahtarında vicdan ile varlık, görünmeyen ile görünen arasındaki tevhidi ve belki sadece gıyabi tevhidi farz-ı ayn kılınarak tevhid şehadeti, farz-ı kifaye yapılmıştır. Bu şekilde İslam'da, hem kişinin ve hem toplumun vicdanlarının bir noktada birleşmesi söz konusudur. Ve bunlar, karşılıklı olarak birbirinin kefilidir. Sosyal kurul, vicdansız olmak şöyle dursun tevhid mertebelerinin en mükemmeli olan tevhid-i şühûdisini meydana getirmekle en mükemmel vicdan asıl onun olacaktır. İşte böyle etraflıca açıklamayı içine alan katıksız bir tevhiddir. Ve bunda Allah'a ortak koşma çeşitlerinin hepsini bertaraf eden bir red cevabı vardır. İmam Fahreddin Râzî burada şu özeti yapmıştır:

 

"Allah'a şirk koşanlar bölük bölüktürler. Çünkü Allah Teâlâ'ya karşı iddia edip taptıkları ortak, ya cisim veya cismin dışında bir şey olacaktır. Cisim olan ortağı ya bayağı cisimlerdendir veya yüksek (yüce) cisimlerdendir. Bayağı cisimlerden ortak edinenler, ya basit cismi veya birleşik cismi almışlardır. Birleşik cisim üç varlıktan biridir. Yani madenlerden veya bitkilerden veya hayvanlardandır veya bu arada özellikle insanlardandır. Madenî cisimlerden Allah'a ortak edinenler putlara, mesela taşlardan, altından, gümüşten putlara taparlar. Bitkisel cisimlerden Allah'a ortak edinenler; mesela herhangi belirli bir ağacı ilâh yaparlar. Hayvandan Allah'a ortak edinenler; mesela öküz, buzağı gibi bir hayvanı ilâh sayarlar, taparlar. İnsanlardan (Allah'a) ortak edinenler de; mesela bir Firavun'u, bir Nemrud'u en büyük Rabb ve ilâh tanıyan veyahut Uzeyr Allah'ın oğlu, Mesih (Hz. İsa) Allah'ın oğlu diyenlerdir. Basit cisimlerden Allah'a ortak edinenler; mesela ateşe tapan Mecûsîler gibidir. Ulvî cisimlerden Allah'a ortak edinenler de; güneş, ay ve diğer yıldızlar gibi gezegenlere tapan ve mutluluğu ve uğursuzluğu onlara nisbet eden Sâbiîler gibidir. Müneccimlerin çoğu da öyledir. Cisimlerden başkasını Allah'a ortak koşanlara gelince; bunlar da kısım kısımdır. Bir kısmı kâinatın idarecisini aydınlık ile karanlık diye ikiye ayıranlardır. Bunlar, Maniviye yani Mâni mezhebinde bulunanlardır. Sineviye -ki bunlar henüz maneviyata yükselmemişlerdir- bir kısmı melekler gökteki ruhlardır ve her memleketin gök ruhlarından müdebbir belirli bir ruhu vardır ve çeşitli âlemlerden her birinin de idarecisi olan gökteki bir ruh vardır, derler. Ve bu ruhlara birtakım resimler ve heykeller yaparak onlara taparlar. Bunlara, meleklere tapanlar denir. (Bunlar maneviyatı sezmiş ve fakat cisimlere tapan, putlara tapanların derecesinde kalmışlardır). Diğer bir kısmı bunları geçerek biraz daha yükselip kainata iki ilâh tanımış. Biri pek hayırlı, biri pek kötü, yani biri iyiliğin kaynağı, biri de kötülüğün kaynağı olmak üzere iki ilk kaynağın bulunduğunu iddia etmişler ki bunlara göre kâinat, biri Yezdan, biri Ehremen yahut div yani biri Allah, biri İblis veyahut Şeytan adıyla kardeş sayılan iki ilâh tarafından tedbir ve idare edildiği farz ediliyor. Kâinattaki bütün iyilikler Allah'tan, bütün kötülükler de iblisten biliniyor. Bunlar da Sineviye oluyorlar.

 

Mâni'lerin aydınlığı ve karanlığı maneviyetle tefsir edilirse hemen bunlara uygun olacaktır. Bunun için bu iki görüş açısı türlü türlü değişmeler ve bozulmalar içinde birçoklarına bulaşmıştır... Görülüyor ki, bu son noktadaki "Sinevî'lik arada bir kardeşlik düşünmeksizin iki ilk başlangıç noktası ile kâinatı idare etmenin mümkün olamıyacağını da sezmiştir. Gerçekten aralarında asla bir bağlantı ve ortak nokta bulunmayacak olan iki ilk başlangıç noktasının bir düzen kuramıyacakları ve bundan dolayı kâinatta iyilik ile kötülüğün hiçbir birleşik (ortak) yönleri bulunamayacağı apaçıktır. Çünkü bunun aksi çelişkidir. Halbuki bir adım daha atınca bu kardeşliği görmek daha önce ikisi üzerinde hükümran olan bir ortak başlangıç noktasını görmek demek olduğu anlaşılır. Ve o zaman bu iki kardeş birer ilk başlangıç noktası değil, birer ikinci derecede başlangıç noktası olması gerekir. Şu halde bunlar bir baba Allah'ın emrine verilince bir üçlü Allah fikri meydana gelivermiş ve bu da şu felsefede bu felsefede dolaşırken sonunda Hristiyanlığın son şeklini almıştır. İşte insanlık, basitliğinden dolayı asıl olan tek ilâh düşüncesinden fikrî ve hissî sapıklığı yüzünden sapa sapa birden fazla ilâh inancına dalarak dağılırken, diğer taraftan birden fazla ilâh inancını azalta azalta ikiye indirdiği sırada tekrar üçlü ilâh inancına sapmış ve sonunda İslâm dini ile Allah'ın gerçek birliğini tam olgunluğuyla bulmuş ve kendini toplamıştır. âyeti, işte bütün bu şirk fikirlerini yıkan Rahmanî bir delil olmuştur. Bunun içindir ki, insanlar İslâm'a koştukça toplanır, nihayet İslâm dininden kaçtıkça dağılır ve sonunda zelil ve perişan olurlar. Bu yalnız teorik değil aynı zamanda tecrübe ile sabit olan bir gerçektir ve İslâm böyle evrensel bir dindir.

 

 6-Böyle bir antlaşma ve sözleşme yapıldıktan sonra bir nefes alınıyor, alınır alınmaz hükümlerini tatbik etmeye girişilmek için de "Hidâyet eyle bizi doğru yola, o kendilerine nimet verdiğin mutlu kimselerin yoluna; ne o gazaba uğramışların, ne de sapmışların yoluna değil..." duasına başlanıyor.

 

Bu istek ve dua yardım dilemenin, en mühim ve en kapsamlı bir uygulama şekliyle bir açıklamasıdır. Çünkü "nesteîn = yardım diliyoruz" vakfında (durağında) nefes alırken bu isteğe nereden ve ne şekilde başlayacağımızı düşünmemiz gerekiyor. İşte bu ihtiyacımıza cevap olarak bu dua, açıklama yapmak üzere bize telkin edilmiştir. Bu şekilde "ihdina, nesta'în = bizi hidayete getir, yardım diliyoruz" sözünde, bu da "iyyâke na'budü = yalnız sana ibadet ediyoruz" ile beraber elhamdü'de yeralmış olduğundan bütün Fâtiha bir "elhamdülillah" tam cümlesinin açıklaması olup yalnız başı ile değil, bütünü ile bir tek söz halinde bir "elhamdü" sûresini oluşturuyor. Ve bunun için önceki iki vakıf (duraklama) tam ve mutlak olmakla beraber lazım olmuyor.

 

Hidayet masdarından emir kipidir. Bu kip ile yukarıdan aşağıya, büyükten küçüğe kesinlikle meydana gelen fiili yapmayı istemeye emir, aşağıdan yukarıya yapılan isteğe dua, eşit seviyedeki kimseler arasında yapılırsa yapılmasını isteme (rica) denilir. Hidayet, istenilen hedefe ulaştıracak şeye lütuf ve nezaketle kılavuzluk etmektir ki, yolu sadece gösterivermek veya yola götürüvermek ve hatta sonuna kadar götürüvermek şekillerinden biriyle gerçekleşebilir. Birincisine ulaştırmayan kılavuzluk veya irşad, ikinciye ulaştırıcı kılavuzluk veya tevfik denilir. Bu kılavuzlukda lütuftan maksat, sertlik ve şiddetin karşılığı olan tatlılık ve yumuşak huyluluktur. Letafetten maksat da inceliktir. Hidayet yalnız, iyiliği istemeye aittir. Mesela hırsıza yol göstermeye, rehberlik etmeye hidayet denilmez. "Onları cehennemin yoluna götürün." (Saffât, 37/23) âyetinde olduğu gibi kötü şeyde kullanılması, alay etmek ve taşlama gibi bir nükteden dolayı mecaz olur. Demek ki hidayet her istenilen şeye mutlaka rehberlik etmek değil, irşad gibi maksadında iyilik, yapılış şeklinde de iyilik ve incelik bulunan bir rehberliktir. Bundan dolayı "ihdinâ"nın mealinde en uygun ifade, Türkçe'de herkesçe bilindiği gibi, "bize hidayet et" demektir. Göster deyince götürmek kalır, götür deyince incelik kalır ve hiçbiri tam mânâyı ifade etmez ve Türkçe'de böyle bilinen bir kelimenin yerine mutlaka bir kelime koymaya çalışmak maksadı açıklamaya aykırı, kuru bir taassup olur.

 

Allah Teâlâ'nın hidayeti, özellikleri itibariyle sayılması ve hesaplanması mümkün olmadığı gibi çeşitleri itibariyle de öyledir. Bununla beraber ilgili cinsleriyle tek başına düşünülebilir:

 

1- Manevi ve maddî kuvveti bereketlendirmek ki insanın işlerini düzeltmeye sebep olan dış ve iç duygularını, akıl ve irade gücünü ve hatta tabiî ve hayvanî kuvvetlerini ihsan etmek ve devam ettirmek, iradeler ile maksatlarını uygun düşürmek, başarılı olmasını sağlamak gibi.

 

2- Hak ile batılı, iyilik ile fenalığı birbirinden ayıran delilleri ortaya koymaktır ki "Semûd'a gelince; Biz onlara doğru yolu gösterdik. Fakat onlar körlüğü hidayete tercih ettiler." (Fussilet, 41/17), "Biz ona hayır ve şerri, her iki yolu da göstermedik mi?" (Beled, 90/10) âyetlerindeki hidayet bu cinstendir.

 

3- Peygamberler göndermek ve kitaplar indirmek ki "Onları, emrimizle doğru yolu gösteren önderler yaptık." (Enbiyâ Sûresi, 21/73) ilahî sözünde hidayetten maksat bu olduğu gibi, "Şüphesiz ki bu Kur'ân, insanları en doğru yola götürür." (İsrâ, 17/9) âyetinde de böyledir.

 

4- Vahiy veya ilham veya doğru çıkan rüyalar gibi olağanüstü yollarla kalblere sırları keşfedivermek ve eşyayı gerçekte oldukları gibi gösterivermektir ki buna özel hidayet denilir. Çünkü bilhassa peygamberler ve velilerde meydana gelir. Bunun için genel olarak bunun yolları, olağanüstü yollardır. Bununla beraber herkesin az da olsa bundan payları yok değildir. Şu kadar ki kesin bilgi derecesine yükselemez. Bunlar subjektif, objektif, tekvinî ve tenzilî olarak da özetlenebilir. Kur'ân'da hidayet kelimesi kullanıldığı zaman, bunlardan hangisinin kasdolunabileceğini yerine göre anlamak gerekir.

 

Hidayet, ikinci nesnesine bazen (ilâ) ile bazen de burada olduğu gibi bizzat kendisi geçişli olur. Bunu geçişlilik edatının düşürülmesi ile hazf ve isâl (cer edatını düşürme ve fiili nesneye ulaştırma) diye ifade edilen geçişlilik şekli cinsinden sayanlar da vardır ki bu durumda aslı veya demek olur. Bunun geçişsizi ve dönüşlü fiili ihtida (hidayete ermek)dır. "Hüdâ" da hem hidayet ve hem ihtida (hidayete ermek) mânâlarına gelir. Hidayete ermenin zıddı sapıklık, bütün kısımlarında hidayetin zıddı da hak dinden iman ve İslâmiyetten saptırmaktır. Sapıklıkta bulunanların hidayet istemesi, hidayetin aslının meydana gelmesini istemek, hidayette bulunanların hidayet istemesi de sebat (kararlı olmak, sözde durmak) veya mertebenin yükselmesini istemek olur. Halbuki diyenlerde hidayetin aslı vardır. , lâm-ı ahid ile "senin yolun" izafet tamlamasının mânâsını ifade eder ve doğrudan doğruya "Allah'ın yolu" anlamına gelir. Cins mânâsına gelen " lâm" ile de henüz özellikleri belli olmamakla beraber genel olarak belirli cinsi bulunan cadde mânâsına gelir ve istiare ile hak yola uygun olur ki, sırat lügatta cadde, ana yol yani işlek büyük yol demek olup aslı dır. Ve cumhurun (çoğunluğun) lügatı budur. İbn Kesir'den Kunbul ve Yakub'dan Rüveys rivayetlerinde de böyle (sin) ile "es-sirat:" ,"sirat: " okunur. Fakat "râ'nın kalın okunması ve nın itbak (harf okunurken dilin üst damağa kapanma)ından dolayı "sin" harfinin "sad"a çevirilmesi ile sırat daha akıcı ve daha fasihdir ki, Kureyş'in lehçesi de budur. Ve imamda yani "Hazreti Osman Mushafı"nda böyle yazılmıştır ve Aşere (On Kırâet )den diğer kırâetler de böyledir. Ancak Hamza kırâetinde "sad"a "za" kokusu verilerek bir işmam yapılır ki bu da Kays lehçesidir. Cadde mânâsına sırat kelimesi Türkçe'de kullanılmaz. Ancak cehennem uçurumlarının üzerinden herkesin geçmeğe mecbur olacağı kıldan ince ve kılıçtan keskin, inişli, yokuşlu ve düzlü bir köprü gibi düşünülen ve zamanımızdaki ifadesi ile (elektrik v.s.yi) taşıyan bir havai hatla anlaşılabilen bir ahiret caddesinin dini ismi olarak bilinir. Ve burada buna da bir işaret vardır.

 

Hatta Amr b. Ubeyd'den bu mânâ ile tefsir edildiği de nakledilmiştir. Fakat burada asıl maksat bir istiare-i temsiliyye (benzetme yoluyla yapılan istiare) ile "hak yol" ve "İslâm milleti" olduğunu kıymetli tefsirciler öteden beri açıklayagelmişlerdir. Arap dilinde genellikle yola tarik; işlek yola sebil; doğru, büyük ve açık yola vasıflarından birinin ortaya çıkmasına göre cadde, sırat, şâria ve şerîa denilir. Ve bu sebeple bu sırat kelimesinin şeriat kelimesini anlatacağı unutulmamalıdır. Müstakim, hiçbir yerinde meyil ve eğrilik bulunmayan, dümdüz ve dosdoğru demektir. Sırat da yönünde doğru ise de inişi, yokuşu bulunabileceğinden düzlük mânâsını da anlatmak için müstakîm (dosdoğru) vasfı ile kaydolunmuştur. Bu sebepledir ki bunu dümdüz ile tefsir ederler. Şu halde doğru kelimesi, tamamen müstakîm kelimesinin yerini tutamıyacaktır. Gerçekten Türkçe'de doğru kelimesi müstakim, hak, sadık mânâlarına da kullanılır.

 

Kur'ân'ı anlamak isterken kelime ve terkiplerinin bütün inceliklerini gözetmek gerekir. Kur'ânî belağatın özelliklerinden biri de gerçekleri en açık yönünden gösterirken ince hatlarını da çeşitli beyan noktaları içinde bütün incelikleri ile toplamasıdır. Beyan yönleri, kesinlik noktasından en azından on altı yönü kapsadığı usulce (metodoloji) bellidir. İşaretle ve kesin olmayan belağat yönleri ise belağat ilminin sayılması mümkün olmayan zevkleri ile anlaşılır. Bu vesile ile burada kelam ilminin bir kanununu arz edelim. Şöyle ki: Tesadüf, sırları görmekten gafil olan cahilin görüşüne göredir. Hikmette (ilimde) tesadüf yoktur. Hakîm-i Mutlak'ın her seçiminde tercihe sebep olan bir hikmeti vardır. Gerçi irade aslında bir tercih sebebidir. Fakat Hakîm-i Mutlak'ın iradesi, dıştan onu gerekli kılan bir etki altında olmayarak bir hikmeti de içerir. Bundan dolayı, hikmet sahibi olan dilediğini yapan Allah'ın sözünün ve kelimelerinin özellikleri hep hikmete dayalı bir seçme eseri olacağından mesela tarîk (yol) demeyip de sırat demesi, müstevî (düz) demeyip de müstakim demesi, doğrudan doğruya düşünülecek ve mânâları ona göre düşünülecek birer hikmeti de ihtiva ederler. Kur'ân ise bir hakîm (hikmet dolu) kitaptır. "Bu kitabın indirilmesi herşeye galip hüküm ve hikmet sahibi olan Allah tarafındandır." (Zümer, 39/1). Bunun için önce kelimelerin mânâlarını iyice tesbit etmek, ikinci olarak yerlerinde lafız veya mânâ yönünün ilgili olabileceği kelimeler ve mânâları ile karşılaştırma yapmak, üçüncü olarak terkip şekillerini, siyâk ve sibâk üzerinde düşünmek, dördüncüsü bunlardan asıl kasdedilen mânâ ile süsleyici unsurları birbirinden ayırmak lazımdır. Kasdedilen mânânın belirlenmesinde de iki itibar (ölçü) vardır. Birisi kelimenin aslında veya yerine göre zihindeki mânâsı, diğeri de onların gerçekte ele aldıkları, delalet ettiği mânâlarıdır ki genelleştirme, tahsis (özelleştirme), mutlak, ıtlak (kayıtlamama) gibi özellikler bu ikisi arasında meydana gelir ve hükümlerin çıkarılmasında bunların önemi büyüktür.

 

Tefsirlere baktığımız zaman den maksadın ne olduğu hakkında şu rivayetleri görürüz: Allah'ın yolu, doğru yol, uygun yol, Allah'ın kitabı, iman ve imana bağlı olan şeyler, İslâm ve İslâm şeriatı, Peygamberimizin ve ashabın büyüklerinin yolu, sünen (yollar), sünnet ve cemaat yolu, cennet yolu, cehennem köprüsü nihayet bunları özetleyen muhakkîkler (araştırıcı, kritikçiler)in doğru yol ve İslam milleti tefsiri.

 

Şimdi senedleri ile seleflere ve sahabeye kadar giden bu çeşitli ifadeler, "lâm"ın ahid mânâsını (bir şeyi kasdetmek) veya cins mânâsını göz önünde bulundurmalarına göre bir kısmı mânâ ve çoğu mâsadak üzerinde dönüp dolaşan açıklamalardır. Cehennem köprüsü bir yana bırakılırsa öbürleri gerçekte kelimenin delalet ettiği mânânın birisi ile ifade edilmesinden başka birşey olmadıkları halde mânâ ile mâsadak (mânâya uygun şey)ın farkını bilmeyenler, bunlardan ne kadar anlaşmazlıklara düşebilirler. Gerçekten hakikatı araştırıp ortaya çıkaran alimlerin doğru yol ve İslâm milleti özeti de bu iki duruma uygundur. Hak yol mânâ, İslâm milleti de mâsadakdır. Bu iki farka bizzat Kur'ân'ın metninde dikkati çekmek için sırât iki defa zikredilmiştir. (sıratallezine) "es-sırat"tan bedeldir. Bedel-i küll (bizzat kendisinin karşılığı) veya bedel-i ba'z (bir kısmının karşılığı) olabilir. Ve konuşma da kasd ve irade esasında bedele yöneliktir. Mübdelü minh de (yerine bedel kullanılan kelime) tamamen terkedilmiş ve cümleden çıkartılmış olmayarak bu kasdolunan şeyin görünen bir değerinin hazırlığını yapar ve bu şekilde her bedelde bir miktar açıklama ve bir miktar pekiştirmeyi andıran bir mânâ kuvveti meydana gelir. Bu bedelde ise "sırat-ı müstakim"in hem bizzat kendisini ve hem vasfını (niteliğini) açıklayan kayıtlar vardır ki birincisi sıratın muzafun ileyh (belirten)i olan ism-i mevsûl (ilgi zamiri) ve sılası (ilgi zamirini açıklayan cümle), ikincisi bu ism-i mevsûl (ilgi zamiri)ün sıfatı olan , üçüncüsü de buna atfedilen kayıtlarıdır.

 

İşte 'den kasdolunan mânâ ve mâsadak bunların tamamı gözönünde bulundurulduktan sonra belli olacaktır. Bunun için de önce kendindeki mânâsını tesbit etmeye ihtiyaç vardır. Lügat açısından bu mânânın, doğru cadde demek olduğunu görmüştük. Fakat bu mânâ bize önce gerçekten yol dediğimiz hissedilen bir şeyi gösterir. Halbuki sözün gelişi yardım dilemenin ve yardımın açıklanması idi. Bu ise hissedilemeyen bir mânâdır. Bundan dolayı bu kesin karine ile biz anlarız ki bu yol manevi yoldur. Ve hiç olmazsa manevi yolu da içine alan açık bir mecaz (benzetme yolu ile başka bir mânâda kullanılan söz)dır. Ve daha açıkçası isti'âre-i temsiliyye (birçok şeyin birbirine benzetilmesi)dir. Daha önce söylediğimiz gibi hissedilen şeylerden işlek, büyük, apaçık, düz, doğru bir yolu gözönüne getiriyoruz ve bunu bütünüyle zihnimizde yerleştiriyoruz.

 

İkinci olarak meyillerimizin, fikir ve hareketlerimizin akışına bir esas teşkil ederek bizi doğruca ve selametle hayırlı maksatlarımıza götürecek ilmî, pratik, apaçık ve kapsamlı ve Allah Teâlâ'nın koyduğu bir hak kanununu göz önüne getiriyoruz, bunu da bütünüyle vicdanımıza alıyoruz.

 

Üçüncü olarak bu manevi bütünü açıklık ve özetle anlatmak için önceki hissedilen şekle konu olan sırat-ı müstakim (doğru yol) lafzını istiâre edip zikrettiğimiz karineye dayanarak bunda (manevi yolda) kullanıyor ve "ihdinâ" ile de buna bir açıklama yapıyoruz. Bu şekilde bu mânâdan anlaşılan husus Allah Teâlâ'nın koyduğu şey olup talep edilen iyiliğe hakkı ile götüren batıl olmayan manevi yol olduğundan tahkikçi alimlerin "hak yol" diye tefsir etmeleri, sırat-ı müstakimin mefhûm ile kasdedilen mânâsını açıklamak olduğu anlaşılır. Şimdi de mâsadakını bulalım: Yani kendisine hak yol denmeye layık olan her yol, istenilen doğru yolun içine girer mi, girmez mi? Burası üzerinde düşünülmesi gereken bir yer olup az çok kapalıdır. İlk önce "nesteîn" de ilk hedefimiz Allah'ın yardımı oluyor ve âyetin gelişi bize başlangıçta Allah'ın yardımının en önemli ve en önde olanını istememizi telkin ediyor. Bundan da genellikle Allah'ın yardımını celbeden bir apaçık yola hidayet isteği, yardım dilemelerin en mühimi ve en önde olanı; ona hidayet vermenin de yardımların en mühimi ve en önde geleni olduğu anlaşılıyor. Halbuki hak yolun bütün özellikleri Allah'ın bir yardımı ise de bu yardımların en önde geleni ve en mühim olanı hangisidir? Burası üzerinde etraflıca düşünülmesi gereken bir yerdir.

 

Dördüncü olarak hidayet iyiliğe yorumlanır. Acaba genel mânâsıyla hak yol içinde kötü olanlar yok mudur? Doğrusu vardır. Çünkü olmasaydı kötülüğe yol bulunamaz, hiç bir kötülük yapılamazdı. Gerçi her hak yol aslında sırf hayırdır. Ve onun esas konumu Allah'ın rahmetinin tecellisi (meydana çıkması)ni göstermektir. Fakat kâinatta yaratıkların özelliğine göre fayda ve zarar, iyilik ve kötülük hiçbir maksat zihinde şekillendirilmez ki onun bir doğru yolu bulunmasın. Bunların her biri içinde Allah'ın bir sünneti (nizamı), bir kanunu vardır.

 

O yola giren doğru gayesine gider. Hatta denilebilir ki bunların hepsi de Allah Teâlâ'ya götürür. Fakat birisi rızasına götürür, biri de öfkesine götürür. Bundan dolayı hak yol, "Allah Teâlâ'nın rızasına götüren yol" diye tefsir edilmedikçe burada matlub olmaması gerekir. Gerçekten yüce âyeti bize mutlaka hak yol kavramından daha hususî ve daha açık bir mânâ telkin ediyor. İşte sözün bütün bu kapalı yönlerini gidermek için bedelin ilave edilmesi ile kavramın delalet ettiği mânâ tefsir veya tahsis olunmuş ve İslâm dininin tam bir sınırlama ile anlatılmasına uygun bir kalıba dökmek için v.d. buyurulmuştur.

 

Bu bize ilk önce her istenilen şeyde Allah Teâlâ'nın bir doğru yolu bulunduğunu gösteriyor ve "ihdinâ" onu istememizi bize telkin ediyor ve bu şekilde en mühim ve en önemli yardımın da başlangıçta onun doğru yoluna hidayet olduğunu anlatıyor. Gerçekten Allah Teâlâ âlemlerin Rabbi olduğundan kâinatın hepsinde onun kanunları geçerlidir. Kanunlar bazen kanun koyanlarına ve bazen konularına, ilişkisi bulunan şeylere nisbet olunur. Mesela Solon kanunu koyucusuna nisbet olduğu gibi, Akar (para getiren taşınmaz mallar) kanunu da konusuna, mahkumlarına nisbet edilmiştir. Tabiat da Hak (Allah) kanunlarının mahkumu (hükmü altında) olması itibariyle bunların irade kanunundan başkasına "tabiat kanunları" ismi de verilir. Fakat hepsinin koyucusu Allah Teâlâ olduğundan bunlara Allah kanunları ve ilahî nizam demek elbette daha doğrudur. Bu kanunları bilmeğe ilim ve fen denildiği gibi, onların iyiliğe götürenlerine de din, millet ve şeriat denilir. Allah'ın koyduğu ve Allah'ın kanunu dışında din aramak batıldır ve bununla beraber Allah'ın her kanunu da din değildir. Mesela beynine kuvvetli bir tabanca sıkanın ölmesi bir hak kanunudur. Allah Teâlâ'nın özel bir iradesi engel olmazsa o kurşunu kendine sıkan ölür. Fakat intihar etmek bir iyilik, bir din değildir, isyandır, kötülüktür. Kendi mülkü olmayan Allah'ın binasını (bedeni) yıkıp bozmaktır.

 

Bunun gibi insanların yaptığı işlerinden hangisi ele alınsa onun bir iyi veya kötü yönü ile uygun olacağı bir Allah kanunu vardır. İyilik yönü ile uygun olan Allah kanunu din, kötü yönüyle uygun olan Allah kanunu dinin zıddıdır. İki yönden de Allah'ın kanununa uygun düşmeyen iş, kötü ve batıldır.

 

 7-Özetle Allah'ın her kanunu, Allah tarafından konmuş olduğundan dolayı doğrudurlar. İnsan tarafından konulmuş kanunlar, ne ilim, ne din hiç biri olamazlar. Bunlar, ilim açısından batıl, din açısından kötülük meydana getirirler ve doğru değildirler. Bunun için insanlığın hakkı, gerek ilimde ve gerek dinde kanun koymak değil, Allah'ın kanunlarını arayıp bulmak ve bu kanunları keşfedip ortaya çıkarmaktır. Arşimed hidrostatik kanununu, Nevton yerçekimi kanununu, Aristo çelişme kanununu koydular demek doğru olmadığı gibi Ebu Hanife Hazretleri de kıyası, fıkıh (İslâm hukuku) kanunlarını koydu demek doğru değildir. Bunlar, onlar tarafından konmuş olsaydı eğri ve yalan olurlardı. Doğru olmaları, Allah'ın kanununun keşf edilmesine nail olmalarından ileri gelir. Bunun için âlimler, icat eden değil keşf eden ve ortaya çıkaran kimselerdir. Çünkü Allah'ın kanunları içinde gizli olanları da vardır. ise açık mânâsını da içerdiğinden dolayı bunları ortaya koymaya vesile olacak apaçık ve işlek bir esas yolu anlatıyor ve Allah'ın kanunu olmayan, Allah'ın yardımı ile hiç ilgisi bulunmayan eğri büğrü yolların hepsinden sakındırdığı gibi, hidayet de iyiliğe yorumlanacağından, doğrudan doğruya kötülüğe götürmekte hak olan kanunlardan da sakındırılmış oluyor. Fakat bu son sakındırmada bir dayanak aramak gerekir. Çünkü kötülükten sakındırmak için onu tanımak ve tanıtmak da bir iyiliktir. Yılanı bilmeyen ondan nasıl sakınır? Bundan dolayı hidayet kelimesindeki iyilik mânâsı, doğru yol, hak yol kavramından kötülük kanunlarının mutlaka uzaklaştırma ve çıkarmasını değil, belki iyilik kanunlarını emirler olarak olumlu ve kötülük kanunlarını yasaklar olarak olumsuz bir ölçüyle kayıt ve şarta bağlamayı gerektirecektir. İşte hemen ardından bedel yolu ile "O kendilerine nimet verdiğin mutlu kimselerin yoluna; ne o gazaba uğramışların, ne de sapmışların yoluna değil." âyetleri, bu olumsuz ve olumlu yönleri de ortaya çıkarıyor. Demek ki "es-sırata'l-müstakîm" lâm-ı ahd (belli bir şeye işaret eden el takısı) ile hak dinin tam tarifidir. Ondan sonrası da bunun açıklamasıdır. İn'âm nimet vermek, nimeti ulaştırmaktır. Aslında müteaddî (geçişli)dir. Fakat en üstünlük mânâsına gelmekle nimet verenin yüceliğini ve nimetin yükselmesine işaret etmek için "" ile sılalanmıştır (bağlanmıştır). Nimet aslında insanın tad aldığı durum, yani güzel durumdur ki mutluluk tadı demektir. Bundan alınarak bu tad almaya sebep olan şeylere ad olmuştur. Aslı yumuşaklık demek olan nüûmet ile ilgilidir. Arapçada ilk mânâda daha çok üstün ile (na'met) olarak kullanılır. Çünkü " " denilmiştir. Yani nice nimet sahibi vardır ki nimet ve bolluk içinde yaşaması yoktur. Mesela ekmeği vardır yiyemez, yerse tadını bulamaz. Allah'ın nimet vermesi esas tadını bulmadadır. Allah Teâlâ'nın nimetleri ise sayılamaz. "Eğer Allah'ın nimetini saymak isterseniz sayamazsınız." (İbrahîm, 14/34). Fakat başlıca dünya ve ahiretle ilgili olmak üzere iki kaynak da düşünülebilir. Dünyaya ait nimetler iki kısımdır. Vehbî (Allah vergisi) ve çalışarak elde edilenler. Vehbî ya ruh ile ilgili veya cisim ile ilgilidir, başka bir ifade ile ya manevi veya maddidir. Ruhla ilgili olanlar ruhun bedene üfürülmesi, akıl ve zekanın parlaması ve bunlara tabi olan anlayış, düşünce, konuşma, vicdanın (iç duygunun) sağlam olması; cisim ile ilgili olanlar vücut ve vücut organları ve bunlardaki sinirler, kaslar, hazm ve diğer maddî kuvvetler, yaratılış ve onu tamamlayan durumlar ve şekillerden oluşan şeyler gibi. Çalışılarak kazanılanlar da nefsi utanılacak şeylerden temizleme, ilim ve marifet, üstün ahlâk ve cömertlik, yiğitlik, doğruluk ve namus ile süslemek, vücudu güzel şekiller ve beğenilen ahlâklar ile süslemek, câh yani mevki ve sosyal onur sahibi olmak, mal ve servet kazanmak gibi şeylerdir. Ahiret nimetleri, dünyada meydana gelen ifrat (aşırı gitme) ve tefrit (tersine aşırılık)lerini bağışlayarak rızasına erdirmek ve Allah'a yakın meleklerle beraber cennetin en yüksek tabakasında sonsuza dek huzur ve sükuneti elde etmektir ki, bu da Allah tarafından verilen ve çalışma ile kazanılan ruhanî ve cismanî kısımlara ayrılır. Bunların hepsi başlı başına ve hemen düşünüldükleri zaman şüphesiz birer nimettirler. Fakat her biri geleceğine ve kendisinden sonrakine göre göz önünde bulundurulunca başlangıçta nimet zannedilen birçok şeylerin gerçekte şiddetli ceza ve bela çıktığı da bir gerçektir. Bunun aksine de başlangıçta acı ve şiddetli ceza görünen bazı musibetlerin daha sonra büyük bir nimete ve mutluluğa vesile olduğu da bir gerçektir. Ve safâdan (gönül şenliğinden) sonra sıkıntı ne kadar acı ise, sıkıntıdan sonraki gönül şenliği de o kadar tatlıdır. Bu sebeple ciddi ve gerçek olan nimet ve mutluluğun sonu her halde sağlam olanlardır. Bundan dolayı esas istenecek şey yalnız nimetin başlangıcı değil, sonuca selametle yetiştiren nimetler olmalıdır. İslâm kelimesinin de ilham ettiği bu husus vasfı ile anlatılıyor. Bu şekilde "en'amte aleyhim"de nimet ve nimet verme her şeyi kapsayan ve genel bir mânâ ifade eden bir kelime olmamakla beraber mânâsının kayıtsız ve şartsız olması ile her türlü nimet için muhtemel olup her türlü nimeti kapsayabileceğinden kapsamına giren nimetler tahsis olunmak için, öfke ve sapıklıktan sâlim olma kaydı ile şarta bağlanmış ve tam anlamıyla nimet ifade edilmiştir ki, bu da ahiretle ilgili nimetleri ve ona vesile olan vehbî (Allah vergisi), kesbî (çalışma ile elde edilen), ruhanî (ruhla ilgili), cismanî (cisimle ilgili) dünya nimetleri demektir. Bunların başı da yaşama hakkı, hürriyet hakkı, iman, vicdan sağlığı, güzel ahlâk, sosyal düzelme, faydalı ilim ve iyi ameldir. İslâm literatüründe hürriyet, kişi haklarına sahip olma diye tanımlanır. (Keşf-i Pezdevî). Bunun tam tersi, (kişinin) haklarına başkasının sahip olması demek olan esirlik ve köleliktir. Hakların aslı ise, Allah'ın koymuş olduğudur. Bundan dolayı herhangi bir kişi, Allah'ın koyduğu hukuku, kendi rızası olmaksızın, başka bir insanın yaptığı diğer bir hukuk ile değiştirmeye, bozmaya veya tasarrufta bulunmaya mahkum olabiliyorsa o artık yalnız Allah'ın kulu değildir ve onda bir esirlik payı vardır. Artık onun vecibeleri ve vazifeleri yalnız hakkın gereği için değil, şunun bunun heves ve isteğine tabidir. Bundan dolayı Allah Teâlâ'yı tanımayan kimsede, haklarına sahip olma anlamında hürriyet hakkını farz etmek bir çelişki olduğu gibi, Allah Teâlâ'dan başkasına kul olanlarda da, hürriyet farzetmek imkansızdır. Ve bunun için hürriyete kefil olma, yalnız Allah'a kulluktadır. Ve doğru yolun başlangıç noktası bu kulluk ve dünya ile ilgili ilk maksadı da en büyük nimet olan bu hürriyet hakkıdır. Bunun başı da Allah vergisi nimetlerden olan hayat ve kazanılan nimetlerden olan imandır. İşte bu ikisi nimetlerin asıllarıdır. Bunların başlangıcı da Allah'ın yardımı ve hidayetidir. İstenen yol da bu yardımın doğru yoludur. Ve işte İslâm nimeti bu doğru yoldur. de iki yorum şekli mümkündür: Birisi yukarıda olduğu gibi hiçbir mef'ûl (nesne) gözetmeyerek mutlak şekilde onlara nimet verdin yani onları bahtiyar kıldın mânâsı, diğeri de gibi mef'ûl-i bih (nesne olan) bir zamir takdir (itibar) etmektir. Keşşâf sahibi öncekini, İbnü Cerir Taberî ikinci yorumu tercih etmişlerdir. Cümleden bir şeyi düşürmekten kurtulmak açısından birinci yorum daha iyi ve açık fakat bir kinaye (kapalı anlatım) mahiyetindedir. Bu sebeple fiilin gereği olan ikinci yorum açıktır. Ancak İbnü Cerir Taberî karinesi ile itaat ve ibadete geri çevirerek "sen onlara itaat ve ibadetini nimet olarak verdin" şeklinde göstermiştir. Acizane anlayışıma göre bu durumda zamiri "sırata" çevirmek ile "sen onlara o yolu nimet olarak verdin" mânâsını vermek daha açıktır. Ve en doğrusu burada zamiri takdir etmeksizin, kayıtsız nimet verme fiilini, doğru yolu nimet vermekten yani = en'amte'yi = en'amte bih'ten kinaye yapmaktır ve meânî ilminde belli olan özel nesneye ilgisi olmaktan kinaye üslûbu burada pek açıktır.

 

Bunda doğru yol nimetini vermenin kayıtsız nimet verme ve hatta her türlü nimeti verme yerinde olduğu anlaşılır. Burada dikkati çeken üç nokta vardır. İlk önce bizzat yol, sıratın en önemli nimetlerden olduğu, en büyük nimet olduğu anlaşılır. İkinci olarak sırat (doğru yolu gösterme) nimeti, en mühim yardım olduğu anlaşılır. Üçüncü olarak, onlara nisbet edilen bu sırat (yol) kendilerinin hazırladıkları bir yol olmayıp, Allah'ın hazırladığı ve nimet olarak vermiş olduğu ve onların yolu olması, nail olma ve o yola girmeleri itibariyle bulunduğu anlaşılır. Ve bu vasıflar ile Allah'a nisbet edilen ve doğru nimetlere ve Allah'ın yardımına götüren doğru yola uygun gelir. Gerçekten yol nimeti, en büyük nimettir. Çünkü herhangi bir nimetin (elde ediliş) yolunu, kanununu elde etmek o nimeti bir defa değil daima elde etme sonucunu doğurur. İlimlerin ve fenlerin önemi de bundandır. Birisinden on liralık bir yardım istemekle, devamlı on lira getirecek bir yol, bir sebep (vasıta) istemek arasında ne kadar fark vardır. Yüce Allah'tan; "Ey Rabbim, bana yardım et de falan nimeti ver." diye dua etmek ve yardım dileğinde bulunmak pek küçük bir istek olur. Hatta "her nimeti ver" demek bile böyledir. Çünkü bu dua kabul olunmakla o nimetlerin her zaman devam etmesi ve sürüp gitmesi temin edilmiş olmaz. Fakat "falan nimetin (elde ediliş) yolunu ihsanda bulun ve o yolda sebat nasib eyle." diye istek ve araştırmada bulunulacak olursa, bu dua kabul olunduğu zaman o nimet bir kerre değil bin kerreler ve sonsuza kadar elde edilmiş olur. Yolun en büyüğü de Allah'ın yardımının yoluna girmedir. Bunun en kısası da doğru olan yoldur. Bu bulununca nimet yollarının hepsi bulunur. Nimet yolu bulununca nimetlerin hepsine sürekli olarak erilir ve burada başlangıçta bize nimet ver denmeyip de duası ile doğru yol istemenin öğretilmesi, bu mânâyı ne güzel destekler. Fâtiha'ya (ta'lim-i mesele: istemeyi öğretme) isminin verilmesinde de bu nüktenin büyük bir payı olduğunu hatırlamalıyız. Halbuki bu özel bağlantı gözönünde bulundurulmadığı takdirde cümleden bu mânâları çıkarmak zor olacak ve sıratın (yolun) onlara Allah'ın bir ihsanı olduğu gizli kalacaktır. Bu yönden birinci durumdaki kayıtsız nimetin belağati (güzelliği) bile bundan aşağı derecededir demektir. Gerçi onda sıratın (yolun) gayesi kayıtsız şartsız nimet olduğuna dair açık bir işaret vardır ve bu mânâ halk için çekici ve sevimlidir. Fakat başlangıçta sözün gelişinde istenilen maksadın Allah'ın yardımı olduğu apaçıktır. Ve bundan dolayı yolun maksadı da o ve daha doğrusu bizzat Allah Teâlâ olduğu, ilk anda akla gelir.

 

Bütün nimetler de bundan kaynaklanıyor. Ve işte asıl doğru yol, hak yol bu mânâda özel isim gibidir. Çünkü bir nimetin bir yolu bilinir ve o yola girilirse de yine bizzat Allah'ın yardımı, Allah'ın tevfikı bulunmazsa bir engel ortaya çıkar, istenilen şey ortaya çıkmaz da kısmet böyle imiş denilir. Bundan dolayı her şeyden önce bu yardım ve başarıya ermek için bütün arzuları kucağına almış, büyük, açık, doğru, düz bir yol istemek gereklidir. Bu yol anlaşmasında sebat ile yürütecek olan bir din ve millettir. Her gerçeği ve isteği kucaklamış bir din ve millet, bir doğru yol istemek yalnız bir tasarlama ve hayalden ibaret bir istek de değildir. Bu yola ermiş ve üzerinde yürümüş, o sayede her arzusunu elde etmiş, hem de tam selamet ve mutlulukla elde etmiş nimet ehli, insanlık tarihinde inkar olunamayacak şekilde sabit olmuş ve böyle bir arzunun izleri müşahede ve tecrübe ile gerçekten görülmüş, meydana gelmiş bir şeydir. Ve işte 'den sonra buyurulması bunu da özellikle göstermektedir.

 

Şimdi bunların kimler olduğunu anlamaya çalışalım. Bunların hepsi, topluca bize ahd-i haricî ile gösteriliverecek sınırlı bir topluluk değildir. İnsanlığın başlangıcından bu ana kadar birbiri ardınca gelmiş ve Allah'ın terbiyesi ile zaman zaman olgunluk göstermiş, ardarda yaygın ve sınırsız zatlar ve topluluklardır. Biz bunları yalnız "mün'amün aleyhim", yani Allah'ın nimetine ermiş olanlar adıyle tanır ve hakka ulaşanlar, erenler diye düşünürüz ve bu cinsin dünyada var olduğunda hiç şüphe etmeyiz. Bu nokta kesin ve kat'îdir. Ve mutlaka bunların yolunu istemek de bu kesin bilgi ile hareket etmektir. Fakat etraflıca açıklamasına ve bu cinsin fertlerinden ve çeşitlerinden bir örnek almak için dışarda tayinlerine gelince: Bunu, nimetin mânâsını takdir etmemiz oranında bir ahd-ı zihnî (zihinde belli olan nesne) ile düşünebiliriz. Bunun için de ya cinsî belirtme veya ahd-i zihnî (zihinde belli olan şeyler) mülahaza edilir. Cins olduğuna göre bedel; ahd-i zihnî olduğuna göre de sıfat olması bellidir. Bundan dolayı bunları başlangıçta ahd-i zihnî ile tasarlayıp bu vasıflara sahip bir mutlu topluluk arayacağız ve Allah Teâlâ'dan onların yoluna hidayet etmesini isteyeceğiz ve başarılı olduğumuz anda biz de o yolda, o cinsten âleme örnek olacak bir cemaat zümresi teşkil etmiş bulunacağız. Kur'ân bize bu cinsten birçok topluluklar gösterecektir ki "Kim Allah'a ve elçisine itaat ederse işte onlar, Allah'ın nimet verdiği peygamberler, sıddîkler, şehidler ve salihlerle beraberdir. Onlar ne güzel arkadaştır." (Nisâ, 4/69) âyeti bu babta en kapsamlı âyetlerden biridir. Yani tam anlamıyla kendilerine nimet verilmiş olan gerçek bahtiyarlar peygamberler, sıddîklar, şehidler, salihler ve bunlara arkadaş olan iman ehlidir. Fakat bu açıklama İslâm'ın başlangıcına göredir. Bize gelince: Bu örneğin bütün anlaşılmayan şeylerden uzak bir ahd-i hâricisi (daha önce ismi geçmiş olanı) vardır ki o da peygamberlerin sonuncusu Muhammed Mustafa (s.a.v.) Efendimiz'le Ashab-ı Kiram'ıdır. Az zaman içinde bunlarda tecelli eden başarı nimetinin, dünya ve ahiret mutluluğunun bir örneğini daha insanlık tarihi bugüne kadar kaydetmemiştir. Umumî tarihi okuyunuz ve bugün dünyadaki milletlere bir göz atınız. Bakınız bunların içinde mesela bir Hz. Ömer siretinin benzeri olabilecek hiçbir örnek bulabilecek misiniz? Bir taraftan fetihler elektrik hızı ile doğu ve batıya yayılırken diğer taraftan bütün ilâhî adalet, yerleri ve gökleri dolduruyor ve bu nimetlerin içinde hakkın zevkine dalmış olan Ömer'in sırtındaki yamalı bir gömlek âlemin gözüne Kisraların, Kayserlerin haşmetli taclarından çok yüksek bir sevinç duygusu saçıyordu. Fakat dünyanın bu teveccühü (yönelmesi) içinde hiç bir gün şaşırmayan, metanetini kaybetmeyen Hazreti Ömerü'l-Faruk, Peygamber'in vefat günü Faruk olması (hak ile batılı birbirinden ayırması)nı kaybeder gibi göründüğü zaman, Hazreti Ebu Bekr es-Sıddîk bütün sadakati ile varlığını ortaya koyarak onu ve herkesi irşad etmiş ve İslâm cemaatini önceden olduğu gibi Hazreti Muhammed'in yolunda yürütmüştü. Daha önce hicret günü Hazreti Peygamberle arkadaşlığı ile gizlendikleri mağarada müşriklerin baskınına uğradıkları zaman Hazreti Ebu Bekir Sıddîk'a da üzüntü ve gevşeklik gelmiş iken "Üzülme, Allah bizimle beraberdir!.." (Tevbe, 9/40) diye onu teselli ve tatmin eden ancak Hazreti Muhammed olmuş idi. İşte o zamanlar bir ahd-i zihnî (zihinde belli olan) mahiyetinde olan o mutlu toplum bütün insanlığa en mükemmel bir misal olmak üzere belirmiş olduğundan bize göre ahd-i harici (önce geçmiş olanlar) ile bellidir. Bunun için selefler ve halefler (eskiler ve yeniler)den birçok müfessir âyetini Hazreti Muhammed'in ve ashab-ı kiram'ının yolu ve sünneti ile tefsir etmişlerdir. Fakat başlangıç ve sonuç beraber gözönünde bulundurulduğu zaman bu mânâda kendilerine nimet verilmiş olanlar cinsinden bir toplum diye ahd-i zihnî mahiyetinde olmuş olur.

 

"ellezine"nin sıfatıdır ve İslam'daki takva hasletinin esasını gösterir. Arapçada sıfat (niteleyen) ile mevsûf (nitelenen) arasında tarif (belirlilik) veya tenkir (belirsizlik) açısından da uygunluk şarttır. Halbuki = gayr kelimesi, "el-âlimü gayrü'l-câhil", "el-hareketü gayrü's-sükûn" (âlim, cahil olmayandır; hareket, durmakdan başka bir şeydir) şeklinde tam zıddı olan bir şeye müzaf (tamlama halinde) olmadıkça belirli olamayacağı gibi, (ellezine) ism-i mevsûlü (ilgi zamiri) de belirli olduğundan, ahd-i zihnî mânâsına yorumlanmadıkça belirsiz bir kelime ile nitelenemez. Bundan dolayı bunun sıfat olması, mevsûlün (ilgi zamirinin) ahd-i zihnî mânâsına açık bir ipucudur. Çünkü (mağdûbi aleyhim) ve (dâllîn) vasıflarının mutlaka kendilerine nimet verilmiş olanların vasfına tam zıd olması düşünülecek noktadır. Kendilerine nimet verilmiş olarak görünenler içinde gerçekten öfkeye mahkum olan veya sapıtmış olan nice kimseler de bulunur. Ve dünyada nimetler içinde yüzer gibi görünen birçok şahıs ve toplum buna misal gösterilebilir. Bu itibarla (gayr) sıfatı, öfke ve sapıklığı olumsuz kılarak kendilerine nimet verilen kimseleri bunlardan başkasına tahsis ediyor ve o halde sağlam nimetler ile nimetten faydalananlar, bunların tam zıddı olurlarsa da mutlak surette nimetten faydalananlar böyle değildirler. Bundan dolayı nimet verme, kayıtsız olarak göz önünde bulundurulur ve (ellezine) de bu sıla (ilgi zamirini açıklayan cümle) ile cins olarak veya ahd-i harici ile (önce zikredildiği için bilinen) belirli tanılır ise (gayr) ona sıfat olamaz, belki bedel olabilir.

 

Keşşâf ve ona uyarak Kadı Beydâvi ve diğerleri bu bedel olmayı caiz görmüşlerdir. Fakat Ebu's-Suud, tefsirinde bunu haklı olarak reddetmiştir. Çünkü bedel, cümledeki nisbette esas kasdolunan olur. Mübdelü minh (kendisinden bedel getirilen) büsbütün ihmal ve terkedilmiş halde olmamakla beraber, cümlede kasdedilen hedef olarak da kalmaz. O halde (gayr), bedel ise (sırat) kelimesinden esas gaye nimet değil, öfke ve sapıtmanın olmaması olacaktır. Ve bu şekilde kendilerine nimet verilmiş olanlar demek, Allah'ın gazabından ve sapıtmakdan kurtulmuş olanlar demek olacağını Keşşâf sahibi açıkça belirtmiştir. Gerçi def-i mazarrat (zararı ortadan kaldırma), celb-i menfaat (menfaati celbetmek)ten daha iyi ise de esas gaye yalnız zararı ortadan kaldırmak değil, o zarardan emniyette olan nimet ve menfaattir. Bu ise bedelin değil, ancak sıfatın mânâsı olabilecektir. Bundan dolayı sözün hedefi (en'amte aleyhim)dedir. Ve gazab (öfke) ile sapıtmanın ortadan kaldırılması ona tabi olarak (uyarak) kasdolunmuş olur. Ve kendilerine nimet verilmiş olanlar demek, mutlak nimet ile öfke ve sapıtmadan kurtulmayı birarada elde edenler demek olur ki İslâm da budur. Ve gerçekten İslâm'daki takva budur ve Ebu's-Suûd tamamen haklıdır. Bundan dolayı (gayr) kelimesinde sıfat ve kelimesinde ahd-i zihnî mânâsı açıktır. Bununla beraber mutlak nimetten, sağlam nimet veya söylediğimiz gibi sırat (yol) nimeti, İslâm nimeti kasdedilirse, (gayr) bunun tam zıddına muzaf ve bundan dolayı belirli olmuş olacağından cins veya ahd-i harici şeklinde sıfat olabilecektir.

 

Gazab, nefsin bir iğrenç şey karşısında intikam isteği ile heyecanıdır ki rızanın tam tersidir. Türkçe'de öfke, bir fark ile hiddet, hışım da denilir. Allah'a nisbet edildiği zaman gazab nefsî etkilenmelerden tecerrüd edilmekle en son haddi ve gayesinde kullanılır da intikam iradesi veya ceza verme mânâsı kasdolunur. Bu da Rububiyet-i Rahimiyenin gereğidir. Yani öfke mutlak surette rahmetin zıddı değildir. Mesela zalime öfkelenmek, mazluma rahmetin gereğidir. teriminde bu ünvan kendilerine âdeta isim olmuş gibi bir kuvvet vardır ki, öfkeye mahkûm, öfke altında kalmış gitmiş demek olur. Bundan dolayı bazan bir cezaya uğramak, kendisine öfkelenilmiş olmak değildir ve hele gerçekten birtakım gelecek nimetlerin başlangıcı ve vesilesi olan acılar hiçbir zaman ceza ve öfke değildir. "Andolsun, sizi korku, açlık, mallardan, canlardan ve ürünlerden eksiltme gibi şeylerle deneriz; sabredenleri müjdele." (Bakara, 2/155). Çünkü her işte değer, sonuca göredir.

 

Dalal ve dalalet, doğru yoldan kasıtlı olarak veya hata ederek sapmaktır ki, hüdâ (doğru yolu gösterme)nın karşıtıdır. Türkçe'de bunlara sapmak, sapıklık ve sapkınlık da denilir. Dalal, bazen gafletten ve şaşkınlıktan meydana gelir. Ve çoğunlukla da ondan sonra şaşkınlık gelir. Sonra yitmekle ve daha sonra yok olmakla biter. Bu vesilelerle dalal; gaflet, hayret, yok olma, helak olma mânâlarına da kullanılır. Aslında hissedilen maddi yoldan sapmaktır. Sonra maneviyatta ve akıl ile bilinen şeylerde de meşhur olmuştur. Ve biz çoğunlukla dalalet ve sapkınlığı yalnız dinde; dalal ve sapıklığı da akılda ve sözde kullanıyoruz. Bundan dolayı (dâllîn) tam anlamıyla sapkınlar demektir.

 

Burada gerek ve gerek deki tarif (belirlilik) edatının istiğrak (her şeyi içine alan) veya cins için olduğu açıktır. Çünkü nimetin tam salim olması bundadır. Birçok tefsirciler de böyle cinsi olumsuz kılma şeklinin tefsirlerini seçmişlerdir ki, bu şekilde nimet ve doğruluğun zıddı olan öfke ve sapıklık, kitaplı ve kitapsız müşrik (Allah'a şirk koşan) ve müşrik olmayan bütün küfür ehlinin yollarından açık olarak sakınılmış olur. Bununla beraber, tarif edatlarının en önde olan ahd-i haricî mânâsına yorumlanmalarında da aynı mânâyı dolayısıyla elde etme mümkündür. Ve bunda ayrıca bir belağat da vardır. Çünkü ve vasıfları kat'î olarak bilinen en alçak ve en azlarına sarfedilmiş olursa, bunlardan sakınmak öbürlerinin hepsinden sakınmayı öncelikle gerekli kılar. Bu da İslâm milleti dışındaki milletler arasında bir farklılığın bulunduğunu göstermek belağatini içerir.

 

Acaba her ikisinin en az mertebesi ile böyle bir ahd-i haricî var mıdır? Evet gerek Kur'ân'da ve gerek Peygamber'in hadislerinde ve genellikle İslâm şeriatında bununla ilgili deliller vardır. Ve bunlar Kitap ehli olan yahudi ve hıristiyanlardır. Gerek Allah'a şirk koşan ve gerek şirk koşmayan bütün kâfirler hakkında yüce Kur'ân'da "....Fakat küfre göğüs açan (küfürle sevinç duyan) kimselere Allah'tan bir gazab iner ve onlar için büyük bir azab vardır." (Nahl, 16/106) âyetinde olduğu gibi öfkeyi ve "(Sana gelenleri) inkar edip Allah yolundan menedenler, gerçekten derin bir sapıklık içine düşmüşlerdir." (Nisâ, 4/167) âyetinde olduğu gibi sapıklığı genelleştirerek açıkça ifade etmekle beraber yahudiler hakkında çoğunlukla "Üzerlerine alçaklık ve yoksulluk damgası vuruldu. Allah'ın gazabına uğradılar." (Bakara, 2/61) gibi gazabı, hıristiyanlar hakkında da "Ey Kitab ehli, dininizde haksız yere aşırılığa dalmayın ve önceden sapmış, birçoklarını da saptırmış, düz yoldan şaşmış bir milletin keyiflerine uymayın." (Mâide, 5/77) gibi sapıklığı, açıkça ifade buyurmuştur.

 

Bununla beraber yahudiler ile hıristiyanların kestiklerini yemek ve kızlarıyla evlenebilmek gibi yakın muamelelerde diğer müşriklerden farklarını da göstermiştir. Bunlardan anlaşılır ki kitap ehli olan yahudi ve hıristiyanlar, gazab ve sapıklıkta diğer müşriklerden, dinsizlerden ve diğer batıl din sahiplerinden daha ehvendir. Ve bunlar, İslâm'ın yakın zıddıdırlar. Bundan dolayı Fâtiha'da "kendilerine gazab olunan kimselerden" maksat ahd-i harici ile yahudiler, "sapıtmışlardan" maksat da hıristiyanlardır, diye tefsir olunursa, (gayr) ve (lâ) ile ilk önce ve metin ile bunların yolu olumsuz kılınmış ve dolayısıyla öncelikle (yani dâl bi'd-delâle: delaletiyle delalet edici) olarak da bütün diğer kâfirlerden sakınılmış olur. Ve bu tefsirin naklinde senedler kuvvetlidir. İbnü Cerir Taberî epeyce hadis nakletmiştir. "Dürrü Mensûr"un açıklamasına göre; İbnü Ebi Hâtim: " (mağdûbi aleyhim)in yahudiler ve "dâllîn"in hıristiyanlar olduğu şeklindeki tefsirde, tefsirciler arasında ihtilaf olduğunu bilmiyorum." demiştir. Nasıl ki İbnü Hibbân ve Hâkim (Neysâburî), bu konuyla ilgili hadislerin sıhhatına; Tirmizî de hasen olduklarına hükmetmiş ve bunları birçok muhaddisler tahriç etmişlerdir.

 

Nassın görünürde bu genelliğini iki çeşitte toplayacak tarzda kayıt ve şarta bağlamak usûl açısından caiz olmayacağı düşüncesiyle bazı tefsirciler buna ilişmiş ve âyet metninin umumî mânâ üzere bırakılması ile yahudiler ve hıristiyanları birer örnek olarak kabul etmeyi uygun görmüştür. Yahudiler ve hıristiyanlar en zararsız ve kat'i olarak bilinen en yakın kimseler olarak düşünülmeyecek olursa bu itiraz haklı olarak akla gelebilir. Çünkü sakınmayı onlara tahsis etmenin mânâsı İslâm'da hem akla ve hem kesin nakillere aykırı olduğundan böyle bir ahd-i hâriciye imkan yoktur. Söylediğimiz gibi bunlar kat'i olarak bilinen en yakın kimseler olarak düşünülürse diğerlerinden genel olarak sakınmak öncelikle sabit olacağından dolayı bir gruba tahsis etmek, bir tarafa atılmış ve sakıncası atlatılmıştır ve zaten de şirkleri açıkça belli olan diğer müşriklerden ve bunlara göre hafif olan Yahudiler ve Hıristiyanlardan da dolayısıyla sakınılmış olduğundan burada da; bunlardan açıkça ve diğerlerinden dolayısıyla sakınılmış olmasında da belağat vardır. O halde bu konuyla ilgili hadislerden de biraz bahsedelim:

 

Hazreti Peygamber (s.a.v.) Efendimiz'in "Yahudiler, kendilerine gazab edilmişler, Hıristiyanlar da sapıklardır." buyurduğunu Tirmizî "Sahihi" bu bölümü tefsirinde ünlü Hâtim et-Tâî'nin oğlu Hz. Adî'den, senedi ile bir hasen hadis olmak üzere rivayet etmiştir ki meâli şöyledir: "Adî b. Hâtim (r.a.) demiştir ki: Resûl-i Ekrem (s.a.v.)'e gittim, mescidinde oturuyordu. Cemaat: "İşte bu Adî b. Hâtim'dir." dediler. Ben ise aman dilemeden ve yazışma yapmadan gelmiştim. Hemen huzuruna atıldım. Derhal elimi tuttu: "Başlangıçta Allah'tan ümit ederim ki onun elini benim elime koyacak." buyurmuştu. Daha sonra kalktı. O sırada bir kadın beraberinde bir çocuk ile huzuruna geldiler ve: "Bizim sana ihtiyacımız var." dediler. Onlarla beraber kalkıp onların ihtiyaçlarını giderdi. Sonra elinden tutup beni mübarek evine götürdü. Bir kız çocuğu ona bir yastık yere koydu ve o üzerine oturdu. Ben de huzurunda oturdum. Bunun üzerine Allah'a hamd ve sena etti ve şöyle buyurdu: "Allah'tan başka ilâh yoktur." demekten niye kaçıyorsun, ondan başka bir ilâh mı biliyorsun?" Ben: "hayır" dedim. Ondan sonra biraz konuştuktan sonra "Sen her halde (Allahü Ekber = Allah en büyüktür) denilmesinden kaçıyorsun, demek ki Allah'tan daha büyük birşey biliyorsun." buyurdu. Ben yine "hayır" dedim. Buyurdu ki; yani "Yahudiler gazaba uğramış, mağdubi aleyhim olmuşlar, Hıristiyanlar da sapıtmış sapıklığa düşmüşler". Bunun üzerine ben de: "Ben müslüman oldum geldim." dedim. Ve baktım ki mübarek yüzü sevincinden açılıyordu. Daha sonra emretti. Ensar'dan bir zatın yanına verildim. Akşam-sabah hep peygamberin huzuruna gelir dururdum. Yine bir akşam yanında idim. Bir insan topluluğu geldi. Üzerlerinde yün elbise vardı. Allah'ın elçisi kalktı, namaz kıldı, sonra onları teşvik etmeye başladı. Diyordu ki; "Bir sa' (dört avuç, yaklaşık 3 kg.) olsa bile, yarım sa' olsa bile, bir tutam olsa bile, bir tutam parçası olsa bile bununla her biriniz yüzünü cehennemin -yahut ateşin- hararet (sıcaklığı)'inden korusun, hatta bir hurma tanesi olsa bile, yarım hurma tanesi olsa bile. Her biriniz Allah'a varacak, O da size şu söyliyeceğimi söyliyecektir: "Ben size göz, kulak vermedim mi? Evet verdin der. Mal ve çocuklar vermedim mi? Evet verdin der. O zaman Allah Teâlâ: "O halde hani sen kendin için önceden ne hazırlık gördün der" ve insan işte o vakit önüne, arkasına, sağına, soluna bakar da cehennemin sıcaklığından yüzünü koruyacak hiçbir şey bulamaz. Her biriniz yüzünü ateşten korusun da yarım hurma ile olsa bile. Bunu bulamazsa, tatlı sözle bile olsun. Çünkü ben artık sizin hakkınızda fakirlik ve yoksulluktan korkmam. Çünkü Allah yardımcınız ve vericinizdir. Sizin için fakirlik korkusu, nihayet Medine ile Hiyre arasında kervan giderken bineğinin çalınması korkusu ne ise ondan fazla değildir." buyurdu.

 

Adî b. Hâtim (r.a.) bunu rivayet ettikten sonra şunu da ilave etmiş: "Bunu dinlerken ben gönlümden; bu nerede? Tay dağlarının eşkiyası nerede? diyordum." demiştir.

 

Fakat Yahudiler gazaba uğramışlar demekle, Yahudilerdir, demek arasında büyük bir fark vardır. Bundan dolayı bu ve benzeri hadislere göre Yahudilerin ve Hıristiyanların Fâtiha'daki (mağdubi aleyhim) ve (dâllînden) birer örnek oldukları anlaşılırsa da, âyetin kelimelerinin delalet ettiği mânânın bunlardan ibaret olduğu anlaşılmaz. Bununla beraber ikinci şekilde de sağlam rivayet vardır. Tarif (belirtme) edatının en önde gelen mânâsı ahd-i hariciye göre yorumlanması, yukarıdaki açıklama ile kolaylık dairesinde mümkün olunca mütevatir olmayan hadislerle âyeti kayıt ve şarta bağlamanın sakıncası vârid olmayacağından dolayı bu hadislerin de kullanılması vacib olur. Bundan dolayı iki tefsir arasındaki fark, birisinde yani cinste hepsinden sakınmanın söz ve metin ile; diğerinde de mânâ ve delaletle olmasındadır. Birincisine göre İslâm açısından müşrikler ile kitab ehli arasındaki fark Fâtiha'da ifade edilmemiş, ikincide ise bu fark bile gösterilmiş olur ki biz bunu Kur'ân'ın üslubuna daha uygun buluyoruz.

 

Bunda bizi düşündürecek çok önemli noktalar vardır. Acaba Resulullah Efendimiz, "Yahudiler gazaba uğramış, Hıristiyanlar sapıtmışlardır." buyurduğu zaman, bunlar ne durumda idiler? Yahudiler, daha çok zaman önce dünya sevgisi ve bencillik ile Tevrat'ın hükümlerini ihmal ederek ve bozarak Hak yolundan bile bile ayrılmışlar ve bunun neticesinde nice yüce peygamberlere ve özellikle Zekeriyya, Yahya ve İsa (a.s.)'a olan haksızlıklarıyla da hem Allah'ın gazabını ve hem halkın nefretini kazanmışlardı. Ve çoktan siyasi hürriyetlerini tamamiyle kaybetmişler ve darma dağınık olmuşlardı. Ve bu şekilde kaybettikleri zahiri toplulukları yerine ta Hz. Süleyman (a.s.) zamanından beri takip edegeldikleri gizli cemiyetlerle uğraşmışlar ve uğraştıkça da bütün milletleri kuşkulandırmışlar ve dünyadaki insanlar gözünde içleri dışlarına uymayanların başı sayılmışlardı. Bununla beraber aslında dünyayı aydınlatmış bir kitaba, harikalarla dolu bir tarihe mensup olduklarından dolayı bir dereceye kadar aydın ve en azından geçmişleri ile şimdiki durumları arasındaki oranlama itibariyle de pek fazla dikkate değer idiler. Geçmişte Allah'a dayanması dolayısıyle çok feyizli ve bereketli olan dinlerini zamanımızda milliyetçilik çemberi ile bağlayarak devamlı hakkın üzerine çıkmak (hakkı ezmek) istiyorlar ve bunu istedikçe düşüyorlardı.

 

Hıristiyanlara gelince: O zamanlar bunlar Roma'nın mirasçısı, İstanbul'un sahibi olarak yeryüzündeki iki büyük devletin biri ve hatta birincisi bulunuyorlardı. Karşılarında bir İran (devleti) vardı. Yani o günkü Hıristiyanlığın dünyadaki yeri bugünkü Hıristiyanlık'tan çok yüksek idi. Dış görünüşlerine bakıldığı zaman bunlar kendilerine nimet verilmişler zannedilebilirlerdi. Halbuki gerçekte böyle değil idiler. Kötü bir sonuca doğru yürüyorlardı. Sonuçları ve ahiretleri gerçekten tehlikeli idi. Gerçi bunlar, Yahudiler gibi ırkçılık çemberine sıkışmış değildiler. Fakat hak ölçüsünü kaybetmişlerdi. İşin başlangıcında Hakk'ın tevhidi yerine üçlü ilâh inancına saplanmışlardı. Ve en adi müşrikler gibi putlar içinde kalmışlardı. Gerçi Manîviye ve Seneviyye (biri iyilik öteki kötülük için olan iki ilâhın varlığını kabul edenler)ye göre bu üçlü ilâh inancının başında bir baba ilâh tanıdığından dolayı az çok bir tevhid mânâsı yok değildi. Fakat bu üçlü ilâh inancı, İskenderiye felsefesinin değişik üç şahıstan ibaret ekânim-i selasesi (üç unsuru) yerine, üç şahsın birleşmesine dayalı bir ekânim-i selase (üç unsur) idi. O şekilde ki hem bir, hem üç idi. Böyle aklın çelişki kanununu da çiğneyen bir üçlü ilâh inancı artık aklî ilerlemelere meydan bırakmamış ve miras yoluyla elde ettikleri bütün ilimleri ve fenleri çığırından çıkarmış ve delillerle isbatlama yolundan ayrılıp sadece kalbî zevke ve doğru bir yolu takip etmeyen meyillere dayanarak dini rastgele, insanları gemlemeye bir vesile gibi takip etmişler ve bunun için ellerinde bulunan mantıkın uygulamasını bir yana atıp sadece psikolojinin meyiller ve hisler bölümü ile halkın kalblerini cezbetmek için uğraşmışlar ve nice aşırılıklara sapmışlardı. Diğer taraftan hukukla ilgili düşünceyi tamamen çiğnemişlerdi. Onlara göre hak, şeriat kavramının gerçekle ilgisi yoktu. Bunlar ilmî, gerçek ve ilahî bir kavram değil idi. Nitekim durum böyle iken hıristiyan dillerinde hukuk mânâsına kullanılan kelimelerin hak ve hakikat (gerçek) maddesi ile hiçbir ilgisi yoktur. (Druva) başka, (verite) başkadır. Ve aynı zamanda eski Roma'da olduğu gibi, normal hazırlanmış bir hukuk da değildi. Bundan dolayı halkın irâdesine de bağlı değildi. Hukuk yalnız ruhanilerin ve ruhani meclislerin koymuş olduğu prensipler idi. Bunlar, hak üzerinde ilme ve ictihada dayalı bir düşünce ile değil, bir irade düşüncesi ile tamamen kanun koyucu vasfı ile hareket ediyorlardı ve bununla beraber üçlü ilâh inancının sonucu olarak bu da Lâhut (ilâhî olan) ile nâsut (insanlara ait şeyler)un anlaşılmaz bir karışımı idi. İnsan haklarının, böyle Allah'ın koyduğu kanunlara dayanmayan kanun koyucularının elinde istenilen şekle konulabilmesi ve uygulamasında da iyi niyet ile değil, keyfî ve zevkî noktalardan hareket edilmesi ve aslında hıristiyanlardan başkasına hiç bir şekilde yaşama hakkı tanınmaması, toplumu büyük çöküşlere hazırlıyordu. Çünkü insanlar dünyada şâirane bir zevkle geçici zaman için eğlenebilirlerse de bu zevk gerçek zevki çiğnemeye başladığı zaman derhal sönmeye mahkûmdur. İnsan haklarına aslında kalıcı hiçbir değer verilmediği zaman ilahî hükümranlığın hiçbir anlamı kalmaz ve kalbî meyilleri (arzuları) coşturacak diğer vasıtaların hepsi hakkın karşısında neticesiz kalır. Burada inançtan meydana gelmeyen ve inanca aykırı ortaya çıkan sapıklık ve ahlâksızlıklardan bahsetmeye gerek görmüyoruz. Çünkü onlar, dini esaslara bağlı değildir. Bu şekliyle teslis (üçlü ilâh inancı), fikirleri kısırlaştırma, kalbleri avlama, şeriatsızlık, vicdan darlığı ve özet olarak tek kelime ile hak ve hakikatten uzaklaşma. İşte Hıristiyanlığın o zamanki bariz nitelikleri bunlar idi. Bu ise peygamberlerin yolu olan hak yoldan sapma idi. Ve sapıklığın neticesi de elbette şiddetli ceza olacaktır. Bunun için o sıradaki devletleriyle beraber hıristiyanlar görünürde kendilerine nimet verilmiş sayılsalar bile vicdanları ve gelecekleri sağlam değildi. Dünyada kuvvetten düşmeye ve ahirette de bu haksızlıkların cezasına aday ve sapıklardı. Gerçekten de öyle oldu. Ve yüce Allah kullarına böyle kusurlardan (lekelerden), tehlikelerden uzak ve sağlam, gelecekte tam selamet ile Allah'ın nimetine ulaştıran İslâm dinini, doğru yolu ihsan etti ve pek kısa bir zaman içinde İslâm dinini kabul edenlere Allah'ın vaad ve nimeti şüpheden uzak olarak gerçekleşti. Ve bunlar, dünyaya en son ve en olgun dinî örnek oldular. Bu doğru yolda sabit olanlar için aynı sonuç -Allah'ın yardımıyla- sonsuza kadar gerçekleşecektir. İşte anlaşması ile bu gerçeği dile getiriyor.

 

ÖZETLE: Fâtiha sûresi baş tarafında kâinatın başlangıç ve sonucuna ait bütün istenen özellikleri ile Allah'ı bilme bahislerini, Kur'ân ilminin ve İslâm dininin konusunu, prensiplerini; orta kısmında ise Kur'ân ilminin özel konusunu ve gayesini ve İslâm dininin başlangıcı olup en büyük yaratılış kanunu olan Allah'la bağlılıkları ile bütün sosyal sırları ve hukukla ilgili prensipleri tebliğ ve kaydettikten sonra üç âyette de hak yolun, İslâm dininin efradını câmi (fertlerini içine alan), ağyârını mâni (yabancıları çıkaran) kesin sınırını, tasvirine doyulmaz bir belağat ile tesbit etmiş ve bunların hepsini başındaki bir belağatlı cümlesinde toplayarak geçerliliğini Allah'ın adı ile ilan etmiştir.

 

İslâm dininin bu tarifi şu oluyor: Gazaba uğratmadan, sapıklığa düşürmeden, doğruca ve selametle Allah'a ve Allah'ın nimetlerine götürüp "el-hamdü lillâh = Allah'a hamd olsun" dedirten ve bu temiz nimetlere tam selametle ermiş, gerçekten mutlu ve övülmüş, öfkeye uğramamış ve sapıtılmamış zatlar tarafından takip edildiği tarih tarafından görülmüş ve tecrübe ile bilinen büyük, aşikar, düz, doğru, hak yolu ve istikamet yolu.

 

Bu dini kabul etmenin, dindarlığın başlangıcı ilk önce Allah Teâlâ'yı tanımak ve ona diye Allah'tan başka ilâh olmadığına tam bir şekilde söz vermek ve anlaşma yapmak ve ondan sonra da tam bir sebat ve samimiyet ile gereğini yerine getirmek için hak ve vazifelerin bütün sınırlarını bildiren ve üzerinde kolaylık ve selametle yürünmek mümkün olan dosdoğru bir şeriat caddesine hidayet, yani bilimsel olarak doğru yolu göstermek ve pratikte başarılı olmayı istemektir ki, bu şuurlu isteğin cevabı Bakara sûresinin başında başlayacaktır.

 

Demek ki istemek ve dindarlık bizden; din, şeriat ve doğru yolu göstermek Allah'tandır. Ve bu hidayet (doğru yolu göstermek) iki çeşittir. Biri ilmî olan irşad, diğeri fiilî (pratik) olan Cenab-ı Hakk'ın kuluna yardım etmesidir. Yüce Kur'ân, ilmî irşadı istemenin cevabıdır. Fiilî olarak başarılı kılmayı istemenin cevabı da bu irşadı kabul etmekle etraflıca dindarlıkta her an ve her lahza meydana gelecektir.

 

İşte İslâm dini böyle bir Allah kanunudur. Fâtiha bunu tanımlarken mânâsını isbatlamak için başlangıçtaki aklî ve kalbî irşadlardan sonra gözlem ve tarihin şehadet ettiği tecrübeyi gösterivermiş ve başka delil ve vesikaya bile ihtiyaç bırakmamıştır.

 

Bunda şüphe edenler gözlem ve tecrübe ile sabit olan örneği peygamberlerin sonuncusu Muhammed Mustafa (s.a.v.) Efendimizle yüce ashabının bu sayede nail oldukları Allah nimetlerinin büyüklük ve mukaddesliğini tarihte gözleri kamaşa kamaşa okuyabilirler. Elhamdülillah Allah'ın kitabı, bir harfi bile bozulmaksızın olduğu gibi elimizde mevcut ve Peygamberimize ait sünnetler korunmuş olduğundan, İslâm dininin hakikatında hiçbir sapma, hiçbir sapıklık arız olmamıştır. Bunun için Kur'ân, Hazreti Muhammed'in mu'cizelerinin en derini, tarih de onun hak olduğuna, davasının doğruluğuna şahittir. Ve bu şekilde bizim için din ilmi, akıl ve nakil ile karışıktır. Bunları, doğruluk ve içten sevgi ile uygulayacak olan toplumların tecrübe ile sabit olan aynı sonuçları elde edeceklerinden şüphe etmek için hiçbir hak yoktur. İlim ve fen adına böyle bir şüphe ortaya atmak, dün beni aydınlatan güneşin yarın aydınlatamayacağını iddia etmek gibi, tümevarım kanununu inkâr etmektir. Fakat ilim ve fende, tecrübe ve tümevarım kanununa pek büyük önem veren Avrupalılar bu istikra (önerme)yı yerinde yapmayarak fikirleri karıştırıyorlar. Çünkü İslâm dininin mahiyetini, aslından ve hakkıyla dindarlığına sahip olan kaynaklardan araştırmıyorlar da; çöküş içinde yuvarlanan şimdiki müslümanlarda arıyorlar. Halbuki gerçek, şimdiki zaman ile geçmiş zamanın karşılaştırmasından çıkacaktır. O zaman görülür ki o doğru yol üzerinde gerçekten yürüyenlerle yürüyemiyenler arasında büyük fark vardır. Ve bu fark bir ilerleme ile bir gerileme farkıdır. Demek ki sadıklar yükselmiş, sadık olmayanlar gerilemişlerdir. Demek ki din, hak kanunudur, fakat din adına yapılanlar noksandır ve doğru değildir. İlim ve fendeki her hak kanunu da böyle değil midir? Mesela iyi matematik bilen bir adam muamelelerinde o hesabı yapmaya üşenir de uygulamazsa kabahat matematiğindir denebilir mi? Ve mesela pis mikropların zararlarını bilen kimse sokaklarda gezdiği papuçlarla oturduğu veya yattığı odanın içine kadar girmeyi alışkanlık haline getirirse, sonunda etkisinde kalacağı felaketten mikrop ve koruyucu hekimlik ilmini sorumlu tutmaya hak kazanabilir mi? İnsanlar kendilerini hakkın kanununa uydurmakla yükümlü iken, o hak kanununu kendilerine uydurmaya çalışırlarsa kusur o kanunun değil, o insanın olur ve zararına katlanan da insandır. Allah'ın gazabı ilk önce bunu bilerek yapanlar içindir. Bilmeyerek yapanlar da sapıklardır. Bunlar da sonunda o akibete mahkumdurlar. Ne yazık ki asrımız insanlarında özellikle din hususunda hakkın kanununu kendilerine uydurmak sevdası üstün gelmiş görünmektedir. İlim, fen ve sanayideki bu kadar ilerlemelere rağmen bütün dünyada insanlığın sıkıntılarının genel bir şekilde gittikçe artmasının sebebi de budur. Bu sıkıntıları, ancak doğru yolda yürümek kesebilir.

"Allahım! Bizi doğru yola hidayet et. Kendilerine nimet verdiğin kimselerin yoluna. Gazabına uğrayanların ve sapanlarınkine değil." Âmin, "kabul et" mânâsına gelen bir ism-i fiil (fiil mânâsına gelen isim)dir. Âmin demeye de te'min (emniyet hissi vermek) denilir. Bu Kur'ân nazmının bir parçası değildir. Bunun için Mushaf'a yazılmaz. Fakat Buharî ve Müslim'de de rivayet edildiği üzere Hazreti Peygamber (s.a.v.) Efendimiz buyurmuştur ki; "İmam veleddâllîn dediği zaman hepiniz âmin deyiniz. Çünkü melekler âmin derler. Âmin demesi, meleklerin âminine rastgelenin geçmiş günahları affedilir." Diğer mevkuf bir hadiste de: "Dünya halkının saflarının hizasında göktekilerin safları bulunur." Bundan dolayı yerdeki "âmin" gökteki "âmin"e rastgelirse ibadet edenin günahları affedilir." buyurulmuştur. Bundan dolayı "âmin" sünnet ile sabittir. Hem imam ve hem cemaat tarafından gizlice yapılmalıdır. İmam gibi yalnız başına namaz kılan da gizlice söyler.


 
    
 
 
KURAN'I KERİM TEFSİRİ
(ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR)
 

 

3-AL-İ İMRAN:

 

1-2-Ya Muhammed! Yine Elif, Lâm, Mîm. Bunu iyi belle, iyi anlat! O yüce Allah, öyle bir hak mabuddur ki, ondan başka tapınılmaya değer, tapınılmayı hak etmiş, ilâh denilecek, kulluk edilecek hiçbir şey yoktur. Çünkü O, hayy ve kayyûmdur. Yok olmaktan, zeval bulmaktan münezzehtir, ölmez. Ezelde ve ebedde hazır ve nazır, vacibulvücûd (varlığı zarurî) olan ve herşeyi yöneten, yönlendiren, yarattıklarını koruyan, kayıran ve doyurandır. Her şeyi ayakta tutan O, besleyen ve büyüten O'dur. Bununla beraber kendisinden hiçbir şey eksilmez, daima hayy ve kayyûmdur. Üstelik hayy ve kayyûm olan yalnızca O'dur. Zaten ilâh ve mabud da hayy ve kayyûm olmalıdır. Binaenaleyh ne İsa, ne de başkaları, hiç biri ilâh değildir. Onlara ilâh demek, mabudluktan, tanrılıktan hisse vermek Allah'ı inkar olur, küfür olur.

 

Bu "Elif, Lâm, Mîm"in okunuşu dikkat çekici bir konudur. Kırâetlerinde hepsinde hem vasıl sûretinde okunur, yani, genellikle ikinci "mîm"in fethi ve Allah lafzına vaslı ve bununla beraber vakıf halindeki gibi birinci "mîm"in medd-i ârız halinde tûl veya kasr ile okunur. Ancak Ebu Ca'fer kırâetinde sekit vardır ki, ne tam vakıf, ne de tam vasıldır. Bundan dolayı bunun Kufiyyûn rivayetlerinde bile tek başına müstakil bir âyet olmadığı da söylenmiştir. Dilciler ile tefsirciler bu okunuş tarzıyla ilgili olarak uzun uzun görüşler ortaya koymuşlardır. Fakat mânâ bakımından biz bundan şunu anlamak istiyoruz ki, burada vasıl haliyle vakıf hallerinin birleşmesinde bir özellik vardır. Vakıf haline itibar diğer hallerine olan benzerliği göstermekle beraber aynı zamanda vasıl hali burada bir özel anlam ifade etmektedir ki, bunda in demek olduğuna ve bundan dolayı da "Âyete'l-Kürsî"nin icmâlen (özet olarak) bir remzi demek olduğuna işaret var gibidir. Bunun bir ismi "Sûre" ve Bakara Sûresi'nin bir ismi de "Sûretü'l-Kürsî" olduğuna, ve Âyete'l-Kürsî'nin de en büyük âyet olduğuna göre; ayrıca bunun İlâhî isimlere işaret olması hakkındaki rivayetlerin bütünü birden göz önünde tutulunca, bunların hepsi bu ima ve işareti destekleyebilecek emarelerden sayılabilir. Kur'ân ilâhî ilmin ve ilâhî saltanatın parlak bir şekilde tecelli ettiği yerdir. Âyete'l-Kürsî de o ilmin, o saltanatın en güzel ve en veciz bir ifadesi olmak bakımından bu mânâ, in Kur'ân'ın ismi olmasına da mâni değildir. Bunda her şeyin Allah'a döneceği temel inancının da bir ifadesi vardır. Zaten müteşabihatın da en büyük nüzul hikmeti bu temel inancın iyice pekiştirilmesi olduğu bilinmektedir. Şüphesiz bu hece harfleri Hz. Muhammed'in kulağında çınlamaya başladığı zaman en önce ilâhî Kürsî'den gelen hak âyetlerini tebliğ ediyordu. Bu sûrenin hedeflerinin en başında geleni, müteşabihatın muhkemata irca edilmesi esasını anlatmak ve böylece hakkın âyetlerinde kaymalardan ve sapmalardan korunma gereğini öğretmek olduğuna göre, ta başında Allah'ın birliğini ve eşsiz yüceliğini tesbit ederken nazmı müteşabihinin muhkem nazmı ile teviline bir misal vermiş olması, onun hemen arkasında da daha önce indirilmiş ilâhî kitaplar arasında müteşabihatı pek çok olan Tevrat ile İncil'in, kendilerinden sonra son Peygamber'e indirilen ve muhkematı "ümmülkitap" (kitabın anası) olan Kur'ân-ı Azîme, Furkân-ı hakîme irca edilmedikçe tasdikleri caiz olmayacağını, çünkü bunun muhkemat karşısında müteşabihata uymak sûretiyle Hakk'ın âyetlerini inkâra ve küfre sebebiyet vereceğini, küfrün de şiddetli azaba sebep olduğunu açıklaması ne kadar belağatlı ve nazmın akışına ne kadar uygundur. İşte Bakara Sûresi'nin son âyetinde müminlerin yardım dualarına cevap olarak başlayan bu Âl-i İmran Sûresi, bir taraftan hayatta muzaffer olmuş, yardım görmüş ve galip gelmiş, insanlar arasında sözü geçen bir hakem ve hakim olabilmek için inançta tevhid, ahlâkta nezahet, ilimde sağlamlık ve metanetin ilk ve temel şart olduğunu hatırlatmak ve diğer taraftan hıristiyanların ilâhî tenzihe aykırı olarak bazan Allah, bazan Allah'ın oğlu, bazan da üçün üçüncüsü sonra da bütün bunların hepsi diye tanrılaştırdıkları, Yahudilerin de Peygamberlerin nezahet ve iffetine saldırıp, sövüp saydıkları ve çamur atmaya kalkıştıkları Hz. İsa meselesinin ayıklanıp çözüme kavuşturulmasına belge olmak için herşeyden önce Allah'ın birliği ve tenzihi meselesini iyice tesbit ve insanların hidayeti için kitap indirmek, ilmî ve amelî anlamda Furkan göndermekle ihsanda bulunmuştur. Peygamberliğin isbatı ve ilmide ihkâm için ilâhî kitapların hepsini anlamak ve onların tefsirinde öncekileri sonrakilere, müteşabihatını muhkematına irca usulünü öğretip, bunların aksine hareketten sakındırmış ve böylece hak dini yerli yerine oturtmuştur.

 

3-4- Ey Muhammed! Allah, sana bu kitabı, hak ve hukuk sebebiyle, hak ve hakikatı içermiş olarak, önündekileri tasdik etmek üzere hakikatın gereklerine ve olayların akış şekline göre peyderpey indirmektedir. Ve bundan önce indirilenler arasında bilhassa Tevrat'ı ve İncil'i indirmişti. Bunların hepsi insanlara hidayet içindir. Böyle buyurmakla ilâhî gözetim ve yönetim altında Rablığın kanunlarına uygun olarak peygamberliğin tekamülünü ve Hz. Muhammed'in peygamberliğinin ilk defa ortaya çıkan bir peygamberlik olmadığını ve Kur'ân'ın hakikatı tasdik olunmayınca önceki kitapların da hakkıyla anlaşılıp tasdik edilemiyeceğini, bundan dolayı da Hz. Muhammed'in peygamberliği tasdik edilmedikçe önceki peygamberlerin de hakkıyla anlaşılıp tasdikine bir delil ve şahit bulunamıyacağını, o zaman da insanların delalet ve sapıklık içinde kalacağını göstermiş, Kur'ân'ın ve Hz. Peygamber'in mucizelerinin bu anlamda hakem rolünü üstlenmiş olduğunu açıkça bildirmek için de bu hükmü O, Furkan'ı da indirdi kısmı ile nass olarak karara bağlamıştır.

 

Kur'ân-ı Kerîm'in, daha önceki kitapları ve gelmiş geçmiş bütün peygamberleri tasdik edişi, çeşitli yönlerden gerçekleşmiştir:

 

Birincisi: Önceki kitaplar ve daha evvel gelmiş olan peygamberler, ileride büyük bir peygamberin geleceğini haber veriyor ve vaad ediyorlardı. Kendi irşadlarını ilerdeki böyle bir kemâl hedefine yöneltmiş olduklarından, Kur'ân ve Hz. Muhammed'in peygamberliği ortaya çıksaydı, onlar batıl bir fikir veya hayal üzerine kurulu anlamsız bir ideoloji üzerinde yürümüş olurlardı. Hatta boş vaatlerle halkı kandıran, yalan ve yanlış fikirlerle insanları oyalayan, aldatan yalancılar durumuna düşerlerdi. Kur'ân'ın gelmesiyledir ki, daha önceki devirlerde bir ideoloji halinde yayılmış olan bu gayb haberlerinin, ancak bu sayede bir vahiy haberi ve Allah'dan gelen bir hak bilgi olduğu gerçekleşmiştir. Ve böylece Kur'ân, yalnızca Hz. Muhammed'in peygamberliğini değil, bunun içinde zımnen bütün önceki peygamberlerin peygamberliğini de tasdik ve isbat eden bir furkan-ı mübîn olmuş ve Allah'ın bütün kitapları, bütün peygamberleri arasında karşılıklı olarak birbirlerini tasdik ettikleri ve birbirlerine şahadet getirdikleri konusunda bir tekamül ve işbirliği, bir dayanışma bulunduğu kurumlaşmıştır. Ve hepsinin başında "Allah onlardan bir kısmına yüce dereceler vermiştir." (Bakara, 2/253) âyetinin delaletince peygamberlerin sonuncusunu tayin eden bir ilâhî ferman şeklinde gelmiştir ki, Bakara Sûresi'nin birinci cüzünde tasdikin en çok bu anlamı, bu yönü üzerinde durulmuştur.

 

İkincisi: Kur'an, önceki kitapların iman ve Allah'ın birliğine davet eden, adaleti ve ihsanı emreden, peygamberlerin ve eski ümmetlerin yaşayış ve tarihlerinin, haber ve eserlerinin başka başka olmasıyla değişmeyecek olan temel hükümler gibi muhkem ilkelerini güçlendirerek ve genişleterek yeni baştan yürürlüğe koymuş ve hikmet-i teşriî gereğince zamanların ve mekânların ve yükümlü milletlerin özelliklerine uygun düşecek şekilde hak ve hayır açısından onların işlerine yarayacak hükümleri ve şer'î ayrıntıları yeniden tanzim ve ta'dil ederek hak dini, bütün zaman ve mekanlarda ve bilcümle ümmet ve toplumların hayatında geçerliliğini sağlayan geniş kapsamlı bir teşrî ilmi de öğretmiştir. Böylece ilâhî kitapları öncekinden sonrakine aralıksız olarak birbirlerinin tasdikinden ve yürürlük alanından geçirerek süzmek sûretiyle hepsinin doğru ilkelerini hakkıyla kendi uhdesine almış ve yüklenmiş bulunduğundan, önceki kitaplardan ve şerîatlardan Kur'ân'ın şehadeti ile tasdik edilmedikçe ne peygamberliklerinde, ne de o kitapların delaletlerinde hak oldukları tasdik edilemez. Yani geçmiş devirlerde yaşamış olan önceki peygamberlere gönderilmiş olan ilâhi temyiz ve tefrik açısından son tasdik mercii Hatemü'l-enbiya Hz. Muhammed Mustafa ile Kur'ân-ı Hakim'in, muhkem âyetlerle ortaya konmuş hükümleridir. Bu mânâ, Fıkıh Usûlü ilminde şu teşriî kaidesi ile ifade olunur: "Bizden öncekilerin şerîatleri bizim de şerîatimizdir. Fakat Allah ve Resulü tarafından tasdik edilmiş olarak nakledilmek şartıyla."

 

Hasılı Allah, Furkanı da indirmiş, hakkı batıldan hayrı şerden ayırmış, yollarını, kanunlarını tayin etmiş; alâmetler, işaretler, deliller, âyetler de ortaya koymuş, her birinin hükmünü, gerekli sonucunu başka başka yapmış, uygulamasını kendi gözetimi ve denetimi demek olan kayyûmiyetiyle iradesi ve meşiyeti altına almıştır. Bundan dolayı şüphesiz ki, böyle hakkı batıldan ayıran, temyiz edip ayıklayan ve hak yolu gösteren, aklî ve naklî delilleri içeren âyetleri, Allah'ın âyetlerini inkâr edenler, özellikle de Allah Teâlâ'nın birliğine ve münezzeh olan yüceliğine veya peygamberlerin ismet ve haysiyetine saldırıp hücuma geçen kâfirler de kesinkes şiddetli bir azaba mahkumdurlar. Hakkı batıldan ayırd eden Allah, zillet şaibesinden münezzeh ve öyle yenilmez, öyle güçlü bir Allah'dır ki, O'nun dehşetli ve korkunç bir intikamı vardır. Emrini ve hükmünü mutlaka yürütür ve yerine getirir. İradesine karşı gelenleri, izzetinin hududuna tecavüz edenleri mutlaka tepeler, ezer. Hakkı aşağılamaya uğraşanlara bir müddet hilmiyle mühlet verse bile, bir gün gelir onları tuttukları batıl yolda akla hayale gelmez felaketlere uğratıp perişan eder. Hakka hayat tanımayanlara mutluluk vermez. Bire iki, üç, vara yok, yoğa var, olura olmaz, olmaza olur, doğruya eğri, eğriye doğru, iyiye kötü, kötüye iyi, hakka batıl, batıla hak, zulme adalet, adalete zulüm, cehle ilim, ilme cehalet, nura zulmet, zulmete nur diyenler bu yanlışlarının ve cürümlerinin cezasını herkesten önce kendileri çekerler ki, bütün bunlar Allah'ın intikamının eserleri demek olur. Tek ümid ve tek sığınak olan Allah'ın nimet ve rahmetine ermek için Allah'a doğru gitmelidir. Hak ve hakikatın kanunlarını tanımayanlar rahmetin zıddı olan nıkmete ve gazaba mahkum olurlar.

 

İzzet ise zilletin tamı tamına zıddıdır, intikam da nimetin zıddıdır. İntikam "nikmet" kökünden olup, güç göstermek ve bir cinayetin cezasını vererek; ona öldürmekten aldığı tadı, acı çektirerek ödetmek demektir ki, Türkçe'de "öc almak" diye tabir olunur. Affın zıddıdır. Allah, gerçi affedici ve bağışlayıcıdır, hâlim, gafur, raûf ve rahîmdir; küfür ve isyandan sonra bile tevbe edip hakkı kabul edenleri, hakka dönenleri, iman edip kendisine sığınanları affeder ve bağışlar. Fakat hilmin, affın ve bağışlamanın hayır ve kemal olması, hak ile batılı eşit tutmak, iyilikle kötülüğü birbirine karıştırmak gibi geniş kapsamlı bir kötülüğe sebep olmaması şartına bağlıdır. Hakk'a iman edip, kötülüğü kötülük bilerek yaptığı fenalıktan dolayı yüzü kızaracak ve bu duygunun itmesiyle günahlara tevbe edecek olanlara karşı affedici olmak ve hilimle davranmak hayır ve rahmet olursa da affa uğradıkça şımaran ve kötülük ile zulüm yapmaktan zevk alan ve gittikçe daha çok haksızlık yapacak olanlara karşı affedici ve bağışlayıcı olmak, onlar hakkında iyilik değil, katıksız kötülüktür. Onun yaptığı fenalıklara ortak olmak ve teşvikçi olmak demek olur ki, bütün hukukun ve her türlü hayrın mercii ve yöneticisi kayyûm olan, Rahmân ve Rahîm'in izzeti,adaleti ve rahmeti böyle bir zilletten münezzehtir. Bunun için asr-ı saadette bir Arap şairinin şu beyti, Resulullah'ın da beğenisine mazhar olmuştu:

 

"Herhangi bir hilmin saflığını karışıklıktan, duruluğunu bulanıklıktan koruyacak önlemleri yoksa o hilimde hayır da yoktur".

 

Hakka ve iyiliğe sevgi duymanın derecesi, batıla ve şerre karşı duyulan nefretin derecesiyle orantılıdır. Zaten afv ve bağışlama, ceza vermeye ve intikam almaya gücü yetenlerden sadır olduğu takdirde bir değer ve anlam taşır. Afv denilen şey, hüküm giymiş ve sabit olmuş olan bir cezayı uygulamaya koymamak veya cezayı gerektiren bir suçu hiç işlenmemiş saymak demektir. Suça ceza vermeye gücü yetmeyen bir zavallının "haydi seni affettim" demesi pek gülünç bir şey olur. Affedebilen her halükârda intikama gücü yetebilendir. Bunun aksi çelişki olur. Hak Teâlâ hayır ile şerrin bütün ilkelerine hakim, hayır ve hidayeti rahmetiyle himaye eden, kötülük ve hıyaneti de izzet ve intikamıyla gideren, izale eden bir hayy ve kayyûm olduğundan dolayıdır ki, her hakkın himayecisi, her hayırlı ümidin mercii olan bir hak mabuddur. Binaenaleyh mabudları zelil olanların kendileri de zelil olurlar. Üzülerek ve esefle söylemek gerekirse bazı kimseler bilmediklerinden veya şirkin mağlup olmasını istemediklerinden, "Biz şerre karşı intikama kâdir olan tanrı istemeyiz." diye hakkı inkâr ve batıla ilân-ı aşk ederler de kendi mabudlarını aciz ve zelil, harîm-i ismetine ve hakkına tecavüz olunabilir, hakkını ve hukukunu müdafaa edemez duruma düşürürler. Kötülükleri önleyemediği için insanların keyfi nasıl isterse, kendi isteğine göre sevilebilir, bazı sıkıntılı zamanlarda okşanıp o zavallı güzelliğinden bir ilham, bir teselli alınabilir bir bebek veya bir zavallı tanrı görmek isterler. Putperestlerin fetişleri ve putları böyle olduğu gibi, sonraki hıristiyanların Hz. İsa'yı böyle bir bebek, anası Meryem'i böyle bir sevimli bâkire, Cenab-ı Allah'ı da, hayatta olduğu müddetçe yarattığı âdemoğullarını, ataları Âdem'den kalma ilk günahtan kurtarmaya, arındırmaya bir türlü çare bulamamış ve nihayet oğlunun bedenine girerek bizzat kendisi gelmiş, kendini ve oğlunu feda edip kâfirlere kurban ettirmiş, ancak bu kurban ve bu fidye karşılığında kendisine tapınanları kurtarmış, sonra birkaç gün içinde önce oğlunu tekrar diriltip göklere kaldırmış ve işte böyle bir iyilik etmek için nelere katlanmış; kendisini ve oğlunu feda etmeye razı olmuş, çaresizlik ve zorunluluklar karşısında fedakârlığın en büyük örneğini göstermek için, en büyük iyiliği oğlu ile birlikte kendini de fedâ ve yok etmekte bulmuş, var yok, yok var olmuş durumunda ihtiyar bir baba farz ederek bir inanç ortaya çıkmıştır. Buna göre, O bir var, aynı zamanda yok; fani, aynı zamanda bâki; aciz, aynı zamanda kâdir; bir, fakat aynı zamanda üç; üç, fakat aynı zamanda bir mâbûd olmak üzere "Ekanim-i selâse," üç öğeden mürekkep üçlü bir tanrı inancına sahiptirler. O ilk günahtan kurtulup selamete ermek için aklı ve nefsi bu teslis inancına feda etmek gerektiğini ve bu fedakârlığı yapmanın bu imanın şartı ve necat sebebi olduğunu iddia ederler ki, bütün bunlar mabud ve kulluk fikrini hafife almaktan öte bir şey değildir ve aklen ve naklen zahir ve bahir olan Hakk'ın delillerine karşı saygısızlıktır, küfürdür. Her şeyden önce insanlar için günahı ve günah işlemeyi yaratılıştan kaynaklanan bir zaruret kabul ederek, onu mutlaka işlemek gerektiğine karar vermek, sonra da o günahın her ne olursa olsun sonuçta affedilmesi mümkün değilmiş veya cezalandırılması kabil değilmiş de büyük bir felaketi gerektiriyormuş olduğunu itiraf eylemektir. Ayrıca bu cezadan ve felaketten kurtulmak için yegâne çare olmak üzere, esasen ona ceza verecek olan ve zaten vermek hakkına ve yetkisine sahip bulunan en yüce makamı, son mercii de yok edip ortadan kaldırmak ve böylelikle ceza korkusundan da büsbütün kurtulmak ve ondan sonra doya günah işleyip, kendi yaptığı günahların cezasını da başkasına, daha doğrusu yaratıcıya yükletmek demektir.

 

İşte Hıristiyanlıktaki teslis (üçlü ilah) inancının bütün sonuçlarıyla ve ayrıntılarıyla anlamı, böyle bir nefiydir, yani hak mabud olan Allah'ın bazı önemli sıfatlarını ve özelliklerini inkârdan veya birbirine karıştırmaktan doğan bir inanç muammasıdır. Hz. İsa hiçbir zaman Allah hakkında böyle bir inanca davet etmemiştir, ancak babasız bir çocuğun peygamberliğe mazhar kılınmış olarak bir kutsal ruhla birlikte mucizeler göstermesi, akılları ve teknikleri aciz ve hayran bırakacak şekilde ölüleri diriltip, hastalara şifa vermesi, sadece onun hak peygamberliğine ve temiz yaratılışına delil sayılan açıklamaları ve öğretileri, hakikat kabul edilip, ilk hıristiyanların yaptığı gibi, onun tâlimatına uyulacak ve Allah'ın birliği inancı üzere yürünecek yerde bir müddet sonra bu mucizeler ve bu harikalar şüphelerle dolu esrarengiz ve içinden çıkılmaz bir muamma haline sokularak ve İncil'de "merhametli yaratıcı" mânâsına gelen (baba) eşanlamlı ve müteşabih isminin (gerçek baba) mânâsına tevil edilip bunun arkasına düşülerek ve bu anlama hulûl ve ruhun ölmezliği nazariyeleri ilave olunarak, İsa'nın insanüstü ve tanrı oğlu tanrı olduğu ve onun bedenine giren babası ile beraber fanî olup gittiği ve bu sebeple insanların da kurtulduğu ve binaenaleyh yoklukta birleşen bu ekanim-i teslisin ruhları ancak bundan dolayı takdis edilmek gerektiği tarzında dinin temel ilkesi sayılmıştır. İşte bu yola sapılması, Hıristiyanlığı gizlice ta temelinden değiştiren, ters yüz eden bir tahrif olmuştur ki, bunun başlangıcı gizli toplantılara ve ilk İncil tercemelerindeki tahriflere, sonu da meşhur İznik konsilinde alınan kararlara dayanır. Yani teslis inancı, Hıristiyanlığın kaynağından gelen öz inanç ilkesi değildir, müteşabihata uymak suretiyle ictihada bağlı olarak tahriften kaynaklanan bir batıl inancıdır. Bundan dolayı Hıristiyanlar İncil'in metnine ve âyetlerine önem vermezler de "biz onun ruhunu, özünü gözetiyoruz" diyerek İncil nüshalarını her zaman ve sürekli olarak yeniler ve değiştirirler. Durmadan onun müteşabihatıyla oynarlar.

 

İncil'de Cenab-ı Allah'a "baba" denildiği bilinmeyen bir şey değildir. Fakat İncil de dahil olmak üzere bütün semâvî (ilâhî) kitapların ve semavî dinlerin üzerinde ittifak edip birleştikleri bir husus vardır ki, o da ilk sebep olan Allah Teâlâ'nın "Yaratan" olması ve maddeye muhtaç olmaksızın kâinatı sırf kendi kudretiyle yoktan halketmesi inancıdır. Hatta Avrupa felsefesi tarihleri bu inancın felsefeye ancak Hıristiyanlıktan girmiş olabileceği görüşündedirler. Bu ise gerçek illiyet ve sebebin ancak üreme ve sudur yoluyla olması nazariyesinin tamamen zıddıdır. Gerçekten de üreme nazariyesi, başlangıcında bir çelişkiden kurtulmak ihtimali bulunmayan bir nazariyedir. Tevlid denilen üreme olayı adi illetler için geçerli olabilirse de gerçek anlamda illiyet yaratma ve ibdâ' etme demektir. Bundan dolayı İncil'de Cenab-ı Allah için kullanılmış olan "eb" kelimesi, gerçek anlamıyla "valid" (baba) demek olamıyacağı için "yaratan ve var eden" demek olduğu her din mensubu gibi Hıristiyanlar için de her türlü şüphe ve tereddütten uzak bir inanç olması gerekirdi. Elbette düşmanları tarafından durmadan ve sürekli olarak "babasız" diye itham edilmek istenen Hz. İsa'ya, bu kelimenin kullanılmasına müsaade buyurulması onun hakkında Allah'ın bir rahmeti ve özel bir iltifatı olduğunda nasıl şüphe yoksa, Hz. İsa'nın "babam" dediği zaman "rahim olan Rabbim, halikim" demiş olduğunda da hiç şüphe yoktur. Binaenaleyh Hıristiyan babaların, müteşabihata uyarak bu kelimeyi bu kadar engel bulunmasına rağmen lügat anlamıyla alıp gerçek "baba" mânâsına te'vil etmeye çalışmaları da yaratılış inanç ve nazariyesiyle bağdaştırılması mümkün olmayan bir çelişkidir.

 

İşte Kur'ân, Allah'ın zatı ve sıfatları hakkında aklen ve naklen sabit ve apaçık bulunan ve bu meseleyi temelden çözüme kavuşturacak olan temel gerçekleri, Bakara Sûresi'nden özetliyerek bir belge halinde ortaya koyduktan sonra buna aykırı olan batıl görüşleri ayıklamak ve bu arada hıristiyanların böyle Allah'a ve Allah'ın âyetlerine karşı reva gördükleri tecavüzkâr tutumlarını, bütün incelikleriyle ve temeldeki yanlışlarıyla reddetmek ve geçersiz kılmak ve bunları, red ve iptal gayesiyle de olsa tek tek sayılıp dökülmesinin Kur'ân ahlâkının nezahet ve vakarıyla bağdaşmayacağını anlatmak ve aynı zamanda irşadın faydasını daha da geniş tutmak için hepsinin de ilâhî âyetleri inkâr anlamı taşıdığını ve küfür kavramı altında birleştiğini özetle göstererek şeklinde uyarıda bulunmuş ve işin varacağı sonucu açıklamıştır.

 

Mabud, kelimesinin anlamını çirkin ve yakışıksız bir yorumla tefsir etmek, muhkematı inkâr eylemek, ilk günahı bağışlamaya gücü yetmemek, tevlîd, yani çocuk edinmek, tecessüd yani bedene bürünüp görünmek, kendini feda etmek, ancak böyle inanıldığı takdirde kurtuluşa erileceğini ummak gibi teslis inancı ile ilişkili olan küfür şekillerinin hepsine karşı hakkın bir kılıç darbesi olan furkanı, hakkı alçaltmaya cüret edenlerin sonuçta mutlaka yenilgiye uğrayacaklarını ilan eden bir ilâhî furkandır. Fakat şu da iyi bilinmeli ki, hayy ve kayyûm olan, kitap indiren, akıllara hidayet veren ve mutlak anlamda güçlü olan Allah'ın intikamı, sizin bildiğiniz cinsten aşağılık, ahlâksızca, çirkin, cahilane, haince bir intikam değil, savunması yapılabilir cinsten bir intikam da değildir. Bütünüyle hakikat, hikmet ve izzet olan ve sonsuz bir kudretin ve iradenin gereği bulunan ve hiçbir noktada cehaletle ilişkisi bulunmayan, çok hakîmâne bir intikamdır.

 

5-Zira muhakkak ki ne yerde, ne de gökte cüz'î, küllî, maddî, manevî, derûnî ve âfakî hiçbir şey Allah'a gizli kalmaz, hepsi O'nun bilgisindedir. Hatta bütün kâinatta herhangi bir şeyin haddizatında, hangi durumda ve hangi tavırda varlığı Allah'a göre ayniyle bilgi konusudur. İlâhî ilim, beşer cinsinde olduğu gibi; misallere, tasavvurlara dayalı bir gölge, izafî ve sonradan elde edilmeye dayalı bir ilim değildir, bütün varlığın üzerine kurulu bulunduğu ezelî bir ilimdir.

 

6-Ey insanlar! Allah, öylesine ilim ve kudret sahibi bir yaratıcıdır ki, sizi ana karınlarında, ana rahimlerinde nasıl dilerse öylece şekillendirir. Hangi surete isterse ona büründürür. Bünyelerinizi teşkil edecek olan ve uzviyetin ilk şeklini alan ilkel maddeleri dilerse dışarda, dilerse ana rahminde tasvir eder ve bunları birbirleriyle buluşturarak bir tanesini iki, ikiyi üç ve daha ziyade yaparak üretip durur. Bunları irade ve meşiyyet kimyahane (laboratuvar)sinde murad eylediği özellikler ve niteliklerle donatarak, her birini bir göreve tayin ederek ve halden hale, tavırdan tavıra geçirerek ince ince eleyip dokur ve her tavırda yeni bir oluş, yeni bir yaratılış ekleyerek suretten surete, nitelikten niteliğe dönüştürür, eleyip süzgeçten geçirir. Nihayet akıllara durgunluk veren bir ince yaratış ile bütün dokularınızı, kemikler, ilikler, kıkırdaklar, damarlar, atar damarlar, toplar damarlar, kılcal damarlar, adaleler, sinirler, salgı bezleri ve uzuvları sistemleriyle yerli yerine oturtup bütün görev ve fonksiyonlarını eksiksiz yapabilecek şekle koyduktan ve hayat için gerekli özellikleri onlara kazandırdıktan sonra tam ve noksan, erkek veya dişi, ya da hünsa canlı bir insan suretine dönüştürür. Dilerse tamamlar, dilerse eksik bırakır. Sizin böyle fıtratınızı cismanî ve ruhanî varlığınızla, bilinen ve bilinmeye diğer yönlerinizle özünüzü teşkil eden o maddî ve manevî suretler, o oluşlar hep O'nun dilemesiyle meydana gelmiş olan, O'nun çizgileriyle, O'nun renkleriyle var olmuş bulunan birer eseridir. Sizde o suretlerden, o nitelik ve şekillerden bazı şeyler yansıdığı zaman kendinizi âlim, allâme, hikmet sahibi, filozof saymaya başlarsınız. Öyleyse bu şekillenme, bu varoluş meselesinin özünü iyice düşününüz. Ceninin teşekkülü konusuna aklınızın, idrakinizin ve bilginizin yetiştiği kadarıyla bir göz atınız. Bunun ne kadar çok ve çeşitli bilim dallarıyla ilişkili olduğunu kesinlikle anlarsınız. Beşeriyetin bilgi ve idrak alanına giren bütün ilim ve fenlerin bu şekillendirme ile ilişkili olduğunu böylece tasvir ettikten sonra, henüz keşfedilmemiş bulunan nice ledunnî ilmin de bununla ilişkili bulunduğunu, sonra bütün bunların sizin haberiniz olmadan uygulandığını itiraf edersiniz. Bir taraftan ta Âdem'in yaratılışına benzeyen türün oluşumunu ve bütün âlemin yaratılışını andıran cinslerin oluşumunu aşama aşama ortaya koyan, benzer yönleriyle ve müşterek özellikleriyle dile getiren, diğer taraftan şahsın sübjektif varlığını ve kendine mahsus ferdî özelliğini ifade eden ve bir ikincisi bulunmayan suretlerin kendi niteliğini ve ayrıntılarını, gözlerinizden gizli olan rahimlerde saniye saniye şekilden şekile, tavırdan tavıra sürekli değişime uğratarak ve geliştirerek ortaya koyduğu bir yaratma ile, sizin arkanızdan yaratıp var ediyor, size veriyor ve kısmen de olsa sizin bilginize ve idarenize tevdi ediyor ki, İsa dahi O'nun böyle rahimlerde şekillendirdiği sizlerden birisidir. O'nun bir mahlukudur. İşte Allah denildiği zaman, her şeyden önce İsa da dahil olmak üzere her birinizi rahimlerde böyle yaratıp şekillendiren halik, bârî ve musavviri düşününüz ve O'nu bu özellikleriyle tanıyınız. İşitme, kitap, vahiy ve hayat olayları yoluyla ve edindiğiniz tecrübeler yardımıyla bunu anladıktan sonra, varsa aklınız ve mantığınız onları da yorarak ve ciddi bir şekilde kullanarak, ahlâkınızın ve insafınızın bütün gücünü de ekleyerek düşünüp tefekkür ediniz, o zaman şu bilgileri yakîn olarak elde edersiniz ki, Allah allâmü'l-ğuyubdur (gaybları bilendir), bütün gizli şeyleri yakından bilir. Ona gizli de, aşikâr da aynı ölçüde malumdur. O'nun sonsuz ve sınırsız kudreti vardır, acizden münezzehtir, iradesi ve istemesi vardır. Dilediğini yapandır, kendi dışında hiçbir zarurete bağımlı ve mahkum değildir.

 

Meseleyi böyle toplu bir şekilde gözler önüne serdikten sonra bir de Hâlık-i Musavvir'in daha başka ne gibi anlamlar ifade ettiğini görelim:

 

1- Bu Hâlik-ı Musavvir'in olaylar öncesine ait olan, geniş kapsamlı, sağlam ve şaşmaz, her şeyi içeren bir ilmi vardır ki, bundan gizli kalan ve gizli kalma ihtimali bulunan hiçbir kapalı iş veya oluş düşünülemez. Tevhid davası altında teslis muammasıyla bir sır, bir inanç diye gizlenmek istenen şirk ve küfür de ondan gizli kalamaz. Hazır ve gayb, izafî ve nisbî olan şeyler sonradan yaratılmışlara göredir. Bundan dolayı ilimler, malumlar, gözler, gönüller, akıllar, kalbler, iradeler, fiiller, yaratan ve yarattıklarını en ufağından en büyüğüne kadar topluca varlık düzenindeki sisteme bağlayan ve onları birbirleriyle anlaştırıp varoluş gayelerine doğru yürüten bu Halik-ı Musavvir, yerde ve gökte, zamanda ve mekanda sendeliyerek dolaşan, kör, serseri, cahil ve gafil bir yaratıcı değildir ki, kahrı ve intikamı cahilane olsun. Size bir bilgi gelirse O'ndan gelir. O'nun böyle rahimlerde tasvir edip şekillendirdiği ve daha yüksek ıstıfa (seleksiyon) larla var edip meydana getirdiği peygamberler ve bu arada Hz. İsa, furkanın ve furkan sahibinin geleceğini ve buna benzer bazı gayb haberlerini bildirmesi ise yalnızca O'nun bildirmesi ve öğretimidir.

 

2- Bu Hâlik-ı Musavvir'in hiçbir şeye muhtaç olmayan bir kudret-i bâliğası (zirvede olan gücü) vardır. Bu öyle bir kudrettir ki, yer ve gökleriyle var olan ve var olması mümkün olan bütün kâinat, bütün zerreleri ve küreleriyle, basit ve bileşik unsurlarıyla, maddî ve manevî yönleriyle hep O'ndandır ve O'nun emrine boyun eğmiş durumdadır. Bütün madde ve kuvvetlerin etki alanında kendini göstermesi, hep O kudretin tecelli ve etkisinden ibarettir. Tabiat denilen şey, O'nun düzenli ve sürekli etkilerinin alanı; tabiat üstü veya harika, mucize denilen şey de yine O'nun düzensiz ve benzersiz etkisinin eseridir. Tabiat kuvvetleri veya kanunları denilen sistemli ve düzenli oluşumlar o kudretin hakimi değil, mahkumudur. Bunlar O'nun ardarda devam eden etkisinden çıkan değişik şekillerin ortadan kaldırılmasıyla benzer şekillerin ifadesi olan bir çizgidir. Mesela yerküre üzerinde canlıların ortaya çıkıp yayılmasından sonradır ki, her canlı ilk tasvir edilmiş olan bir maddeden, ekillendirilmiş olan birilkmaddeden (protoplazmadan) çıkar diye, maddî hayat için bir tabiat kanunu ortaya konur. Ve bu kanun bulunup ortaya konulurken şurası da iyice bilinir ki, bu kanun ezelî değildir, sonradan olmadır, hâdistir. Çünkü yerkürenin teşekkülünden ve üzerinde hayatın ortaya çıkışından sonra başlamıştır. Şekillendirilmiş olan o ilk madde, ezelî değil, o vakitten beri peyderpey yaratılıp şekillendirilmektedir. Ana rahminde tasvir olunup şekillendirilen her insanın söz konusu olan o ilk maddesi yenidir. Bunun şekillenmesiyle ilgili prensipler hayat ilminin değil, kimya ve fizik ilminin prensipleri arasında yer alır. Hatta organik kimya ile inorganik kimya arasında paylaşılan bir konudur. Binaenaleyh o ilk maddenin şekil kazanmasıyla ilgili prensipler ve şartlar, onun ikinci ve üçüncü aşaması için geçerli değildir. Fakat buna da bir prensip olduğu farz olunsun ve farz olunan bu prensip ne kadar tekrar edilirse edilsin, sonuç yine beklenilemeyen ve düşünülemiyen bir şekilsiz maddeye dönüşecektir. Ve her yeni şekil, yepyeni bir varlık olarak doğrudan doğruya karşımıza çıkar ve her birinin üzerinde mutlak olarak bu kayyûmun kudreti, yaratıcı gücün etkisi yine de onun üstünde kendini gösterir. Tasavvur edilemiyen madde ise zaten fiilen mevcut değildir. Ancak o da bu kudretin tecellisine racidir. Hasılı tabiat kuvvetleri, tabiat kanunları etkileyici değil, bir etki yolunun ifadesidir. Tabiatlar çeşitli, halbuki tabiatın mebdei, başı ve başlangıcı bir tektir ki, o da yaratılış ve etkileyiştir. Tabiat, bir anlamda tekdüze olan şey demektir. Ve bunun en genel prensibi tek düzelik kanunudur. Böyle iken tabiatların çeşitli olması, cüz'î ve küllî ayrışmaya uğraması, çeşitli tabiatlere ayrılması gerçek sebep olan ilâhî kudretin tabiat üzerinde hakim olduğunu, ıstıfa (seleksiyon) ve tabiî tekamülün varlığını bu kudrete borçlu bulunduğunu gösterir. Binaenaleyh bu etkili ve şekillendirici, müsavvir kudrete göre ilk maddenin şekillendirilmesi, dışarıdan hiçbir şarta bağlı değildir ve o kudretin karşısında hiçbir kudret yoktur. İşte insanları ana rahimlerinde tasvir edip şekil veren Halik-ı Musavvir böyle bir sonsuz ve sınırsız kudrete malik olan bir Hayy ve Kayyûm'dur.

 

3- Bu Hâlik-ı Musavvir, bu var ediş ve şekillendirişte mecbur ve zorlanmış değil, fail-i muhtardır (dilediğini yapandır). Hür iradesiyle istediğini yapandır. Kendisi mecburiyetler ve yükümlülükler koyabilir, fakat mecbur tutulamaz. Fiilini ilim ve iradesiyle yapar; dilediğine irade verir, dilediğine vermez. Rahimlerde insanları şekillendirmesi de sırf bu iradesi iledir. Zeyde falan sureti, Amr'e filan sureti vermesi, her şahsı belli bir şekle mazhar kılması, daha önceki şartlara bağımlılık gibi bir mecburiyetten, O'nun yaratma gücünün üstünde başka bir güç bulunmasından veya kendi dışında birtakım güçlerin etkisinde kalmasından dolayı değildir, kendi hür iradesinin eseridir. Bu yaratış ve ayrı ayrı şekil veriş, süzgeçten süzgece geçen iş, bu tasvirde her yeni suretin diğer bir yeni surete yol açar olması ve nihayet çeşitli suretlerden yine benzer ve ortak özellikler taşıyan bir tek suret meydana gelmesi, doğal ve zaruri bir oluş değil, sebepsiz ve failsiz bir şey de değildir. Sonsuz bilgiye ve sınırsız güce sahip ve malik olan, her oluşta, her hadisede sonsuz boyutta şekiller vermeye, yapmaya ve bozmaya kâdir olan bir fail-i muhtarın tercihinin ve iradesinin eseridir. Eğer böyle olmasa da doğal ve ıztırarî (zorunlu) olsa idi, o ıztırarî suretlerden serbest, iradî ve seçime bağlı fiiller meydana gelemezdi. En basit bir misal ile söyleyecek olursak bir taş yerinden koparılıp iki ayrı maksat için kullanılamazdı, mizaçlar ve tabiatler bu kadar değişik olamazdı. Tabiat ilimlerinde iki zıt kanun bulunamaz ve teknolojinin çeşitli dalları ortaya çıkamaz, ihtilaf ve muhalefet denilen şeyler olmazdı. Aynı kişinin tohumundan hem erkek, hem dişi zürriyet olmazdı. Her şeyde ezelden ebede, yeknesak bir tekdüzelik bütün mânâsı ile devam eder giderdi. Ana rahmine düşen her tohum mutlaka oluşur, tabiat hatası denilen şeyler de görülmez, hatta hayat denilen oluş hiçbir zaman meydana gelmezdi. İyi düşünülürse anlaşılır ki, tabiat galatları denilen ve o yüce kudretin kemaline aykırı bir maddeymiş gibi ileri sürülmek istenen şeyler, aslında birer noksan değil; tabiatın, baba ile ananın üzerinde gerçek etkileyici olmadığını ve yüce yaratıcının iradesinin etkisini gösteren birer sanat göstergesidirler. Tabiat galatları, denilen sakatlıklar ve eksiklikler, aslında tabiatın gereği olan tekdüzeliği ihlal ve tağyir etmesi bakımından, onun hatasını, bilgiden yoksun olduğunu ve etkisinde başarısızlığını, aczini ve noksanını gösterirken, ona karşı yüce yaratıcının gerçek iradesini isbat eder, gözler önüne sererler. Bu gibi noksanlar, kâinat düzeni, sonsuz kudret ve ilim delilinin aleyhine değil, aksine kör tabiatın ilk sebep ve yaratıcı güç olması nazariyesini temelden söküp atan ve noksansız bir fail-i muhtarın varlığını isbat eden ve hedeflerine de ulaşmış bulunan en mükemmel şahitler ve göstergelerdir. Hasılı ne tabiat-ı cüz'iyye, ne de tabiat-ı külliyye varlık için yeterli ve geçerli sebep değildir. Bunların hepsi fıtrat denilen bir ilk varoluş olayının sürüp gitmesinden ibarettir. Ve o fıtrat bizzat yüce yaratıcının kudretinin ve iradesinin eseridir. Tabiatın tekdüzeliği prensibi, mükemmel ve kusursuz bir sebeplilik kanununun bağımlılığı altına verilerek, ilâhî irade kanunu ile karşılıklı ve dengeli olarak mütalaa edilmedikçe hakka ve hakikate erişilemez. Hak Teâlâ hem halik, hem barîdir, yani hem yaratan, hem de yarattıklarını geliştirendir. Yarattıklarına verdiği fıtratı tadil edip değiştirebilir. Soyaçekim kanunu da bu temel çerçeve içinde ele alınmalıdır. Ardarda devam edip giden varoluşun akışı içinde suretlerin birbirlerine benzemezlik içinde az çok yine benzerlik göstermesi, tekdüzeliği andırır bir değişkenlik sergilemesi, değişkenlik içinde bazı özelliklerin babadan ve anadan çocuğa geçmesi olayına veraset (soya çekim) tabir edilir ki; nev'in devamı, ıstıfa ve tekamül, gelişme ve gerileme (dejenerasyon)nin yoludur. Bunlar tam anlamıyla ve bütün yönleriyle bir intikal değil, bir niyabet ve yer değiştirmedir. Yoksa hiçbir ıstıfa (seçim) ve tekamül olamazdı. Bunun için soya çekim ilkesi yalnız türün korunmasını ve devamını sağlayan bir kanun değildir, aynı zamanda değişme ve gelişme kanunu ile de ilgilidir. Ve bu ikisi arasında yakinen sabit olan bir şey varsa o da sebebin bekâsı kanunudur. Ve beka, gerçekte Allah'ın sıfatıdır. Sebeplilik kanununda değişme ve bekanın birlikte düşünülmesi o sebeplerin etkisine bağlı olan oluşlara göredir. Bunda mutlak anlamda bekânın gerçek sebebin, mutlak değişmenin de değişkenlerin sıfat ve özellikleri olması gerekir. Böylece hakiki sebep ile ondan etkilenen oluşlar arasında doğru ve ters orantıların birlikte göz önüne alınması söz konusudur. Çünkü hiçbir malûl illetini geçemez. Binaenaleyh veraset (soya çekim) kanunu da tabiat kanunu gibi, etki eden ve etkilenen şeklinde birbirine bağlı olan ve zincirleme sürüp giden olayların akışı sırasında hakiki illetin, yani ilk ve geçerli sebebin bekasını, ıstıfa ve tekamül arzeden her aşamada onun doğrudan etki eden iradesini ifade eyler. Hasılı gerçek etki edenin eserini verişi, kendisinden birşey kaybeden bir doğurma, bir üreme değil, bir yaratıştır. Bunun için yaratıcının marifeti, eserlerinin tasarımlarında değil, nisbetlerinin ve oranlarının doğruluğundadır. Tevlid denilen üretme de yaratışın tezahürlerinden birisidir. Üreme zincirinde her yeni suret başlıbaşına bir fıtrat ifade eder. Soyaçekim denilen veraset bir fıtratın başka bir fıtrata aynen ve zaruri olarak intikal etmesi değildir, gerçek illetin yeni bir etkisinden kaynaklanan bir benzerliğin, bir çeşit tekrarıdır ki, düzen ve değişiklikten uzak değildir. Türün şeklinin bekası ve devamı, gelişmesi ve gerilemesi bununla sağlanır. Bu zincirleme akışta öncekinin kemal ve noksan ifade eden bir belirtisi, sonrakinde daha belirgin olarak ortaya çıkabilir. Fakat olması zaruri değildir. Mesela firengi almış bir babanın çocuğu da firengili olduğu zaman buna bir veraset denilebilir. Bu olay bir kerre babadaki hastalığın aynen ve olduğu gibi çocuğa geçmesi demek değildir, çocukta o cinsten bir hastalığın kendi başına meydana gelmesidir. Yani çocuğun meydana gelişini sağlayan baba hücrelerinden birisi, daha ana rahmine düşmeden babanın sülbünde şekillenirken, o hastalığın mikrobu o hücrenin içine aynen girmiş değil, fakat o mikrobun da bir temel ilk maddesi ona girmiş olabilir, fakat Barî-i Müsavvir için o mikrobun etkisini o hücreye derc etmek başlangıçta zaruri olmadığı gibi, daha sonraki aşamalardaki şekillendirmelerde de öyledir. Gözleri görmeyen bir babanın çocuğunun kör olması lazım gelmediği gibi, frengili bir babanın evladının da mutlaka frengili olması zaruri değildir. Halik-ı Musavvir dilerse onu tadilata uğratıp değiştirir, dilerse değiştirmez. Hasılı fıtrattaki soyaçekim kanunu dahi, bütün öteki tabiat kanunları gibi, mümkün kanunlardır, zarurî kanunlar değildir. Tenasül dediğimiz üreme ve neslin devamını koruma kanunu da bunun gibidir. Doğurgan bir ananın çocuğu doğurgan veya kısır olabilir. İşte ilk günah meselesi de bu soyaçekim kanunu ile ilgilidir ki, bu ilgi Âdem'in yaratılışı kıssasında (Bakara, 2/30-36) gösterilmiş idi. Herşeyden önce Âdem'in yaratılış olayında günah hiçbir zaman yaratılışa dahil aslî unsurlardan biri değildir. Onda esas ve doğuştan olarak olsa olsa günah işleme kabiliyeti bulunabilir. Lakin Cenab-ı Allah, her ferdin kendine mahsus yaratılışını ve şeklini ana rahminde doğrudan şekillendirip tasvir ederken babasındaki özel tabiatı, hastalığı ve günahı evladından tamamen silerek yaratmaya kdir olduğu gibi, dilerse daha sonra da affedebilir. Fiil ile onun sonucu olan azap arasındaki bağlantıyı ilga ve iptal eder. Fiili hükümsüz bırakır veya fiilin suç oluşunu kaldırır da dün zararlı olanı yarın faydalı yapar. Bundan dolayı insanları rahimlerde dilediği gibi şekillendirmeye kâdir olan Allah Teâlâ'ya ilk günahı affedip bağışlamaktan acizmiş gibi bir özellik isnad etmek, O'nun şanına ve gücüne saygısızlık hatta saldırı anlamı taşır ki, O'nun kayyûm oluşunu inkârdır ve küfürdür. Küfür en büyük günah olduğu halde, kâfirlerden doğan çocuklar bile bundan kurtulup imanla şereflenebilirler. Böyle bir iman ve tevbe ile Allah Teâlâ, küfür günahını bile affeder. Onun intikamı küfürde ısrar edenlere yönelik bir tehdittir.

 

Allah böylesine kapsamlı bir ilim, böylesine yüce bir kudret, böylesine keskin bir irade ile hayy ve kayyûm, hâlik-ı musavvir olan bir azîz ve hakîmdir. Bu azîz ve hakîmden başka ilâh yoktur. Binaenaleyh O'nun Meryem'in rahminde şekil verip tasvir ettiği İsa da ne ilâh, ne de ilâhın oğludur. O Meryem'in oğlu ve Allah'ın mahlûkudur, bir beşerdir. Ancak peygamberlik fıtratı ile tasvir olunmuş bir beşerdir. Allah onu Meryem'in rahminde, bir kısım gayb haberlerinden bilgi verecek veya bir kısım mucizeler gösterecek şekilde tasvir etmiş ve ruhu'l-kudüs ile teyid edip desteklemiştir. Bu teyid, onu beşeriyetin dışına çıkarmaz. Nihayet Âdem peygamberin izinde gidenlerden biri yapar ve onun ilk ana maddesi, mutlaka Meryem'in rahminin dışında yaradılması zaruri olmadığı gibi; ne o maddenin, ne de onu destekleyen ruhun hayy ve kayyûm olan Halik-ı Musavvir'den üreme yoluyla doğmuş olmasını tasavvur etmek dahi caiz değildir. Zira üreme olayı, hem üretkenin kendi içinde doğrudan doğruya ve başlıbaşına bir şekillendirmeye bağlıdır, hem de onun kayyûm oluşunu ihlal eder. Hayy ve Kayyûm'un zevali ve noksanlığı ise muhaldir. Her şüpheden âri olan bu tevhid (Allah'ın birliği) ve tenzîhin âyetleri ve delilleri ortada iken, bunları bırakıp veya görmezlikten gelip, ilâhî kitaplardan Tevrat'ı doğrulayıp tasdik eden İncil'deki (baba) ve her ikisini tasdik eden Kur'ân'daki "O'ndan bir ruh olarak" gibi müteşabih âyetleri bahane ederek, küfre ve inkâra sapmamalıdır. İlâhî kitapların kendine mahsus bir üslubu ve onları doğru anlamanın usul ve yolları vardır.

 

7- Ey Muhammed! O eşi ve benzeri olmayan, azîz ve hakîm olan Allah ki, sana bu kitabı indirdi. Şu halde bunun hikmet yoluyla anlaşılması lazım geleceğini unutmamalısın! Bunun âyetlerinin bir kısmı muhkemattır. Mânâsı ve murada delaletleri kesin, kelime ve cümleleri başka anlamlara çekilmeye engel, sağlam ve şaşmaz ifadelidir, muhkemdir, "bunlar ümmü'l-kitaptırlar", kitabın anası, anlamda temel ve köktürler. Hak ile batılı ayıran, hakikatleri tasdik edip ortaya koyan asıl bunlardır. İlimde ve amelde peşine düşülmesi ve uyulması gereken temel ilkeler ve belgeler, hidayet için deliller bunlardır. Diğerleri bunlara irca ve havale edilir. Tevrat'ın İncil'e, İncil'in Kur'ân'a irca olunarak anlaşılması ve tasdik edilmesi lazım geleceği gibi, bütün Kur'ân âyetlerinde de bu muhkemat esastır. Üstelik bunların her biri ayrı ayrı olarak "kitabın anaları" değil, tevhid inancının sistemini oluşturduklarından ancak hepsi birden kitabın anasıdırlar. Herbir muhkem âyet, diğer muhkem âyetlerde karşılaştırılmak şartıyla mânâları ve hükümleri yakından tayin olunur. Her biri tek başına muhkem olmakla beraber birbirine göre mutlak veya mukayyed, umum ve husus, takrîr ve tefsir, istisna veya tahsîs veyahut nesih gibi belli ölçülerle ve orantılarla aralarında muhkemlik ilişkileri bulunmaktadır. Bunun içindir ki, genel olarak muhkem âyetlerin muhkemliklerinin kuvvetinde, mânâya ne yönde delalet ettiklerinde ve maksadın neresini kuvvetlendirip vurguladıklarında farklı dereceler vardır ki; bunlar zahir, nass, müfesser, özel anlamıyla muhkem olmak üzere dört mertebe üzeredirler. Muhkematın bu bütünlük içinde mukayeseleri de Kur'ân ilminin muhkem usullerindendir. Bunu hesaba katmayan, yani muhkematın tamamını bir bütün olarak düşünmeyen veya düşünemeyen, bir başka deyişle tam istikra yapmadan anlamaya, delil getirmeye ve kıyas yapmaya kalkışanlar muhkem ilme eremezler, sağlam ve sıhhatli bilgiyi elde edemezler, mutlaka hata ederler. İşte âyetlerin bir kısmı böyle kitabın anası olan muhkemat, bunların karşılığında da diğer bir kısmı da müteşabihattır. Yani her biri murad olunabilecek gibi görünmekte birbirine benzer, çeşitli mânâlara ihtimali olan âyetlerdir ki, hepsi mi, birisi mi murad olduğu açıkça seçilemez. Aslında söyleyene ve gerçeğe göre, hiçbir şüphe ve tereddüt olmadığı halde dinleyene göre bizzat anlaşılması kapalı (hafi) veya müşkil veya mücmel veya mümteni' (imkansız) bulunur. Bu âyetlerin bu kapalılıkları veya birçok anlama gelme olasılıkları muhkemat ile mukayeseleri sayesinde giderilebilir. Zahir karşılığında hafî, nass karşılığında müşkil, müfesser karşılığında mücmel, muhkem-i has karşılığında da özel anlamıyla müteşabih vardır. Binaenaleyh kitap, bütünlüğü içinde ele alındığı zaman bu hikmetli üslup ile müteşabihatın muhkemata dönüşmesi bakımından, o asla irca edilmesi bakımından hepsi muhkem demektir: "Bunda hiç şüphe yoktur." (Bakara, 2/2) ve "Bu öyle bir kitaptır ki, âyetleri muhkem kılınmıştır." (Hûd 11/1) âyetleri bunu açıklar. Bunun aksine bu hikmete aykırı olarak müteşabihat kitabın anası farzedilir de muhkem olan âyetler müteşabihat ile te'vil edilirse, yani müteşabih âyetler esas kabul edilirse, o zaman da kitabın hepsi müteşabih olmuş olur. "Allah kelamın en güzelini (güzellikte) birbirine benzer, ikişerli bir kitap olarak indirdi ki, Rablerinden korkanların ondan tüyleri ürperir..." (Zümer, 39/23) hükmü açığa çıkar.

 

"Muhkem" kelimesi lügatte bozulmaktan uzak, gerçek ve sağlam demektir ki, hikmet kelimesi de bununla ilgilidir. İki şeyin birbirine karşılıklı olarak ve eşit olarak benzemelerine de teşabüh, benzeyenlerden her birine de müteşabih denilir ki, birbirinden seçilemez, insan zihni onları birbirinden ayırd etmekten aciz kalır. Teşbih ve müşabehet, (yani benzetme ve benzeme) tabirlerinde bir taraf eksik ve ikinci derecede, diğer taraf tam ve esas olur. Teşabühte ise her iki taraf aynı kuvvette ve eşit benzerlikte olur, benzer yönleri ayrıntıları ortadan kaldırır da birbirinden seçilemez olurlar. "Muhakkak ki, o inek bize teşabühlü oldu." (Bakara, 2/70), "Kalbleri teşabühlü oldu." (Bakara, 2/118), "Ve onun müteşabihi kendilerine verilecek." (Bakara, 2/25) âyetlerinde geçtiği gibi. Demek ki teşabüh seçilememeye sebep olan benzerliktir. Seçilememek bunun gerektirdiği bir mânâdır. Bu bakımdan insanın doğrudan doğruya ayırd etmeye yol bulamadığı bir şeye dahi müteşabih denebilir ki, kapalı ve müşkil demek gibidir. Bu şekilde söylemek var ile yok arasında eşit ihtimal bulunduğu durumlar için de geçerlidir. Bu şekilde Kur'ân'ın ve Kur'ân âyetlerinin muhkemliği ve müteşabihliği sırf kelimeleri, dokusu, güzelliği, mânâları ve ahkamı gibi çeşitli yönleriyle ele alınabilir. Âyetlerinin fasılaları, uyumları ve daha başka birbirine benzer tekrarları ve edebî sanatları açısından teşabüh ve sıralama muhkemliğe karşı değildir, belki aynı şekilde muhkemliktir. Bu yönden bakıldığında "Onun âyetleri muhkem kılınmıştır." âyeti ile "müteşabih kitap" birbirinin karşıtı değil, belki birbirinin açıklamasıdır. Fakat nazmın bu âyet içindeki delaleti itibariyle muhkem ile müteşabih zıt ve karşıt anlamdadırlar. Şüphe yok ki, mânâsını ve kesinlikle bildiren âyet muhkem âyet, kesinlikle bildirmeyen de muhkem değildir. Bu âyette ise muhkem ile müteşabih karşıt olarak zikredilmiş olduğu gibi, devamındaki te'vil karinesi de mânâya aittir ki, tefsir usulü ilminde de muhkem ile müteşabih böyle ele alınmıştır. Bir sözün sırf kipine göre mânâsı belli olursa ona "zahir" denilir ki, muhkem çeşitlerinin en aşağı derecesidir. Bunun tevile veya tahsise veya nesha ihtimali bulunabilir. Fakat bunlar karineye muhtaç olduğundan, karine bulunmadığı müddetçe zahirinde kesinlik ifade eder. Eğer bu mânâ kelâmda sözün kendi siyakı olmuş olursa, sözü söyleyen de bu maksatla söylemiş ise o zaman nass olur. Bunda artık te'vil ihtimali kalmaz. Ancak tahsis ve nesih ihtimali bulunabilir. Nihayet nesih ihtimali yoksa, ki gelen haber sonradan gelen başka bilgilerle teyid edilmiş ise, bu da özel anlamıyla muhkem olur. Bunların hepsinin hükmü, bilmeyi ve amel etmeyi gerekli kılar. Birbiriyle çatışma olduğu zaman hangisi daha kuvvetli ise o tercih edilir.

 

Bunlara karşılık, bir sözün esas anlamı lafzının sigasından değil de başka bir arızî sebeple gizli tutulmuş bulunursa hafî; böyle değil de mânânın haddizatında çok ince, herkesin kavrayamayacağı ve nüfuz edemeyeceği, edenlerin de derinden derine düşünmedikçe kavrıyamayacağı derecede kapalı olması veya bir bediî istiâre bulunması gibi bir sebepten doğan bir gizlilik ve derin düşünmeyi gerektiren bir yönü varsa müşkil; lafzın sigasının çeşitli mânâlara eşit olarak gelme ihtimali olur da bu mânâlardan hiç birinin tercihine karine bulunmazsa, fakat bir açıklayıcı ekle onun sonradan açıklanması umuluyorsa mücmel; gerçekten murad edilen mânâyı anlamak ümidi ve ihtimali kesilmiş olursa o da katıksız müteşabih olur.

 

Kur'ân'ın müteşabih âyetlerinden birçoğu böyle çok mânâlı olduğundan dolayı parıltılı bir beyan içinde gözleri kamaştırır. Birçoğu da bir muhkem mânâ etrafında onunla birleşerek, çeşitli mertebelere ve değişik işaretlere delalet içerdiğinden dolayı icmal veya işkal ve kapalılık ile dikkat çekerler. Böylece muhkem zımnında müteşabih, müteşabihin yanında muhkem de bulunur. Bir âyette birçok mânâ katlarını derecelendirir ki, zamanı geldikçe bunlar ihtiyaca ışık tutar ve olayların akışı içinde hissedilerek anlaşılır. Sonra edep ve ahlâk veya diğer hikmetlerden dolayı açıkça emredilmesi veya ifade edilmesi mahzurlu olan kinaye ve ta'rîz şeklinde daha belağatlı ve daha etkili olan zımnî (üstü kapalı) anlatım da vardır. Nihayet bütün açıklamalar tevhid nizamı üzere vahdetten kesrete (birden çoğa) veya kesretten vahdete (çoktan bire doğru) giderken, gerek nisbetlerde ve gerek tasavvurların hududunda beşeriyet dillerinin henüz lügatını ortaya koyamadığı, hatta hiç sezmediği, düşünmediği ve benzerini görmediği nice mânâlar ve hakikatler vardır ki; bunlar, sizin bilmediğiniz daha neler var gibi bir muhkem ifade ile ortaya konmakla beraber, müteşabih bir misal ve bir îmâ ile sezdirildikleri zaman daha faydalı olur. Bu gibi âyetlerin bazısını bugün anlayamayanlar yarın anlayabilirler. Bazısını da Allah'dan başka kimse bilmez ki, tam anlamıyla müteşabih işte budur. Ahiretle ilgili izahlar kısmen böyledir. Bunların bazılarında dünya hayatının geleceğiyle benzerlikler ve birleşebilir noktalar da vardır. Hasılı müteşabihin kısımlarından olan hafinin hükmü, araştırma; müşkilin hükmü, araştırmayla beraber düşünme; mücmelin hükmü bunlardan açıklayıcı bir tefsiri bekleme ve araştırma; asıl müteşabihin hükmü de duraklama ve Allah'a teslim olup sığınmadır.

 

Bu muhkemat ile müteşabihat tam karşıt birer şık olarak zikredilmiş olduklarından kendilerine mahsus özel bir anlam ifade ederler. Bunlardan her biri kendi özel mânâsına göre ele alındığı takdirde söz konusu sekiz kısımdan altısı, kendiliğinden bu taksimin dışında kalmış olur. Böylece muhkemat tabiri ilk dörde, müteşabihat tabiri de ikinci dörde şamil olmak üzere genel anlamlarına hamledilmiş olurlar. Bu âyet böylece Allah kelâmının anlaşılması, tefsir usulü ve istinbata ilişkin en büyük bir kuralı öğretmiştir ki, herhangi bir kelâmı veya kitabı iyice anlayabilmek için akılda ve nakilde bundan başka bir yol yoktur. Usûl-i Tefsir ilminde bunlar bütün uygulamalarıyla ve ayrıntılarıyla açıklanmıştır. Özellikle kanun ve hukuk meselelerini anlamak için bu usul ilmi, en zaruri bilgi şartlarındandır.

 

Müteşabihat için bir de şu taksim vardır: Lafız cihetinden müteşabih, mânâ cihetinden müteşabih, her iki cihetten müteşabih. Lafız cihetinden müteşabih ya tek başına kelimede veya cümlenin yapısındadır. Tek kelimedeki müteşabih mesela, "ebb, yeziffun" gibi kelimenin garipliği veya "yed ve ayn" gibi müşterek anlamlı olmaktan ileri gelir. Cümlenin yapısından doğan müteşabih ya çok kısa söylemekten, yani özetlemekten veya sözü uzatıp mânâyı dağıtmaktan ve anlaşılmaz hale getirmekten veyahut şiirde vezin ve nazım zaruretlerinden dolayı olmak üzere üç kısımdır. Mânâ bakımından müteşabih olanlar Allah'ın sıfatlarıyla ahiret hayatına ait olan âyetlerde olduğu gibi, duygularımız ve düşüncelerimizle onların benzerlerini algılamaya imkanımız olmadığından dolayı, tasavvurlarımızla dahi kavramaya yetişemeyeceğimiz mânâlardır. Her iki bakımdan müteşabih olan başlıca beş kısımdır: Umum ve husus gibi nicelik bakımından, vücup ve nedb gibi nitelik bakımından, nasih ve mensuh gibi zaman bakımından, mekan ve âyetin nazil olduğu toplumdaki âdet ve gelenekler bakımından ki "Evlere arka duvarlarından atlayıp girmeniz Allah katında iyilik ve sevap değildir." (Bakara, 2/189) âyetinde olduğu gibi.

 

Bir de fiilin sıhhat ve fesadındaki şartlar bakımından.

 

İşte kitabın âyetleri böyle muhkemat ve müteşabihat şeklinde iki kısma ayrılmıştır. Asıl uyulacak ümmü'l-kitap da müteşabihat olanlar değil, muhkemattır. Amma kalblerinde eğrilik ve kaypaklık olanlar, doğruluktan hoşlanmayıp eğrilikten, yamukluktan ve sapıklıktan zevk alanlar, muhkematı bırakırlar da kitabın müteşabih olan âyetlerinin peşine düşerler, onları esas alırlar, dumanlı havalar ararlar. Çünkü fitne çıkarmak, hakkı ve hakikatı karıştırıp, halkı şüpheye düşürmek ve şaşırtmak suretiyle doğru yoldan çıkarmak ve belaya uğratmak isterler, ve onu kendi gönüllerine ve keyflerine göre eğri büğrü te'vîl etmek arzusunu beslerler. Halbuki onun te'vilini, yani meâlinin ve sonunun nereye varacağını Allah'dan başka kimse bilmez. Genel anlamda müteşabihat içinde, özel anlamda müteşabih olan bir kısım vardır ki, bunun meâlini, gerçek maksadına uygun olarak ancak Allah bilir. Bundan dolayı bütün müteşabihatın te'vilini Allah'tan başka kimse bilmez. Allah Teâlâ'ya yerde ve gökte, bütün zamanlarda ve bütün mekanlarda gizli, meçhul bir şey bulunmadığı halde, O'ndan başkasına böyle olmadığı gibi, bütünüyle hakikat olan ilâhî kitapta dahi hal böyledir. "O'nun ilminden hiçbir şey kavrayamazlar." (Bakara, 2/255), "Allah bilir, siz ise bilmezsiniz." (Bakara, 2/232). Zira meçhul meçhul ile, şüphe şüphe ile hallolmaz. Meçhuller bilgi ile ve o bilglerin kuvvet derecesine bağlı olarak hallolur. Öğretim ve irşad, bilgiler üzerine meçhulleri sezdirmek ve o bilinmiyenleri bilinenlere dönüştürmektir. Öğrenende bilgi arttıkça, öğretmen kendi bilgi derecesine göre, onun önüne bilinmesi gereken konuları sürer, sonra da onları çözdürür. Bundan dolayı bilinmeyeni sezebilmek de onu bilmenin ön şartı olur. Cenab-ı Hak kullarına hakikat bilgisini böyle ihsan eder. Önce kendini ve başkasını ayıran bir muhkem ilim bahşeder. Sonra belli belirsiz olarak meçhul şeyleri sezdirir. Bunları basamak basamak muhkem bilgiler şekline dönüştürerek yakîn bilgiler haline getirir. Hikmet düzeninde ilim dahi varlıktaki düzen gibi sistemli bir şekilde akar gider. Allah'ın bilgisi ise sonsuzdur. Sonradan olma (hâdis) olan insan bilgisi hiçbir zaman ve hiçbir şekilde buna eşit olamaz, onu ihata edip boyutlarına ulaşamaz. Böyle olduğunu bilmek, sonsuza dek ilim ve öğrenme yolunda yürümek de en büyük ilim, en büyük marifettir. Bundan dolayı insan ilimde hangi mertebeye ulaşmış olursa olsun, yine de önünde yığınla bilinmesi gereken meçhuller bulunduğunu sezmek ihtiyacındadır. Bu bilinmeyen meçhulü sezmek ise müteşabihat karşısında bulunduğunu bilmektir.

 

Daha doğrusu geçmişe ve geleceğe, ezele ve ebede ilişkin olan her beşerî ilim, müteşabih olmak konumundan kurtulamaz. Hiçbirisinde şimdiki halde şuurun yakından şahid olduğu ve müşahede ettiği kuvvette kesinlik yoktur. Her tecrübe ve gözlemin bir öncesine ve bir sonrasına doğru attığı adım bir müteşabihlik ile ilgilidir. İlmin en kuvvetli gerekçesi olan tecrübe zaruri bir gerekçe değildir. Bu konuda en sağlam ve en genel belge, sebebin ve şartların devamlılığından çıkan, olağan tekdüzeliktir ki, bu da ilâhî iradeye dayanmaktadır. Binaenaleyh beşer ilminin müteşabihattan kurtulması mümkün değildir. İşte insanlara Hakk'ın iradesini gösterecek hidayet için bir ilâhî öğretim olmak üzere indirilmiş bulunan ilâhî kitaplar, tamamen bu gidişata, yani, ilâhî düzenin gerçeklerine uygun ve paralel olarak muhkemat ve onun karşılığında müteşabihat ile indirilmiş bulunmaktadır. Tevrat ve İncil'in de muhkematı ve müteşabihatı vardı, onlarda da ümmü'l-kitap muhkemat idi. Fakat Tevrat'ta pekçok olan müteşabihatın bir kısmı, İncil'de muhkemlere irca edildikten başka, daha diğer müteşabihat gösterildiği gibi, Kur'ân'da da bütün geçmiş kitapların müteşabihleri muhkemata irca edildi. Ayrıca derin birtakım müteşabihat daha gösterilmiş ve bunların doğrudan doğruya arkasına düşülmekten sakındırılarak, muhkemata irca metodu da açıkça öğretilmiştir. Bu arada insanlar için, bilimin hangi aşamasında olurlarsa olsun, yine de çözülemiyen ve Allah'ın bilgisine havale edilmesi gereken gerçeklerin hiçbir zaman tükenmeyeceğini, muhkemattan sonra bile gerçek anlamda müteşabihlerin var olacağını bilmek ve itiraf etmek de beşerin ilmi için büyük bir olgunluk ve insanlığın gayesi açısından büyük bir hayır demek olduğu da anlatılmıştır. Beşer ilminin değerine ve gerçeklik derecesine kesin gözüyle bakmak, mantık ve matematik ölçüsünde ona zaruri bir şaşmazlık kazandırmak ve böyle bir özellik aramak çelişkidir. Bunun için, ilâhî kitaplarda müteşabihat bulunmamalı idi şeklinde bir vehme kapılıp kalmamalıdır. Zira böyle bir düşünce varlığın dondurulmasını ve bir noktada durdurulmasını veya tekdüze olarak robot halinde sürüp gitmesini ve Allah'ın bilgisinin sona erdiğini farzetmek, ya da bütün sonsuzluğuyla ve bütün canlılığıyla ilâhî bilgilerin, muhkem bir şekilde beşere öğretilmesi ve Allah Teâlâ'ya bir anlamda ortak ve eşdeğer bir varlık ortaya koymanın mümkün olduğu vehmine kapılmak veyahut Allah Teâlâ'nın beşer ilmini, belli ve değişmez bir noktada durdurup bilinenlerden bilinmeyenlere, noksandan olgunluğa ve kemale doğru, ebedî bir hayata yönlendirerek ilerlemesine engel olması geleceğini iddia etmek, hasılı ilâhî feyizde cimrilik istemek demek olurdu. Her terakki tavrının, her gelişme çabasının ilerisinde daha alınması gereken mesafe, keşfedilecek hakikatler ve hiçbir zaman iyice anlaşılıp bitirilemiyecek başlangıçlar ve sonuçlar mevcut olduğu halde, Allah Teâlâ'nın bunları insanlara verdiği çeşitli kabiliyetlere göre sezdiremeyip birçok yönden gizlemesi ve bu meçhulleri, mümkün olduğu kadar çözmeye ve keşfetmeye ipucu ve ölçü olmak üzere bahşettiği usûl ve muhkem delilleri belli ve sınırlı bir noktada tutması, dünkü ilimden yarın için, dünyadan ahiret için istifade ettirmemesi nasıl olur da ilâhî hikmetin gereği olabilirdi? Bunun hikmete uygun olduğu nasıl düşünülebilir? Allah'ın ilmine karşı herşeyi halletmiş, bitirmiş iddiasında bulunan ve müteşabihatın bütün bütün ortadan kaldırılmasını arzu eden ve tecrübeyi, teşabühten büsbütün arınmış mutlak bir kesinlik sanan bir ilmîlik ve isbatçılık iddiası cehaletten başka birşey değildir. Buna karşılık, muhkematı esas alan güçlü ve aydınlık bir isbat yolu ve metodu üzerinde yürümeyip, doğrudan müteşabihata sarılmak ve onun muhkem bir gerçeklik içerdiğini inkâr edip şüpheyi esas tutmak ve katıksız meçhulleri yalnızca bunlarla halletmeye kalkışıp işin sonucunun nereye varacağını Allah'dan başka kimsenin bilmediği şüpheli, karışık, sağa mı sola mı, ileri mi geri mi, hayra mı şerre mi, aydınlığa mı karanlığa mı, varlığa mı yokluğa mı, cennete mi cehenneme mi götüreceği belli olmayan sisli ve dumanlı havada çıkmaz yollarda dolaşmak da haddini bilmemek ve ilâhî hidayeti dinlememek, tehlikelere ve karanlıklara doğru koşmaktır ki, bunu kalblerinde eğrilik ve kötü niyet, kaypaklık ve çarpıklık bulunanlar yaparlar. Esbab-ı Nüzul'de zikredildiği üzere hıristiyanların İncil'deki (baba) mecazını, gerçek anlamıyla peder; Kur'ân'daki "O'nun Meryem'e ilka eylediği bir kelimesi ve O'ndan bir ruhtur" (Nisa, 4/171) müteşabih âyetine, Allah'dan doğmuş bir ruh mânâsı vererek ve Hak Teâlâ'nın doğma ve doğurma gibi üreme şekillerinden münezzeh, hayy ve kayyûm, azîz ve hakîm hâlik ve barî-i musavvir bulunduğu hakkındaki muhkemata bakmayarak, Allah'a çocuk isnat etmeleri; yine bunun gibi, yahudilerin gibi hurûf-i mukattaa denilen başlıkları "ebced hesabı" ile te'vil ederek bunlardan Muhammed ümmetinin ömrünü, kıyametin kopacağı zamanı çıkarmaya kalkışmaları da bu türden bir olaydır. Bunlar ya heva ve heveslerinden başka bir şeyde hak ve hakikat tanımazlar, ya da din deyince herhangi bir hakikatle ilgisi olmayan bir oyuncak anlarlar. Din meselesinin kayıtsız şartsız hakka uymak demek olduğunu bilmek istemezler. Bu konuda muhkem olan isbat yoluna yanaşmazlar ve onlarla amel etmekten hoşlanmazlar da durmadan zihinleri şüphelere ve vehimlere sürüklemek için yalnızca hayal ürünü olan şeylerde, rumuz ve sembollerde, muamma ve müteşabihatta boş ve havaî şeyler ararlar; müteşabihatı, şüpheye basamak yapmak için muhkemata üstün tutarlar. Yine bunun gibi, birtakım mülhidler de vardır ki, dinin hiç anlaşılmaz ve anlaşılınca hükmü kalmaz gizli ve sır dolu bir özü olduğu iddiasıyla bütün muhkematı müteşabihata irca etmeye çalışırlar. Her şeyi kuşkulu hale getirmek, hep garip ve acaip şeylerden bahsetmek, en belli gerçekleri bile birer efsane gibi göstermek isterler ki, bunlar bilinen yolda yürümektan hoşlanmazlar. Diğer bir kısımları da kendi bilgileri herşeyi çözmeye yetermiş gibi, kâinat düzeninde, geçmişte ve şimdiki halde veya sonsuza dek sürecek olan gelecekte sanki hiç bilinmedik birşey yokmuş gibi, müteşabihatın hakikatını kökünden red ve inkâr eder; anlamadığı, anlayamayacağı bir hakikat işitirse, ona hurafe, efsane, esatir deyip geçerler ki, bunların hepsi kalbin kaypaklığından, çarpıklığından ve haddini bilmezlikten ileri gelir. Bunlara karşılık ilimde rüsuh sahibi (uzman) olanlar, eğilmez, eğrilikten hoşlanmaz, ilim yolunda sağlam, bildiğini ve bilmediğini seçebilen, bildikleri sayesinde bilmediklerinin önemini mümkün mertebe çözebilen ilim erbabı da şöyle der: biz bu kitaba inandık, muhkemi ve müteşabihi ile hepsi Rabbimiz katındandır. Hepsi haktır ve gerçektir. Hakikaten böyle temiz akıl, güzel dikkat ve kavrayış sahiplerinden başkası da hakkiyle düşünemez, kendi zihnindekini bile iyice seçip net olarak düşünemez, muhkematı esas olarak hafî, müşkil, mücmel gibi te'vili mümkün olan müteşabihatı bile doğru dürüst te'vil edemez. Bu konuda te'vil ve ictihat başkalarının değil, muhkematın mertebeleri ile müteşabihatın mertebelerini seçebilen, te'vili caiz olup olmayanları ayırabilen, fitneden, kendisini ve herkesi baştan çıkarmaktan sakınan, haddini bilen, ilâhî bilgiye havale edilmesi gerekenleri O'na havale eden, kâmil iman sahibi, ilim yolunda kuvvetli, temiz ve ince akıllı, doğru düşünmesini bilen ve seven, hasılı hikmete mazhar olmuş rasih âlimlerin hakkı vardır, bu işe ancak öyleleri yetkilidir. Bunlar muhkem ve müteşabih hepsinin hakikatına iman ederler ve önünü sonunu hesaba katarak iyi düşünürler.

 

8-Kaypaklıktan ve sapıklıktan sakınırlar da bu düşüncelerle işte şöyle dua ederler: "Ey Rabbimiz! Bizi doğru yola hidayet ettikten sonra kalblerimizi haktan saptırma, bize kendi katından rahmet ihsan eyle! Çünkü Sen çok ihsan edicisin."

 

9- "Ey Rabbimiz! Muhakkak ki Sen, insanları, geleceği şüphesiz olan o günde bir araya toplayacaksın!" Gerçekten de Allah sözünden dönmez, sözünün ve kararın miadını şaşırmaz.

 

İşbu "ilimde râsih olanlar" ilâhî ifadesinde "vav" harfi istî'nâfiye veya atıf olmak üzere iki türlü bağlantı vardır ki, birincisinde yukarıda açıklanan mânâ doğrultusunda üzerinde kelâm tamam olmuş ve cümle sona ermiş olur, vakf-ı lâzımdır. Zaten mushaflarda da durulması gerektiğini göstermek için buraya işareti konmuştur. Müteşabihatın te'vilini Allah'dan başkası bilmez. İlimde rasih olanlar bile şöyle derler: ... demek olur. Bu tefsir bağlantısı Abdullah b. Abbas'dan, Hz. Aişe'den, Hasen'dan, Malik b. Enes'ten, Kisaî ve Ferra'dan ve birçok seleften rivayet olunmuştur. Diğerinde ise "vav" atıftır. O zaman cümle ancak üzerinde tamam olur ki, müteşabihin te'vilini Allah'dan ve ilimde rüsuh sahibi âlimlerden başka kimse bilmez demek olur. Bu da yine Abdullah b. Abbas'dan, Mücahid'-den, Rebi b. Enes'ten ve daha başkalarından rivayet olunmuştur. Kelamcıların ve müteahhir âlimlerin birçoğunun tercihi de budur. Mesele müteşabihin sıhhatli ve doğru olarak te'vilini Allah'dan başkası bilebilir mi, bilemez mi noktasına bağlıdır.

 

Te'vîl: Lügattaki aslı bakımından, herhangi bir şeyi varacağı gayeye, hedefe vardırmak demektir. Bilhassa bir lafzın meâlini, yani varacağı mânâyı alıp tefsir eylemeye denilir. Te'vil ya doğru ve sıhhatli bir te'vil olur, ya da yanlış ve bozuk bir te'vil olur. Bir sözü hiç ihtimal bulunmayan bir mânâya çekmek veya ihtimali olan mânâlar içinde daha uygunu ve daha kuvvetlisi varken en uzaktaki ihtimale çekmek fasid ve batıl bir te'vil olur. Te'vil her halükârda haklı bir gerekçeye ve sebebe dayanmalıdır. O sebep, o delil bulunduğu zaman, çoğu yerde hafî olan açık olana, mecaz da hakikate tercih edilir. Aksi halde yapılan te'vil indî ve fasittir. Bundan dolayı muhkematı hiç gözönünde tutmadan müteşabihatı arzuya göre te'vil etmek, sapıklık demek olduğu zaten âyette açık seçik söylenmiş olduğundan bunda şüphe yoktur. Fakat muhkematı esas almak, cidden hüsnüniyet ve konunun şartlarına riayet ederek hareket eylemek üzere, müteşabihat için "işte bundan murad budur" diye hükmederek doğru ve sıhhatli bir te'vil yapabilmek âlimler için mümkün müdür, değil midir?

 

Bu mesele üzerinde çok ihtilaf edilmiş olduğu görülüyor. Kur'ân'da kıyametin vakti, saati, zebanilerin sayısında vesairede bazı sayıların özellikleri ve daha başka bazı hususların Allah'dan başka kimseye malum olmadığında ittifak vardır. Buna karşılık birçok âyetlerin de ittifakla te'vil edildiğinde hiç şüphe yoktur. Bunun için bu babdaki ihtilafın, ihtilaf olmaktan ziyade tefsir ilmi açısından büyük faydası bulunduğunu anlamak gerekir. Âyetteki her iki türlü yorumdan her biri kendi açısından çok anlamlı olarak maksadı ayrı ayrı yönlerden dile getirmişlerdir. Şöyle ki, yalnızca özel anlamıyla veya genel anlamıyla herşeyi inceden inceye, bütün ayrıntıları ve bütün sonuçlarıyla müteşabihin mânâ ve te'vilini Allah'dan başka kimse bilmez. Fakat genel anlamı bütün ayrıntılarıyla değil de şöyle yüzeysel olarak düşünecek olursak, bunlardan bir kısmının ilimde rüsuh sahibi âlimlerin de bunu bilebileceğini anlatmak istemiştir. Yalnızca birinci rivayet olsaydı, âyetin zahirinden çıkan anlama göre ilimde rüsuh sahibi âlimlere te'vilden herhangi bir hisse ve pay düşmezdi. "Bunu, üstün akıllılardan başkası düşünmez." âyetiyle uyumlu olmazdı. Yalnızca atıf rivayeti, yani ikinci rivayet olsaydı, o zaman da ilimde rüsuh sahibi âlimlerin müteşabihatı bütün yönleri ve çeşitleri ile eksiksiz bilebilir, hepsinin te'viline akıl erdirebilir, yani Allah'ın bildiği gibi bilebilir oldukları anlaşılırdı. İşte buradaki "vav"ın dahi böyle müteşabih bir şekilde ortaya konmuş olması, buradaki her iki şıkka uygun olarak atıf şeklinde düşünüldüğünde müteşabihatın yüzeysel; istînaf şeklinde düşünüldüğünde te'vil konusunun derinlemesine ve bütün yönleriyle dikkate alınmış olduğunu gösterir. Binaenaleyh müteşabih genel anlamı üzerine hamlolunduğu takdirde topluca mânânın, "Bütününün te'vilini Allah'dan başkası bilmez." demek olup, bazılarını Allah'dan başkasının muhkemata başvurmak ve ona uymak suretiyle bilebilmelerine engel olmayacağını atıf rivayeti izah eder. Şu halde te'vil açısından müteşabih üç esasa ayrılır:

 

1- Kul bilgisiyle vukuf mümkün olmayan ki, kıyametin ne zaman kopacağı ve dabbenin ortaya çıkışı vakti vs. gibi.

 

2- İnsanların bilmesi mümkün olan ki, garip lafızlar ve muğlak hükümler gibi.

 

3- Bu ikisi arası ki, tanınmaları bazı rüsuh sahibi âlimlere mahsus bir ihtisas olur.

 

Bunun için biz daha önce yukarıda selefin tercihi üzere hem üzerinde vakfın lüzumunu tercih ettik, hem de "vav"ın atıf olduğu suretinde mânâya işaretini gösterdik. Yalnızca atfı tercih etmek, Kur'ân'da rasih âlimlerin anlayamayacağı ve Allah'ın bilgisine havale etmeye mecbur olacağı hiçbir şey yokmuş gibi bir ihtimali de içine alabilir. Bir kelâmdan hiçbir şey anlaşılamamak, kelâmda hitap edilenlere yönelik hiçbir fayda bulunmadığı düşüncesine kapılarak böyle bir ihtimali zannedenler olmuşsa da doğru değildir. Şüphesiz ki, Kur'ân'da anlamsız ve boş bir lafız mevcut değildir. Sûre evvellerindeki huruf-i mukatta'ada bile çeşitli anlayışlar ve sezişler sözkonusudur. Mesele anlaşılanın sınırını belirlemede, esas itibarıyla murad edilmiş olan mânânın tayin ve tesbitindedir.

 

Hitabın faydası ise bu tesbite bağımlı değildir. Yine yukarıda kabul ettiğimiz şekilde sonsuz araştırmalara müsait konuların bulunduğunu sezdirmek, insan bilgisinin değerini tayin ettirmek, insanların bilgi derecelerine göre çeşitli anlayışlar, zevkler ve faydalar bahşetmek ve nihayet rasih âlimleri derin derin düşündürmeye yöneltmek gibi daha birçok fayda söz konusudur. Bu açılardan bakıldığında hitapta faydalar bulunduğu görülür. Kur'ân'ın öyle işaretleri vardır ki, bunlar Kur'ân ilmi ile uzun uzadıya uğraştıktan sonra sezilmeye, sonra da olayların gelişmesi ile te'vili anlaşılmaya başlar. Lafızları mânâya irca etmek şeklindeki te'vil ile mânâyı olaylara uygulamak şeklindeki te'vil arasında da fark vardır. Binaenaleyh Kur'ân'ın tefsirinde "Biz seni hakkıyla tanıyamadık." diyecek noktalar bulunduğunu hiçbir zaman unutmamak ve her zaman Kur'ân'ın muhkematına iyi sarılmak lazım gelir. Bu âyetler bize Kur'ân âyetlerinin genellikle meâlini tayin etme işinin tamamen rasih âlimlerin yetkisinde olmadığını ve Kur'ân nazmının ve özellikle müteşabihatının ibadet ölçüsünde aynen korunmasına dikkat edilmesi gerektiğini de gösterdiği için, mânâ tayini demek olan terceme meselesinin nasıl bir ağır ve tehlikeli iş olduğunu iyi düşünmek gerekir. Daima Cenab-ı Hak, kalblerimizi fitneye yöneltmekten ve keyfî te'vile kapılmaktan, kaypaklıktan ve sapmaktan korusun.

 

Evet Allah sözünden dönmeyendir. "kendisinde hiç şüphe olmayan" o haşir günü kesinlikle gelecek, kalbleri kaypaklıktan ve küfürden, fitne ve fesattan sâlim olan, Hakk'ın âyetlerine "inandık, onların hepsi Rabbimiz katındandır." diyen iman ehli, Allah'ın vaad ettiği rahmetine ve yardımına erecek, inkârda ısrar edenler de vaîdini, ikab ve azabını bütün şiddetiyle göreceklerdir.

 

10-11-Bunun için, " Gerçek şu ki kâfirlere, Allah'tan gelecek bir zararı, ne malları, ne de evlatları engelleyemez. İşte onlar, o ateşin yakıtı olacaklardır. Gidişatları, Firavun soyunun ve daha öncekilerin gidişatı gibidir. Âyetlerimizi inkâr etmişlerdi. Bunun üzerine Allah da onları işledikleri günahlar yüzünden yakalayıp alaşağı etti. Allah, cezası çetin olandır." Allah Resulunün hak peygamber olduğunu bildiği ve kardeşine söylediği halde, Rûm krallarının verdiği malları elinden kaçırmak endişesiyle iman etmeyen Necran piskoposu sebebiyle nazil olduğu rivayet edilen bu âyet, hükmü umumî ve herkese şamil olarak varid olmuş, Firavun ailesinin ve daha başkalarının başlarına gelen şiddetli felaketler bütün bu gibilerin, yani Hakk'ın âyetlerini tekzib ve inkâr edenlerin hepsinin başına da geleceğini müminlere müjdeli bir vaad, kâfirlere de tehdit dolu vaîd olarak haber vermiştir.

 

Daha önce Yahudiler hakkında indirilmiş olduğu rivayet olunan şu iki âyet de bunların arkasına eklenerek yukardaki âyetin hükmüne ortak edilmiştir:

 

Meâl-i Şerifi

 

12- O inkârcı kâfirlere de ki, siz mutlaka yenilgiye uğrayacak ve toplanıp cehenneme doldurulacaksınız. Orası ne fena bir döşektir.

 

13- Hiç şüphesiz karşı karşıya gelen iki toplulukta size bir âyet, bir işaret ve ibret vardır. Onlardan biri Allah yolunda savaşıyordu, öbürü de kâfirdi ve karşılarındakini göz kararıyla kendilerinin iki katı görüyorlardı. Allah da gönderdiği yardımla dilediğini destekliyordu. Gören gözleri olanlar için elbette bunda apaçık bir ibret vardır.

 

12-13-Bedir savaşında Resulullah'ın Mekke'li müşriklere karşı zafer kazandığını gören Medine yahudileri, "Vallahi işte bu, bize Musa'nın vaad ettiği, Tevrat'ta özellikleri bildirilen ümmî nebidir." demeye başlamışlar ve ona iman edip uymak arzusunu göstermişlerdi. İçlerinden bir kısmı da, "Acele etmeyiniz, bekleyelim birkaç olay daha görelim." demişlerdi. Uhud savaşı olunca tereddüde düşmüşler, halbuki o sırada bir müddet için Resulullah ile bir antlaşmaları da vardı, süresi dolmadan antlaşmayı tek taraflı olarak bozdular. Bu âyet bunun üzerine nazil olmuştur.

 

İkinci âyet Bedir savaşının Allah'ın yardımına nasıl bir ibret örneği olduğunu gösteriyor ki, burada "Nice ufak topluluklar, Allah'ın izniyle birçok büyük topluluklara üstün gelmişlerdir." (Bakara, 2/249) âyetinin mânâsı ve hükmü, İslâmda ilk örneğiyle fîsebîlillah (Allah yolunda) olmak şartıyla açıklık kazanmış ve sûrenin, Bakara'nın son âyetindeki yardım duasına cevap olan noktalarından biri daha gösterilmiştir. Gerçekten de Bedir savaşı, daha sonraki yıllarda gerek yahudileri, gerek Necran'dan başlayarak hıristiyanları mağlup eden İslâm zaferlerinin de ilki ve temeli olmuştur. Kur'ân hükümlerine samimiyetle uyan ve Allah yolunda olan müminlere bu yardım her zaman vaad olunmuştur.

 

Böyle iken acaba insanlar neden bundan gaflet ederler?

 

Meâl-i Şerifi

 

14- İnsanlara kadınlar, oğullar, yüklerle altın ve gümüş yığınları, salma atlar, davarlar, ekinler kabilinden aşırı sevgiyle bağlanılan şeyler çok süslü gösterilmiştir. Halbuki bunlar dünya hayatının geçici faydalarını sağlayan şeylerdir. Oysa varılacak yerin (ebedî hayatın) bütün güzellikleri Allah katındadır.

 

14- Şehvetle ilgisi çok olan, bütünüyle şehvet kesilmiş gibi bulunan şeylere karşı duyulan muhabbet, yahut sırf şehvet için sevilen, onlar arasından şu sayılan şeyler insanlara çok süslü, çok zinetli gösterildi, bunları pek hoş gördüler, sevilecek şeyler yalnızca bunlar zannettiler. Bir taraftan bunların meşru birer nimet olması özelliği, bir de hayalî ve gayri meşru bir şeye sebep olması özelliği vardır. Birincisinde süsleyen Allah, ikincisinde süsleyen şeytan ve beşerin bilgisizliğidir ki, fenalığı ve kınanması bu bakımdandır. Şehvet nefsin arzu ettiği şeye atılışıdır ki gönül çekmek, canı istemek diye söylenir. Bunun ifrat derecesine hırs ve şereh denilir. Dilimizde şehvet, iştahtan daha özel bir anlama gelir ise de aslında değildir. Burada şehevat, bütünüyle şehvet kesilmiş iştah çekici şeyler anlamına kullanılmış ve aşağısıyla tefsir edilmiştir. Bununla beraber mef'ûl mânâsına alınarak şehvet kendi mânâsında bırakılmak ve aşağısı da "hübb"ün beyanı olmak ihtimali vardır. Evlat ve hele oğullar demektir. Bunda kadınlar tarafından mülahaza olunan şehevat sevgisine de bir ima vardır. Zira "nâs" kelimesi bütün insanlara ve kadın ile erkeğe şamil olmak üzere genel anlamlı bir kelimedir. Fakat kınama açıkça erkeklere tevcih olunmuş, kadınlar sevmek değil, sevilmek mevkiinde gösterilmiştir. Bununla beraber âyet Allah katındaki mutlak gerçeği değil, bir bakış açısını, bir zihniyeti dile getirmiştir.

 

"Kanatîr" kantarın çoğuludur, "mukantara" ise kantarlanmış demektir. Kantarların kantarlanması da darb sûretiyle (çarpım yapılarak) çoğaltılmıştır ki, mübalağa için olur. Aritmetik ifadesiyle en az "kantar kerre kantar" demek gibidir. Kantar en büyük ağırlık birimidir ki, çeşitli zamanlarda, değişik kavimler tarafından farklı şekilde kullanılmış olduğu bilinmektedir. Mesela bir zamanlar Afrika ve Endülüs'te sekiz bin miskal, sonra yüz rıtıl bir kantar sayılmıştır. Hz. Peygamber'den bin iki yüz ukye (okka) veya on iki bin ukye veya bin iki yüz dinar diye üç ayrı rivayet de bulunmaktadır. Mutlak olması bakımından herhangi bir sayı değil, en yüksek tartıda birçok şey demek olur. Nitekim Araplarda kantar miktarı belli olmayan bir ağırlık ve tartıdır. Veyahut yerle gök arası kadar mal demektir diye de lügat rivayetleri bulunmaktadır.

 

İşte böyle şehevat muhabbetini pek güzel bir şey zannetmeleridir ki, kendilerini her fenalığa sürükler. Bu iştah çekici şeylere böylesine muhabbet ise göründüğü kadar güzel bir şey değildir. Bunların amaç ve gaye edinilmeye değer yanları yoktur. Nihayet bunlar bayağı bir hayatın unsurlarıdır.

 

İnsan bırakır hepsini hîn-i seferinde.

 

Dönüp dolaşıp varılacak ve hayatın gayesi edinilecek şey bunlar değildir. Allah'ın yanındakidir ki, bu dünya hayatından geçilip Allah'a varıldığı zaman ona erilir. Bundan dolayı o şehevat, o iştah çekici şeyler, dünya hayatını sürdürmek ve geçip Allah'a gitmek için faydalanılmak üzere verilmiş birer araç olmak bakımından Allah tarafından ihsan edilmiş birer nimet iseler de bu bayağı hayata ve onun eşyaları olan şehevata muhabbet etmek ve bu yüzden Allah yanındaki güzel mevkii feda etmek ne kadar büyük budalalıktır, ne kadar alçaklıktır.

 

Bunları anlatmak için:

 

Meâl-i Şerifi

 

15- De ki, size, o istediklerinizden daha hayırlısını haber vereyim mi? Korunan kullar için Rablerinin yanında cennetler var ki, altlarından ırmaklar akar, içlerinde ebedî kalmak üzere onlara, hem tertemiz eşler var, hem de Allah'dan bir rıza vardır. Allah, o kulları görür.

 

16- Onlar ki, "Ey Rabbimiz! Biz inandık, iman getirdik, artık bizim suçlarımızı bağışla ve bizi ateş azabından koru!" derler.

 

17- O sabredenleri, o doğruluktan şaşmayanları, o elpençe divan duranları, o nafaka verenleri ve seher vakitlerinde o istiğfar edip yalvaranları (görür).

 

15-16-17-Her çeşit nimet bulunan bu güzel cennetler, bu daimî gönül alan ve henüz gizli vatanlar, bu tertemiz pak çiftler, o içinde bulunduğumuz geçici, aldatıcı, basit ve alçak hayattaki iştah çeken şeylerden daha güzel, çok daha hayırlıdır. Allah'ın tam anlamıyla bir rızası ise hepsinden büyük, her lezzetten yüksektir. Fakat bu güzel yurt, bu güzel yuva herkese değildir. Dünyanın her an durmadan değişen ve geçici olan iştah çekici şeylerine sevgiyle bağlanmaktan sakınıp, kötü akibetten korunan muttakilere mahsustur. Böyle olmayanlar güzel yuvaya eremez, rıdvan lezzetini bulamaz. Başında o geçici lezzetleri elde etmenin hırs ve çabasıyla yanar tutuşurlar, sonunda ondan mahrum kalmanın acısı ve azabı içindedirler. Bu korunma (ittika) da kuru laftan ve gösterişten ibaret bir korunma değildir. Allah, kullarının içini dışını, ne yapıp ne işlediklerini görür. İmanlarını şüpheden uzak olarak ikrar ve itiraf edip bu sayede günahlarına mağfiret dileyen, hiçbir lezzete imkan bırakmayan ateş azabından korunmalarını niyaz eden, sabırlı, sözlerinde, niyet, davranış ve işlerinde dürüst ve doğru olan, huşû içinde ibadet ve taata devam eden, mallarını Allah yolunda infak eden, karanlıkların aydınlığa, gafletlerin açıklığa ve uyanıklığa dönüştüğü o seher vakitlerinde istiğfar eyleyen kullarını görür ve gözetir, güzel yurdu ve en büyük rıdvanını böyle kullarına verir. Şu halde ta başta yürekten inanıp tasdik etmek ve imanını da hiç çekinmeden dil ile ikrar etmek, günahların bağışlanmasına ve azaptan korunmaya vesile ve sebep ise de, hiç şüphesiz en güzel sonuç ve en büyük rıza, sayılan özellikleri kendilerine huy ve alışkanlık edinmiş olan takva ve ibadet ehli müslümanlara aittir.

 

Sakın bu beyanları, bu vaatleri ve bu uyarıları, bu iman ve sığınmayı, bu yüce hasletleri, hasılı bu dini ve dindarlığı, temelsiz, şahitsiz, kanıtsız, belgesiz, boş bir şey, kuru bir iddia, gerçekliği şüpheli, şunun bunun karşı çıkmasıyla zayıf düşecek, ortadan kalkacak, insanı aldatan hayallerden sanmayınız. Çünkü:

 

Meâl-i Şerifi

 

18- Allah şehadet eyledi şu gerçeğe ki, başka tanrı yok, ancak O vardır. Bütün melekler ve ilim uluları da dosdoğru olarak buna şahittir ki, başka tanrı yok, ancak O aziz, O hakîm vardır.

 

19- Doğrusu Allah katında din, İslâm'dır; o kitap verilenlerin anlaşmazlıkları ise sırf kendilerine ilim geldikten sonra aralarındaki taşkınlık ve ihtirastan dolayıdır. Her kim Allah'ın âyetlerini inkâr ederse iyi bilsin ki, Allah hesabı çabuk görendir.

 

18- Allah, muhakkak kendisinden başka tanrı olmadığına bizzat kendisi, meleklerin hepsi ve gerçekten ilim sahibi olan bütün olgun bilginler şahitlik etti. Üstelik adaleti ve hakkı ayakta tutanlar olarak şahitlik ettiler. Allah Teâlâ'nın birliği, adalet ve hak ölçüleriyle gözeticiliği (kayyûmiyeti) derece derece bu üç türlü şahitliğin hem her biri ile, hem de toplamı ile sabittir.

 

Daha yukarılarda da geçtiği üzere, lügatte şühûd ve şehadet esasen hazır olmak ve gözüyle görmek demek olup, kendisinde gerek hazır olmak, gerek içine doğmak suretiyle gerçekleşen bilgiyi dile getirerek bir hakkın yerini bulmasına ve bir isbata şehadet denilir. Örfte ve şeriat geleneğinde şahit davacı ve davalıdan başka birisi olur. Burada ise kitap indiren Allah Teâlâ'nın şahitliğinde davacı ile şahitliğin, hatta şahid ile üzerine şahitlik edilenin birleşmesi söz konusu olabileceğinden, bu şahitliğin gerçek önemi ve mânâsını iyi düşünmek gerekir. Her şeyden önce davacı peygamber, davalılar inkârcı kâfirler olmak itibariyle bu sualin varid olmayacağı belli ve meydandadır. Allah'ın şahitliğinin mânâsı bir hakikatı bildirmek, beyan edip açıklamaktır veya birtakım deliller ile onu ispat etmektir, veyahut yakından şahid olan bilgisi ile hükmetmek mânâlarından biri ile dahi tefsir edilir. Bu mânâ ile Cenab-ı Allah, gizli ve açık dünyalarda haddi hesabı olmayan şahitler ve deliller yaratıp meydana çıkarmak suretiyle kendi birliğini ve yüceliğini beyan edip açıkça ortaya koyduğu gibi, bundan başka dinî anlamda deliller de indirerek bunları bildirmiş ve doğrulamıştır ki, genelde insanlar için bu mânânın anlaşılması daha kolay olduğundan birçok tefsir âlimleri, bununla yetinmişlerdir. Fakat burada daha derin ve hikmet sahipleri arasında pek çok münakaşalara sebep olmuş olan marifet bakımından da bahse konu olan, yani "ilm-i yakîn" (kesin bilgi) meselesinin esaslı bir çözümü vardır. Bu bize gösteriyor ki, her hususta yakînin temeli ve başlangıç noktası, Hak Teâlâ'nın kendine ve birliğine olan bilgisi ve şehadetidir. Her ilm-i yakîn, Hakk'ın kendine uygunluğudur ve bu uygunluğun bildirilip açıklanması ile mümkün olur. İlm-i yakin, ayn-i yakîne, ayn-ı yakîn de hakk-ı yakîne dayanmaktadır. Aslında hak olan herhangi bir şeyin bizzat veya dolaylı olarak kendisini göstermesidir. Sadece sübjektif bir iddiadan, bizzat kendi özünde hak olan yakîni birbirinden ayırd ettirir. Bunun için gerek dış dünyada, gerek iç dünyada yakından şahit olunarak ve yaşanarak elde edilen bilgi, birtakım deliller aracılığı ile elde edilen nazarî bilgiden üstündür. Mesela, acaba şu bahçede bülbül var mı, yok mu diye bahse tutuşan ve her biri iddiasını akıldan veya başkalarından duyarak elde ettiği deliller ile ispata çalışan birtakım kimselere karşı, o bahçede bir bülbülün ötmeye başlaması ne büyük bir şehadettir. Halbuki bu ötüş bile henüz delile dayalı bir ilm-i yakîndir. Burada asıl şehadet bir taraftan o sesin bülbülde, diğer taraftan işitenlerde meydana gelen olgusu ve her iki tarafla olan ilişkisidir. Bu bir sestir ve bu ses bir bülbül sesidir. Binaenaleyh hakikat, özüne uygundur diyenlerin daha önce kendilerinde bir şahit ve meşhud vardır, yani o sesin bülbül sesi olduğunu anlayıp idrak etmelerini sağlayan bir bilgi birikimi vardır. İşte o şahit ve meşhud onların idraklerinde hem önce ve şimdi birleşmiştir. Binaenaleyh hakikatın derinliklerinde ve zamanın akışında şahit ile meşhudun bu birleşmesidir ki, şehadetin niteliği ve gerçeğin tasdiki bakımından esas şahit olmuştur. Bu durum gerçeğin kendi özüne uygunluğu temeline racidir. Ve bu husus, her hakkın, hak olmak bakımından mutlak anlamda birliği ve bütünlüğü demektir. Bu da yok olma vasıflarından münezzeh, ezelden ebede katıksız hakikat ve hak olmak özelliğinin sahibi olarak kaim bulunan Allah Teâlâ'nın adalet ve hakkaniyeti ayakta tutan birliğine ve O'nun kendinde huzuru ile ezelî ve ebedî olarak uygunluğuna ve bunu izhar ve ilanına bağlıdır. Herhangi bir hakikatın özüne uygunluğu "o, odur" şeklinde aynîlik denilen bir orantının doğruluğunun tasdiki demektir ki, bu ancak bir bilen kişi ile gerçekleşir. Bilgi ve bilen kişi aradan çıkarılırsa, şeylerin kendi nefsine uygunluğu meselesi de ortadan kalkar. Fakat bilen birine karşı bir taş bile kendisini ortaya çıkarıp kendi varlığına şahitlik eder. Şu halde insan düşüncesi gözardı edildiğinde, kendi kendilerinin varlığından haberdar olmayan şeyler, kendi özüne uygun değilse, o şeylerin insan bilgisi yardımıyla kendi kendilerinin varlığına şahitlik etmeleri nasıl mümkün oluyor? Ve sonra bütün şehadet hak adı verilen bir tek noktaya nasıl toplanıyor? İşte bilgi probleminin filozofları şaşırtan en ince noktası burasıdır. Bu âyet de işte bu noktayı çözüme kavuşturarak, ilm-i yakîn meselesinin gerçek başlangıç noktasını gösteriyor. Varlıkların kendi varlıklarında kendi kendilerine uygunlukları, Hak Teâlâ'nın kendi zatında kendine uygunluğunun, yani nin kendine olan bilgisinin ve bu bilgiyi açıklaması ile kendi varlığına ve birliğine şehadetinin eseridir. Şu halde varlıklar, kendilerine, kendilerinde uygun değil, kendi özünü bilen Hakk'ın zatında, yani Allah'ın bilgisinde kendi özlerine uygundurlar. Her insanın kendine uygunluğu, bunun gibi, her varlığın insan bilgisindeki kendine uygunluğu da yine her birinin ilâhî ilimde yer aldığı şekildeki uygunluk sebebiyledir. Bundan dolayı varlık âleminde ne kadar şahitlik edilecek konu varsa, ne kadar ilim ve delil varsa, ne kadar bilgi ve belge varsa hepsi Hak Teâlâ'nın kendini bilmesine ve bildirmesine, yani şehadetine dayalıdır. İleride gelecek olan "Her şey helak olacak, ancak Allah baki kalacak." (Kasas, 28/88), "Rabbinin her şeye şahit olması sana yetmez mi?" (Fussilet, 41/53) âyetleri bu noktaya açıklık kazandırmıştır.

 

Hasılı gerçek şahit ancak Allah Teâlâ'dır. Mesela, güneş vardır diyen bir şahit, kendisiyle şahitlik ettiği güneş arasında Hakk'ın koyduğu ölçüye uymaktan başka birşey yapmış olmaz. Şu kadar ki, bu uymak, açık veya zımnen veya farkına varılmadan olabilir. Hak Teâlâ'dan başka hiçbir âlim ne kendine, ne de başka varlıklara tamamen şahid değildir. İnsan bilgisinde de varlıkların kendilerine uygunlukları izafî, eksik ve sadece bir yöndendir. Ben, benim diyebilen insanın bile kendi özüne uygunluğu, bütün yönleriyle tam ve mutlak ve hakka'l-yakîn değildir. Onun kendi bedenî ve ruhî varlığında daha bilmediği ve şehadet edemediği izafetlerle dolu nice yönler bulunmaktadır. İnsanın gerek kendinde, gerek diğer varlıklarda gerçekten bilebildiği şeyler, Hakk'ın şehadetini doğrudan doğruya veya dolaylı olarak sezebildiği yönlerdir. Binaenaleyh insanda mutlak anlamda bir yakîn bilgisi varsa, o da Allah'ın varlığı ve birliğine ait olan bilgisidir. Zira bu bilgi, gerek kendisine ve gerek eşyaya olan ilimlerin hepsinin en başta gelen temel öğesidir. Bundan başka herhangi bir bilgide bağlayıcı bir kesinlik ve zaruret yoktur. İlim ehlinin dereceleri de bu şahitliğe yakınlığı ve uzaklığı ile orantılıdır. Kendi içlerinde Hak Teâlâ'nın bu şahitliğini sezemeyenler gerçek âlimlerden olamazlar. Bunlar bilgiyi inkâr eden sofistlerden ve şüpheciliği savunan inkârcılardandır. Gerek kendi özüne, gerek dış varlıklara ait olan bilginin hakikatine ve değerine inanıp da Hak Teâlâ'yı inkâr edenler ise, inatçı kâfirlerden olanlardır. Cenab-ı Allah'ın kendinde kendi varlığına bilgisi ve şehadeti bulunduğu gibi, varlıkları yaratması ile dış ve iç dünyalarda bu bilgisini sayısız şahitler ile ilan ve izhar etmesi, ilim, akıl, düşünce ve idrak gücü vermesi ve bunlara uygun hareket eden âlimler yaratması ve onlara şehadetini tebliğ ve ilan eylemesi dahi, Allah'dan başkasına karşı kendisine, kendi birliğine hakkaniyetle şehadetidir ki, eninde sonunda, başlangıç ve sonuç, davacı, şahit ve şehadet olunan olarak, hatta doğrudan doğruya hakim olarak, hepsi bu birlik noktasında birleşmeden, buna başvurup, sığınmadan ne bir şahitlik yapılır, ne varlıktan, ne ilimden, ne amelden bir eser sezilir. Allah Teâlâ kendi zat-i ahadiyetinde (mutlak birliğinde) şahit ve meşhudun birliğini ve bütün şehadetlerin bu birlik sayesinde, bu şehadetin adlî ve hükmî anlamda hakimiyeti altında sürüp gittiğini, bu şehadet olmadan hiçbir şeyin adaletle ve hakkaniyetle tasdik edilip doğrulanamıyacağını hem fiilen, hem de kavlen ortaya koyduğu şehadetiyle isbat eyledi ve buna kendi şehadetiyle, kendi tezkiyesiyle desteklenmiş nice şahitler de yaratıp ortaya çıkardı. Bu cümleden olmak üzere, bir insanın "ben benim" diyerek kendi kendini tanıması O'nun sayesindedir. Yine O'nun sayesindedir ki, insan kendi varlığı hakkında şahitlik eder, kendi şuurunun, kendi varlığına uygunluğunu, yani kendisinin, başkası değil de kendisi olduğunu dolaysız olarak haber verir. Hem davacı, hem şahit, hem de meşhud (hakkında şahitlik yapılan) olduğu halde bu şehadetini ayniyle adalet, doğru ve gerçek tanır. Buna şüphesiz olarak inanır.

 

İkinci bir husus olarak Allah Teâlâ'nın "kendisinden başka bir tanrı olmadığına, yani tek ve yegane ilâh" olduğuna bütün melekler, gerek tekvinî anlamda, gerek teşri'î herhangi bir hususta ilâhî emri ve iradeyi tebliğ ve icra ile görevli Allah elçileri olmaları anlamıyla bütün melekler, bütün idrak ve akıl sahibi olan görülmez varlıklar, bedensel varlıklarından soyutlanmış ruhlar dahi şahitlik ettiler, üstelik şehadetlerinin doğru olduğuna Hak Teâlâ'yı da şahit tuttular. Zira Allah Teâlâ kendi şehadetini evvela bunlara bildirdi ve bunları şahit gösterdi.

 

Üçüncü olarak, Allah Teâlâ'nın "kendisinden başka tanrı olmadığına, yegane tapılacak ilâhın kendisi olduğuna" yani, gerçekten ilim sahibi olanlar, bütün peygamberler, büyük âlimler ve O'nun birliğine inanan gerçek filozoflar şahitlik ettiler. İlim ehli arasında görülüp de adalet ve hakkaniyetten sapan, adalet ve hakperest olmayanların inkâr veya şehadetlerini gizlemeleri, ketm eylemeleri önemli değildir. Adalet ve insaf sahibi olan hiçbir ilim sahibi yoktur ki, hiç olmazsa kendi içinde, Allah'ın birliğine şahitlik etmesin. Zaten ilmin ve âlimin bilfiil yeryüzündeki varlığı bile Allah'ın birliğinin açık delillerindendir. İlim zaten vakıaya uygun değilse, yani hakkın ve gerçeğin olduğu gibi tanınması demek olan hak ve gerçek değilse ilim olmaz. Bildiğinin doğruluğu ve gerçekliğine iman ve şehadeti olmayan da âlim değildir. Hak Teâlâ ezel ve ebed bakımından gerçekten kendisinin tek ilâh olduğuna ve birliğine şahit değilse; ne ilimde hakikat bulunabilir, ne de kimse kendi kendini tanıyıp bilebilirdi. Sofistler gibi ilmi inkâr ederek veya gerçekleri tersyüz ederek şüpheye ve inkâra sapanlar ise kendilerinde Hakk'ın şahitliğini yapan bir ilmin bulunmamasından dolayı şahitlik ehliyetinden mahrum kalmışlar ve bu davada mahkum olanlar arasına girmişlerdir.

 

İşte mânâsıyla Allah'ın birliğine ve Allah'ın adalet ve hakkaniyeti ayakta tutup duran bir kayyum olduğuna, böyle bir vahdet düzeninin ve hatta bütün mevcudatın ve bütün gerçeklerin kendisiyle ayakta durabildiği bir mutlak varlık olarak derecelerine göre, dürüst, adil ve şahadeti geçerli bu kadar şahitler, söz ve anlam birliği ederek sistemli bir şekilde şahitlik ettiler, her biri doğruluğu ayakta tutan kimseler olarak "Ben şahitlik ederim ki, Allah'tan başka ilâh yoktur." dediler. "O aziz ve hakim olandan başka ilâh yoktur", yani hıristiyanların zannettiği gibi, teslis (üçlü ilâh inancı) yok, bir takım azizler yoktur. Burada işbu çeşitli şekilde tevcihlere ihtimali olan bir isim tamlamasıdır. Evvela şahitlik açısından doğrudan doğruya "Allah"dan hâl, ikinci olarak meşhudluğu açısından "hüve"den hâl olur ki, mânâ bakımından her ikisi de birbirinin vazgeçilmez şıkkıdır. Üçüncü olarak, "ilim sahipleri"nden veya "ilim"den hâl, dördüncü olarak da Allah, melekler ve ilim sahiplerinin her birinden ayrı ayrı hâl olabilir ki, en sonda gelmesi bakımından en uygun olan da budur. O zaman "her biri adaleti yerine getirici olduğu halde" demek olur. Ve şahadetten sonra tezkiyeyi ifade eden bir te'kid hali olduğu için "Her biri adaleti hakkıyla yerine getirici olduğu halde şahitlik etti." takdirinde bir başlangıç cümlesi olması en güzel vecihtir. Gerçi "Kavim bana binekli olarak geldi." denildiği zaman "Her biri binekli olarak" mânâsı murad olunabileceği inkâr edilmiştir. Lakin bu misal yalnızca ilim sahiplerinden hâl yapıldığı takdirdedir. Ve denilebilir ki, "Kavim bana binekli olarak geldi." cümlesi ile ""Zeyd, kavim ve onlara uyanlar, bana binekli olarak geldi." demek arasında fark vardır. Atıf teğayür içinde bir cemiyet ve bütünlük ifade eder, "her biri" mânâsını sarahatle ve açıkça göstermiş olur.

 

Rivayet olunmuştur ki, Şam rahiplerinden, yani Hıristiyan din âlimlerinden iki zat gelmişlerdi. Medine'yi gördükleri zaman biri öbürüne, "Bu kasaba ahir zamanda çıkacak o peygamberin kasabasına ne kadar benziyor." dedi, sonra da Hz. Peygamber'in huzuruna geldiklerinde onu kendine mahsus sıfat ve özelliklerden tanıdılar, Hz. Peygamber efendimize (s.a.v.), "Sen Muhammed'sin." dediler. Onlara "Evet" buyuruldu. "Hem de Ahmed'sin." dediler. Hz. Peygamber tarafından, "Ben Muhammed'im ve Ahmed'im." buyuruldu. Bunun üzerine, "Biz sana birşey soracağız, haber verirsen iman edeceğiz." dediler. Hz. Peygamber "Sorunuz." buyurdu. Onlar da, "Bize Allah kitabında en büyük şahitliği haber ver." dediler. İşte bu âyet nâzil oldu. Bunun üzerine her ikisi de müslüman oldular. Demek ki, bu âyetin nüzûlü, Necran heyetinin gelişinden önce imiş.

 

19-Özetle bütün varlığa şamil olan bu üç şehadet sonucunda ilmelyakin, aynelyakin, hakkalyakin ve her türlü hakikatten daha açık bir hakikat olarak gerçekleşmiş bulunmaktadır ki; dır. Allah katında kendi ilâhî rızasına uygun ve mutluluk hedefine iletecek olan hak dinin İslâm olduğunda şüphe yoktur.

 

Kisai kırâetinde feth ile öbür kırâetlerin hepsinde kesr ile okunur. "Enne" okunduğu takdirde bu cümle bir önceki cümleden bedel olmuş olur. Yani Allah Teâlâ, kendi birliğine şahitlik ettiği gibi, hak dinin İslâm dini olduğuna da şehadet eylemiştir, asıl şehadet edilen şey de budur. Kesre olarak "inneddine" okunduğu takdirde ise hükmü şahitliğin sonuca, onun arkasından gelen cümlesi de bu şehadetin gereği olan bir başka cümle olmuş olur. Çünkü İslâm dininin en temel ilkesi diye Allah'ın birliğine inanmak ve Allah katından gelen vahiy dinlerinin hepsini ikrar ve itiraf eylemektir. İslâmın diğer temelleri ve ayrıntı sayılan öbür kuralları da hep bu inanca bağlıdır.

 

Allah katında değişmez ve sabit olan ve "meşhüdün bih" olan hakk, kendi adaletinin, gerçekliğinin ve birliğinin her türlü yanlıştan arınmış olarak ancak İslâm'da, buna bütün yönleriyle ve gerekleriyle şehadet ile Allah'dan gelenin cümlesini ikrar olduğundan hak dinin İslâm'dan başka birşey olmadığı da hakkalyakin, aynelyakin ve ilmelyakin olarak sabittir. Allah Teâlâ'nın kendisi için ilke edindiği, peygamber gönderdiği, evliyasını yönlendirdiği din ve sırat-ı müstakim budur. Nimet ve mükafatını ancak bununla verir, akıbette selamete ancak bununla çıkarır.

 

Lüğattaki asıl mânâsıyla din ceza, yani mükafat veya mücâzât veya itaat etmek demek olan mastar anlamıyla ilgili olarak bir uyan ve güçlü bir uyulan arasındaki ilişkinin adıdır. Bu ilişki, hakimiyeti elinde bulunduran güçlü önder tarafından gözönünde tutulduğu zaman sevab veya ikab ile sorumluluğun uygulanması demektir. Uyan tarafından ele alındığı zaman da selamet arzusu, korku ile ümit arası bir tutumla itaat ve emre bağlılık anlamı ifade eder ki, bunlar dinin masdar olarak anlamlarıdır. Hasılları dindarlık anlamına gelen deyyaniyet ve diyanettir. Fatiha sûresinde dinin bilinen mânâsıyla tarifi geçmiş idi ki, akıl sahiplerini, kendi istek ve iradeleriyle doğrudan doğruya hayra ve nimete sevkeden bir ilâhî kurumdur. Şeriat ve millet dahi denilen ve beşerin ihtiyari fiillerini, hayra ve mutluluğa yönlendiren ve düzenleyen bir yol, bir kanun ve bir mânevî kuvvet demek oluyordu. Bundan dolayı genellikle din denilince, sorumluluk duygusuyla karışık kendi istek ve iradesiyle bağlılık isteyen ve kendisine bağlananları kötülük ve uğursuzluktan koruyarak hayra ve mutluluğa götüren; aksi halde, yani, kendi istek ve rızası ile iyi uyulmadığı ve uygulanmadığı, aykırı davranışlardan sakınılmadığı zaman doğrudan doğruya hayır ve mutluluğun zıddı olan kötü sonuçlar ile ceza gerektiren hükümlerin zorla ve kaçınılmaz olarak uygulanacağını gösteren, ümit ve korkunun hedefi, hayranlıkla ve son derece saygı ile kulluk edilen hikmet sahibi bir yaratıcı ve yetiştiricinin ortaya koyup, uyulmasını teklif ettiği bir mükafatlar ve cezalar kanunu veya ona itaat ve teslimiyet anlaşılacağından din, her zaman için bir ilâhî ifade ve ona zarurî olarak itaati ve teslimiyeti gerektirir. Diyanet, yani dindarlık da o ilâhî hakime kulluk etmek ve kanunlarına teslim olmak demek olur.

 

Yukarılarda da beyan olunduğu üzere lügat anlamıyla İslâm kelimesi, silm, selm, selamet köklerinden gelir; hemzesi duhul veya müteaddi (geçişli) fiil yapmak için kullanılır. Kapsamlı ve pek temiz bir kelimedir ki, silme (barışa) ve selamete girmek veya koymak veya selamet temin eden teslimiyet, karşılıklı olarak barış içine girmek, hasılı sâlim olan mânâlarına gelir ki, hepsinde selamet ve sâlimiyet gayesiyle bir bağlılık ve uyumluluk mânâsı vardır. Din dahi irade ve akıl sahipleri arasında anlaşmazlıkları ve didişmeleri bir yana bırakıp toplumsal barışı sağlayan bir kanundur. Bununla yalnızca insanlar arasında uyumluluk değil, insanlarla Allah arasında da bir uyum sözleşmesi vardır. Din sayesinde yaratıcının iradesi ile yaratılanın iradesi arasında bir uyum sağlanmış olur. Kul, Allah'ın dilediği gibi ister, Allah da kulun dilediği gibi yapar; böylece arada didişme ve anlaşmazlık kalmaz. Allah'a ebedî vuslat hasıl olur. Bu sayede insanların birbirleriyle çatışan istek ve iradeleri, bir hedefe yönelerek aralarında bir sâlim medeniyet ve sürekli bir barış meydana gelir. Ve hepsi ilâhî nimetten istifade eder, felah bulur. Allah'ın birliğine bağlanıp uymayınca da bu maksat hasıl olmaz. Bu sûretle dinin özü, bu tevhid inancı çerçevesinde, her yönüyle ve gerçek anlamıyla İslâm'dır. "Kendisinden başka ilah olmayan" Allah'ın emrettiği gerçek dindarlığın gereği de bu tevhide şehadet ve bu tevhid çerçevesinde bir olan Allah'a teslimiyet ve itaattir. Hakkiyle kurtuluş, felah ve selamet ve hayır ve mutluluk ancak bu ihlasta, bu bağlılıktadır. Allah katında din, halis din olan "Allah'a teslimiyettir". Allah'dan başka ilâh ve ilâhlar tanıyan veya gerçeği bildiği halde, dine bağlanmayı gerçekten başka bir şey sanan, din ile ilim, Hak Teâlâ ile en yüce hayır arasında didişme var zanneyleyen veyahut hayırla şer çatışmasının çözümüne Allah Teâlâ'nın hakim olmadığını, O'nun hükmünün dışında herhangi bir şey kalabileceğini farzeden velhasıl Hakk'tan gelmeyen ve Hakk'ın âyetlerinden çıkarılmayan dinlerin, bağlılıkların ve dindarlıkların hiçbiri insanlara selamet ve seadet bahşedecek hak din değildir. Allah Teâlâ'ya ortak tasavvuru, muhal ve batıl olan birşey olduğu gibi, İslâm'dan başka bir hak din tasavvur etmek de batıldır.

 

Özetleyecek olursak, din ve dindarlığın bütün mânâsı, itaat ve bağlılık anlamıyla selametin sağlanmasında toplanır. İslâm'ın mânâsı da faydalı bir selamet, katıksız bir teslimiyet ve bağlılıkta toplanır. Şu halde din kavramı, mutlak anlamıyla ele alındığı zaman bile mutlak olarak İslâm kelimesiyle eşit ve eş anlamlıdır. Hangi din ele alınacak olsa, onun özünün teslimiyet ve boyun eğmekten ibaret olduğu görülür. Zahir din, İslâm'ın dış görünüşü; batın din İslâm'ın içyüzü; tam din, dışyüzü ve içyüzü ile hakiki İslâm; batıl din yalan ve yanlış bir İslâm; hak din, hak bir İslâm'dır. Hakikaten selamet bahşeden hak bir İslâm ise ancak hakiki tevhid inancına dayanan bir İslâm'dır. Hakiki tevhid ise, şeriki ve ortağı bulunmak ihtimali bile olmayan, ezel ve ebed bakımından hayy ve kayyum bir ilâh tanımak ve ancak O'na şehadet etmektir. Böyle bir ilâh ise ancak Allah Teâlâ'dır. Evvel ve âhir bütün izzet ve hakimiyeti şahid ve meşhud olan zat-ı ehadiyyetinde toplayıp, kendisinden başka ilâhları nefyetmiş, O'ndan başka tanrılık iddia eden veya tanrılık nisbet edilenlerin hepsinin acz ve zavallılığını daima göstermiş ve göstermekte bulunmuş ve herhangi bir zamanda tevhid nizamından çıkmak isteyenleri perişan eylemiş ve her türlü mutluluğu tevhid yolundan bahşeylemiş, velhasıl diye ilâhlıkta birliğe kendisi de şehadet etmiş olmakla Allah'ın birliğine şehadet ile hakiki İslâmın, Hak Teâlâ'nın dini olduğunda hiç şüphe yoktur. Hakiki din kurucusu olan Allah Teâlâ'nın İslâmını, melekler ve ilim sahipleri gibi, kendi birliğine iman ve ihlâs ile bağlananları rahmeti ile selamete çıkarmak, kulların İslâmı da Allah'a kendilerini teslim ederek bu selamet yoluna girmek demektir. İşte İslâm dini, Allah ile kullar arasındaki bu birlik ilişkisidir. Meleklerin ve ilim sahiplerinin dini de budur. İlim alanında bundan başka bir din yoktur. Bu dinin başı hakkı bilmek, hak ilmin başı da bu dindir. Bu dinden başka bir din aramak ya Allah'ın üstüne çıkmaya çalışmak, ya Allah'dan aşağısına nefsini teslim eylemektir ki, ikisi de dinsizlik ve küfürdür. İsyan ve tefrikadır, felakettir. Binaenalyh kitap ehli olanların anlaşmazlıkları ile bunun bilimselliğine ve gerçekliğine hiç halel gelmez. Onların gerek kendi aralarında, gerek Resulullah'a karşı ihtilaf çıkarmaları, hak ve hakikatı bildiren bütün ilim sebepleri geldikten sonra adalet ve hakkaniyetle hareket etmeyi, hakka ve ilme teslim olmayı, boyun eğmeyi bir yana bırakıp, kendi aralarında azgınlık ve düşmanlıkla, hükmetme sevdasıyla dinsizliğe ve inkâra saptıklarından dolayıdır. Fakat adalet ve hakkın isbatı için gönderdiği ve delil olarak öne sürdüğü gibi kesin âyetler ve belgelere her kim küfreder, bunları inkâr eder, İslâm'dan kaçınırsa Allah hesabı çabuk görendir. Cezalarını hemen vermekten çekinmez.

 

Bu isbat ve takrirden sonra gelelim nüzul sebebi olan münazara ve mücadele meselesine: Ey Muhammed!

 

Meâl-i Şerifi

 

20- Buna karşı seninle münakayaşa kalkışırlarsa de ki: "Ben, bana uyanlarla birlikte kendi özümü Allah'a teslim etmişimdir". Kendilerine kitap verilenlere ve (kitap verilmeyen) ümmîlere de ki: "Siz de İslâm'ı kabul ettiniz mi?" Eğer İslâm'a girerlerse hidayete ermiş olurlar. Eğer yüz çevirirlerse, sana düşen şey ancak tebliğ etmektir. Allah kulları görendir.

 

21- Allah'ın âyetlerini inkâr edenler ve haksız yere peygamberleri öldürenler, insanlar içinde adaleti emredenlerin canına kıyanlar yok mu? Bunları acıklı bir azapla müjdele!

 

22- İşte bunlar öyle kimselerdir ki, dünyada da ahirette de bütün yaptıkları boşa gitmiştir. Onların hiçbir yardımcıları da olmayacaktır.

 

23- Görmüyor musun, o kendilerine kitaptan bir nasip verilmiş olanlar, aralarında hüküm vermek için Allah'ın kitabına davet olunuyorlar da, sonra içlerinden bir kısmı yüz çevirerek dönüp gidiyorlar.

 

24- Bunun sebebi, onların "belli günlerden başka bize asla ateş azabı dokunmaz" demeleridir. Uydurageldikleri yalanlar dinlerinde kendilerini aldatmaktadır.

 

25- O geleceğinde hiç şüphe olmayan günde kendilerini bir araya topladığımız ve hiç kimseye haksızlık edilmeden herkese ne kazandıysa tamamen ödendiği vakit halleri nasıl olacaktır?

 

20- Ben Allah'a kendimi teslim ettim, tertemiz, şeksiz, şüphesiz, halis, muhlis bir sûrette Allah yolunu tuttum, Allah'ın dinine bağlandım, ancak Allah'a yöneldim, bana uyanlar da böyledir. İşte İslâm'ın mânâsı, işte Muhammed ve Muhammed ümmetinin dini. İşte ebedî selametin gerçek ve şaşmaz yolu, sırat-ı müstakimi. "Kendilerine kitap verilenlere ve verilmeyen ümmilere de ki..." Bu da Hz. Muhammed'in peygamberliğinin bütün insanlığa şamil olduğunun uyarısı ve ilanıdır. Zira bu tasnifin dışında hiçbir insan zümresi yoktur; kitap verilmiş olanlar yahudilerle hıristiyanlar ve benzerleridir, "ümmiyyin" de kitapsız dinlere mensup olanlarla Arap müşrikleridir. Esas hitap tarzı Arap olan ve olmayan şeklinde ırk ayırımı esasına göre değildir, bu genel ayırım iledir. Tebliğ görevi bunlaradır. Bu vazife yapıldıktan sonra bunları kabulden çekinip, inkâra ve ihtilafa sapmalarının sorumluluğu Hz. Peygambere racî değildir, tamamen kendilerine aittir. Bu sorumluluğu ve inkârlarının cezalarını böylece tebliğ etmek dahi peygamberliğin görevleri cümlesindendir.

 

Rivayet olunuyor ki, Resulullah bunu kitap ehlinden olan yahudilere okuduğu zaman "İslâm'ı kabul ettiniz mi?" hitabına karşı, "kabul ettik." dediler. Bunun üzerine yahudilere, "İsa'nın Allah'ın kelimesi, kulu ve resulü olduğuna şehadet eder misiniz?" buyurdu, "Maazallah" (Allah korusun) dediler. hıristiyanlara da, "İsa'nın, Allah'ın kulu ve Resulü olduğuna şehadet eder misiniz?" buyurdu, bunlar da "maazallah (Allah korusun), İsa kul mu olur?" dediler. "Eğer onlar yüz çevirir, kabul etmezlerse, sana düşen tebliğdir." âyeti buna işaret etmekte, devamının dahi tebliğini emretmektedir.

 

21- Gerek yahudi olsun, gerek hıristiyan ve daha başka kitap ehlinden ve ümmilerden ve müslümanlık iddiasında bulunanlardan olsun Allah'ın âyetlerini inkâr edenler bir; yahudilerin yaptığı gibi, peygamberleri katledip öldürmek gibi ameli anlamda küfürlerini icraat şeklinde ortaya koyanlar iki; Peygamber değillerse de insanlar arasında peygamberlerin izinden giderek adalet ve hakkaniyet emreden insanları katletmek suretiyle yine fiilen kâfirliklerini ortaya koyanlar üç.

 

22-İşte bütün bu kâfirlere hoşlandıkları inkârlarının cezası olan elem verici azabı müjdele ki, "Onlar öyle kimselerdir ki, dünyada da ahirette de bütün yaptıkları boşa gitmiştir." Ne kadar tuhaf, şunlara baksana!

 

23-24-25- "Baksana o kendilerine kitap verilenlere! Aralarında hakem olması için Allah'ın kitabına davet olunuyorlar da sonra içlerinden bir kısmı yüz çevirerek dönüp gidiyorlar." Resulullah yahudilerin dershanelerine gitmiş, kendilerini imana davet eylemişti. Nuaym b. Amir, Hars b. Zeyd, "Sen hangi dindesin?" diye sordular, Peygamber efendimiz de "İbrahim dini üzereyim." buyurdu. Bunun üzerine onlar, "İbrahim yahudi idi." demelerine karşılık, Resulullah, "Haydi aramızda Tevrat hakem olsun, ona başvuralım." diye çağrıda bulundu. Bu teklife "evet" demekten çekindiler. Aynı durum "recm" meselesinde de olmuş idi. Burada bu olaylara işaret olunarak "Onlar, kendilerine ilim geldikten sonra ancak birbirleriyle anlaşmazlığa düştüler." (Câsiye, 45/17) âyetiyle de açıklandığı şekilde, bunların bile bile hakka karşı direnmeleri ve şiddetli aldanmaları ve iftiraları ve nihayet feci akibetleri, uyarmak ve korkuya düşürmek için gösterilmiştir.

 

Kâfirler mülklerine, devletlerine, servetlerine, kuvvetlerine güvenerek mâli-kü'l-mülk olan Allah'ın âyetlerini tanımaz, Hakk'ın şanına tecavüzkar davranırlar. O'na "oğul" isnad etmekle o kuvvetler alınmaz, gündüzler gece, geceler gündüz olmaz, diriler ölmez, ölenler dirilmez, zenginler züğürtlemez, fakirler ve zayıflar servete ve kuvvete kavuşmaz, haksızlıkların ve küfürlerin cezaları verilmez zannederlerken, şüphesiz ve mutlaka gelecek olan o toplanma ve cem' gününün, o genel seferberlik gününün anılması hususunda Ey Muhammed,sen:

 

Meâl-i Şerifi

 

26- De ki: "Ey mülkün sahibi Allah'ım! Sen mülkü dilediğine verirsin, dilediğinden de onu çeker alırsın, dilediğini aziz edersin, dilediğini zelil edersin. Hayır Senin elindedir. Muhakkak ki, Sen her şeye kâdirsin.

 

27- Geceyi gündüzün içine sokarsın, gündüzü gecenin içine sokarsın; ölüden diri çıkarırsın, diriden ölü çıkarırsın. Dilediğine de hesapsız rızık verirsin.

 

26-27-Rivayet olunuyor ki, Mekke'nin fethi üzerine Resulullah efendimiz, ümmetine, Fars ve Rum mülklerini vaad etmişti. Münafıklar ve yahudiler, "Heyhat, heyhat, Muhammed nerede, Fars ve Rum nerede! Onların güç ve kuvvetleri bundan pek fazla, Muhammed'e Mekke ve Medine yetmedi mi ki, bir de Fars ve Rum devletlerini istiyor?" dediler. Daha önce Ahzab (Hendek Savaşı) senesinde Resulullah, kazılacak hendeği belirlemiş, Medine halkından her on kişiye kırk arşınlık yer göstermişti. Amr b. Afv, Selman-ı Farisi, Huzeyfe, Numan b. Mukrin ve Ensardan altı kişi kendilerine verilen kırk arşınlık sahada çalışıyorlardı, kazarlarken hendeğin orta yerinde büyük bir kaya çıktı. Kayayı kırmaya uğraşırlarken demir külünkler kırıldı. Çok çalıştılar, taşı kıramadılar, ondan çok az birşey koparabildiler. Selman'a, "Çık Resulullah'a durumu haber ver, ne emrediyorsa öğren gel." dediler. Selman gitti, Resulullah bir gölgelik yapmış içinde oturuyordu, durumu kendisine arzetti. Resulullah Selman ile beraber hendeğe indi, diğer dokuz kişi de orada idiler. Resulullah Selman'ın elinden külüngü aldı, taşa bir vurdu, taş çatladı ve öyle bir kıvılcım çıktı ki, karanlık bir odadaki kandil gibi etrafı aydınlattı. Resulullah bir fetih tekbiri aldı, oradakiler de tekbir getirdiler. İkinci bir darbe daha indirdi, öyle bir şimşek daha çaktı ve yine öyle bir tekbir aldılar, üçüncü bir darbe daha vurdu, taşı parçaladı ve yine öyle bir şimşek daha çaktı. Aynı şekilde bir tekbir daha aldılar. Sonra Selman'ın elini tutup hendekten çıktı. Selman, "Anam, babam sana feda olsun ya Resulullah, hiç görmediğim bir şey gördüm." dedi. Resulullah, oradakilere dönerek." Bakınız Selman ne söylüyor?" dedi. Onlar da, "Evet ya Resulullah." dediler. Buyurdu ki: "İlk darbeyi vurdum, gördüğünüz gibi bir şimşek çaktı, bundan bana Hıyre'nin ve Medain-i Kisra'nın (Kisra'nın şehirleri) kasırları (köşkleri) aydınlandı, Cibril de bana haber verdi ki, ümmetim bunlara muhakkak galip gelecek; sonra ikinci darbeyi vurdum, gördüğünüz gibi yine şimşek çaktı, bundan da bana Rum diyarının kırmızı köşkleri aydınlandı, Cibril bana haber verdi ki, ümmetim bunlara muhakkak galip gelecek. Sonra üçüncü darbeyi vurdum, gördüğünüz şimşek çaktı, bundan da bana San'a'nın köşkleri aydınlandı. Cibril de haber verdi ki, ümmetim muhakkak bunlara galebe edecektir. Müjdeler olsun!"

 

Bunun üzerine müslümanlar pek sevindiler. "Elhamdülillah, (Allah'a hamdolsun) bu bir doğru vaattir. Kazıdan sonra bize büyük bir nusret vaad olunuyor." dediler. Münafıklar ise, "Ne acaip insanlarsınız, Muhammed sizi boş ümitlere düşürüyor, asılsız vaatlerde bulunuyor, Medine'den Hıyre ve Rum kralının şehirlerinin köşklerini gördüğünü ve bunların sizce fetholunucağını söylüyor, halbuki muharebeye çıkmaya bile gücünüz yetmiyor da korkunuzdan hendek kazıyorsunuz" dediler ki, Ahzab Sûresi'nde "O vakit münafıklarla kalblerinde hastalık olanlar diyorlardı ki, Allah'ın ve Resulünün bize vaad ettiği şeyler boş şeylerdir." (Ahzab, 33/12) âyeti bu olay hakkında nâzil olmuştu. Bu iki âyetin de o zamanlar veya yukarıda geçtiği üzere Mekke fethinden sonra nazil olduğu rivayet edilmiştir. Daha yukarıda Rum meliklerine güvenen Necran hıristiyanları dolayısı ile nazil olduğu da yine zikredilmiş idi. Buna göre nüzulünde değilse bile siyakında (sözün gelişinde) bunlara işaret vardır.

 

Bu âyetlerin faziletleri hakkında bir hayli haberler varid olmuştur. Bunlardan biri Ebu Eyyub el-Ensari'den ve Hz. Ali'den rivâyet olunduğu üzere, Resulullah buyurmuştur ki: Fatihatü'l-Kitab, Âyete'l-Kürsî, bir de Âl-i İmran'daki "Şehidallahu ennehu..."den a (3/17-18) kadar, den 'a (3/26-27) kadar iki âyet nazil oldukları zaman, Allah Teâlâ ile aralarında hiç bir hicab bulunmaksızın Allah'ın arşına yapışarak, "Ya Rab! Bizi yeryüzüne ve sana isyankar olanlara indiriyorsun." dediler. Allah Teâlâ da,

 

"Ahdim olsun, sizi her namazın arkasında okuyan herhangi bir kimsenin kusurlarına bakmayarak makamını cennet kılacağım, onu kutsal huzurda iskan edeceğim, her gün kendisine yetmiş kerre nazar edeceğim ve yetmiş türlü ihtiyacını yerine getireceğim ki, bunun en aşağısı mağfirettir. Ve onu her bir din düşmanından hasetçinin şerrinden koruyacağım ve mağrifet eyleyeceğim." buyurdu.

 

Said b. Cübeyr'den rivâyet olunduğu üzere, Medine etrafında üçyüz altmış put vardı, bu âyet-i kerime nazil olduğu zaman yerlere kapanıp secde ettiler.

 

Ebussuud, tefsirinde der ki, "Bazı kitaplarda şöyle bir kudsi hadis vardı: Ben azimüşşan olan Allah, hükümdarlar hükümdarıyım. Hükümdarların kalbleri ve alınları benim elimdedir. Kullar bana itaat ederlerse ben de onları onlara rahmet kılarım ve eğer kullar bana isyan ederlerse, ben de onları onlara ceza kılarım; şu halde hükümdarlara sövmekle meşgul olmayın ve fakat bana tevbe ve müracaat eyleyin ki, onları size doğru meylettireyim." Bu hadisin içeriği ile "siz nasıl olursanız, başınıza öyleleri yönetici olur." hadis-i şerifinin mânâsı aşağı yukarı aynıdır.

 

İşte Allah'ı böyle bilmeli, böyle tanımalı ve bu tanıyışla ona bağlılık göstermeli ve sığınmalıdır. Şimdi bunu bilen ve Allah'dan nusret ve yardım isteyen müminlere şunu anlat:

 

Meâl-i Şerifi

 

28- Müminler, müminleri bırakıp da kâfirleri dost edinmesin ve onu her kim yaparsa Allah'dan ilişiği kesilmiş olur, ancak onlardan bir korunma yapmanız başkadır. Bununla beraber Allah sizi kendisinden korunmanız hususunda uyarır. Nihâyet gidiş Allah'adır.

 

29- De ki, göğüslerinizdekini gizleseniz de, açığa vursanız da Allah onu bilir. Göklerde ne var, yerde ne varsa hepsini bilir. Hiç şüphesiz Allah, her şeye kadirdir.

 

30- O gün her nefis, ne hayır işlemişse, ne kötülük yapmışsa onları önünde hazır bulur. Yaptığı kötülüklerle kendi arasında uzak bir mesafe bulunsun ister. Allah, size asıl kendisinden çekinmenizi emreder. Şüphesiz ki Allah, kullarını çok esirger.

 

28-29-30- Müminler, müminleri bırakıp da kâfirleri kendilerine dost edinmesinler. Müminler iman hasletine küfür hasletini karıştıracak, müminlere şimdiki zamanda veya gelecekte zararı dokunacak, İslâm'a zarar verecek ve ters düşecek bir sûrette kâfirlerle dostluk ilişkilerine girmesin. Sevgisini, muhabbetini ve buğzunu hep Allah için yapsın. Bu âyetin nüzul sebebiyle ilgili olarak dört vecih nakledilmiştir:

 

1- Yahudilerden Haccac b. Amir, Kehmes b. Abdulhakik, Kays b. Zeyd, Ensardan bazılarına gizlice gelerek, dinlerini bozmak isterlerdi. Rifaa b. Münzir ve Abdurrahman b. Cübey ve Sa'd b. Hayseme (r. anhüm) bu müslümanlara, o yahudilerden sakınmalarını ve uzak durmalarını tavsiye ettiler. Onlar dinlemediler. Bunun üzerine bu âyet nazil oldu.

 

2- Müslümanlardan Hatib b. Ebi Beltea gibi bazı zevat, Mekke kâfirlerine sevgi gösterisinde bulunuyorlardı. Allah Teâlâ bunu nehiy buyurdu, yasakladı.

 

3- Münafıkların başı Abdullah b. Übeyy ve adamları yahudilerle ve müşriklerle dost bulunuyor, onlara müslüman taraftan bilgi aktarıyor, havadis veriyorlardı. Resulullah aleyhine zafer arzu ediyorlardı. Müminler bundan menedildiler.

 

4- Ubade b. Samit hazretlerinin yahudilerden dostları vardı. Ahzab günü Hz. Peygamber'e gelerek, "Ey Allah'ın Resulü, benim yanımda beşyüz yahudi vardır. Benimle beraber harbe çıkmalarını istiyorum." demişti. Âyet bunun hakkında nazil oldu. İlh..

 

Bunu her kim yaparsa Allah'dan, Allah'ın dostluğundan ve yardımından hiçbir nasibi yoktur. Ancak onlar tarafından gelmesi beklenen ve sakınılması gereken her hangi bir zarardan korunmak için yaptığınız dostluk müstesnadır. Öyle durumlarda iş başka, yoksa müminler, hiç kimseye karşı iyi davranmaktan, adalet ve ihsandan menedilmiş değillerdir. Hukuka riâyet, ahitte sebat, ciddiyet, merhamet ve yardımseverlik aslında imanın gereği olan güzel huylardır. Güzel huy ise müminin şiarıdır. Fakat müminler, herşeyden önce din ve imanlarında samimi olmak zorundalar. Allah'dan başkasına nefsini teslim etmiyecek olan müminin, kendisini herhangi bir sebepten dolayı kâfirlerin dostluğuna kaptırması, imanına ve ciddiyetine aykırı olur. Bir kâfir, bir mümine dünyaları bağışlasa bile onun ne imanına, ne de din kardeşlerine en ufak bir zarar getirecek şeyi kabul ettirememelidir. Bir mümin de bunu bile bile yapmaz, fakat iyi niyetle gaflet edebilir, hüsnüzan ederek aldanabilir. Karşısındakine göre bilgisi, tecrübesi ve dünya işlerindeki haberi daha eksik olabilir. Farkında olmaksızın fena yollara sürüklenebilir, fena işlere bulaştırılabilir. Bunlar ise müminlerin yavaş yavaş kafirlere benzemelerine ve ilâhî nusretin de üzerlerinden eksilmesine sebep olabilir. "Her kim böyle yaparsa Allah'dan ilişiği kesilmiş olur". Bundan dolayı kesinlikle müminler, kâfirlerle içli dışlı olmaktan ve yakın dostluktan sakınmalıdırlar. Meğer ki, bütün bu gibi tehlikelerden korunabilecek bir vaziyette bulunsun ve korunabilsin, veyahut büyük bir zaruret, tehlike veya zor karşısında bulunsun. O zaman kalbinde imanına sahip olarak "takiyye" edebilir.

 

Rivâyet olunuyor ki, Müseylemetü'l-Kezzab, ashaptan iki kişiyi esir almıştı. Birine, "Muhammed'in Allah'ın resulü olduğuna şehadet eder misin?" diye sordu, o da "Evet, evet, evet" dedi. Sonra, "Benim de Allah'ın resulü olduğuma şehadet eder misin?" diye sordu, ona da "evet" dedi. Müseyleme kendisi için, "Ben Beni Hanif'in peygamberiyim, Muhammed Kureyş'in peygamberi" diye iddia ediyordu. Sorguya çektiği birinci esiri serbest bıraktı, öbürünü çağırdı, "Muhammed'in Allah'ın resulü olduğuna şehadet eder misin? diye sordu, o da "evet" dedi, "Benim resulullah olduğuma şehadet eder misin?" diye sorunca, "Ben dilsizim, ben dilsizim, ben dilsizim" dedi. Müseyleme de onu hemen öldürdü.

 

Bu haber Hz. Peygamber'e erişince, "O öldürülen imanındaki sadakat ve samimiyet üzere geçti, mübarek olsun; öbürüne gelince o da Allah'ın ruhsatını kullandı, bunda da bir zarar yoktur." buyurdu. Bu mânâ "Ancak zor karşısında kalıp da kalbi iman dolu olanlar müstesna..." (Nahl, 16/106.) âyetinde daha açıktır. Hafiyye vezninde takiyye canını, ırzını veya malını düşman şerrinden korumak için ondan sakınmak demektir. Düşmanlık da iki türlüdür. Birisi din ayrılığına dayanan düşmanlıktır ki, kâfirin mümine düşmanlığı gibi. Diğeri de mal, mülk, servet ve başa geçmek gibi dünyaya ait çıkarlardan doğan düşmanlıktır. Bundan dolayı takiyye dahi iki kısımdır. Bunların ayrıntıları, hangi hallerde caiz olup olmadıkları fıkıh ilminin alanına girer. Bunlar Razî ve Âlusî tefsirlerinde özetle bildirilmiştir. İşte korunmanın böyle çeşitli yönleri vardır. Ve kesin olan şudur ki; asıl korunma Allah'ın azabından korunmadır. Allah müminlere "Ancak onların zararlarından sakınmanız gereken durumlar başka..." şeklinde ruhsat vermekle birlikte "Allah size, asıl kendisinden korkmanız, çekinmeniz gerektiğini bildiriyor, son dönüş Allah'adır." diyerek de ikaz buyuruyor ki, hemen arkasından gelen şu iki âyet bunu açıklar.

 

Yahudiler "Biz Allah'ın oğulları ve sevgilileriyiz." (Mâide, 5/18) demişlerdi. Müşrikler de Allah'a muhabbetimizden dolayı bizi Allah'a iyice yaklaştırsınlar diye putlara tapıyoruz, demişlerdi (Zümer, 39/3). Necran heyetindekiler de, "Biz Allah'a sevgimizden dolayı İsa'yı tanrı tanıyoruz." demişlerdi. Bunlara karşı buyuruluyor ki:

 

Meâl-i Şerifi

 

31- De ki, siz gerçekten Allah'ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ve suçlarınızı bağışlasın. Çünkü Allah çok esirgeyici ve bağışlayıcıdır.

 

32- De ki, Allah'a ve Peygamber'e itaat edin! Eğer aksine giderlerse, şüphe yok ki Allah kâfirleri sevmez.

 

31-Mahabbet (muhabbet, sevgi), insan ruhunun yücelik ve güzellik sezdiği bir şeye öyle bir meyil göstermesidir ki, ona yaklaşmak için gerekli sebep ve vesileleri arayıp bulmaya yöneltir. Binaenaleyh sevenin hedefi, sevgilinin rızasına erebilmek ve öfkesinden sakınmak, korunmak olduğundan, sevgi, itaat isteğini ve isyan sayılan şeylerden kaçınmayı gerektirir. Herhangi bir kişi, hakiki yüceliğin ve kemalin ancak Allah'a ait olduğunu idrak edip anladığı zaman, onun bütün sevgisi Allah için, Allah yolunda ve Allah'ın rızasını kazanmak uğrunda olur. Allah'ın dini de tevhid ve İslâm olduğundan, sevgisi hep bu çerçevede dolaşır durur. İtaat ve ibadet için gösterdiği iradede ancak bu din hakim olur. O halde Allah'ı sevenler "Ben özümü Allah'a teslim ettim, bana uyanlar da öyle..." (Âl-i İmrân, 3/20) diyen ve bu ilâhî emri tebliğ eyleyen Resulullah'a karşı gelmemek ve onun gibi ihlas ve samimiyetle, "Ben özümü Allah'a teslim ettim..." deyip dininde ve şeriatında ona ve onun öğretim ve bildirilerine uymak ve onu örnek almak lazım gelir. Bunun zıddı, "Ben Allah'ı severim, ama emrini dinlemem, O'nun sevdiğini sevmem, O'nu sevenleri, O'nun yolunu gösterenleri, O'nun seçip gönderdiklerini sevmem, onlara benzemek istemem." demektir ki, bu da, "Ben kendimden başka birşey sevmem, tevhid yolunda yürümek istemem." demektir. Allah'ın Resulüne uymak istememek "Ben özümü Allah'a teslim ettim." dememek ve düstur ile hareket etmemektir. Bu da Allah'ı sevmemek ve rahmetinden mahrum kalmaktır.

 

Rivayet olunuyor ki, âyeti nazil olduğu zaman münafıkların başı Abdullah b. Übeyy, "Bakınız, Muhammed kendisine itaat ve ibadeti Allah'a taat gibi tutuyor ve bize, hıristiyanların İsa'yı sevdikleri şekilde kendisini sevmemizi emrediyor." demiş idi ki, bunun üzerine ikinci âyet nazil oldu. Ve öyle bir şüphenin yerinde olmadığını gösterdi. Yani Resalullah'a uymak, hıristiyanların Hz. İsa hakkında iddia ettikleri gibi, tanrılığa ortak olmak demek değildir. Allah sevgisini bölüp üç ayrı ortağa paylaştırmak değil, yalnız "Ben özümü Allah'a teslim ettim." diye bütün sevgiyi sırf Allah'da toplayıp, O'na teslim olduğunu sunmakta ve itaatı yalnızca O'na yapmaktır. Hz. Muhammed'e de sırf Allah'ın resulü, görevlendirdiği peygamberi, dinin tebliğcisi, hidâyetinin ve emirlerinin bildiricisi ve habercisi olduğundan dolayı, yine sırf Allah için uymak ve izinden gitmektir. Birine uyarken, onun karşısında veya yanında diğer birine veya ikisine daha uymak başka şey, tek başına ve yalnızca O'na uyarken, O'nun namına, O'nun bir adamını, bir görevlisini tanımak yine başka bir şeydir. Bir elçiyi tanımak, onun kendisini değil, onu görevlendirip gönderen makamı tanımaktır. Mesela bir devletin elçisini, memurunu reddetmek, o devleti ve onun kanunlarını reddetmek demek olduğu gibi, Allah'ın elçisi demek olan peygamberini kabul etmeyip reddetmek de Allah'a küfür ve saygısızlıktır. Bundan dolayı Allah'ın elçisine itaat etmekten kaçınanlar, Allah'a ibadet ve taattan kaçınan kâfirlerdir. Allah da kâfirleri sevmez, küfrün hiçbir çeşidine razı olmaz. Eğer hıristiyanlar Allah'ı sevselerdi, İsa'yı Allah'ın bir peygamberi olarak tanırlar ve ona bir tanrı olarak ibadet değil, bir peygamber olarak itaat ederlerdi. Eğer ancak Allah'ı seviyorlar ve İsa'ya Allah'ın bir peygamberi olarak itaat ediyorlarsa, peygamberlik sıfatında Hz. Muhammed'in zatı ve kişiliği değil, ancak onu gönderenin şan ve şerefinin dikkate alınması gerekeceğinden, peygamberlerin sonuncusu olan Hz. Muhammed'i de tanırlar ve itaat ederlerdi. Onlar Allah'ı sevseler, Allah'ın peygamberlerinden bir kısmını tanıyıp da yalnızca birini ayırmazlardı, tanımazlık etmezlerdi. " Biz Allah'ın resulleri arasında fark gözetmeyiz", derler ve Hz. Muhammed'i de tanırlardı. Bunu ayrı tutup tanımamaları, İsa'yı Allah için değil, bizzat kendi zatî varlığı, kendi şahsiyyeti için sevdiklerinden, Allah'ı ve İsa'nın Allah tarafından yaptığı teb liğleri tanımadıklarından dolayıdır. Bu noktadan bakıldığında aynı şey yahudiler için de söz konusudur. Hıristiyanlar bir peygamberi ayrı tuttukları için, yahudiler de hem Hz. İsa'yı, hem de Hz. Muhammed'i ayrı tuttukları için, yani iki peygamberi tanımadıkları için Hz. Musa'nın peygamberlik sıfatından ziyade kişiliğinde ısrar etmişlerdir. Bu bakımdan hıristiyanların küfrü bir ise yahudilerin küfrü ikidir. Diğer müşriklerin küfrü daha fazladır. Genel anlamda dinleri inkâr edip, hiç Allah tanımayanların küfrü de sonsuzdur. Velhasıl Allah'a itaat ile Resulüne itaat arasında karşılıklı bir gereklilik vardır. Fakat bunda Allah gibi sevmekle, Allah için sevmek arasındaki büyük farkı görmemezlikten gelip gözardı etmemek gerekir. Allah gibi sevmek, yani âyette geçtiği şekilde "Onlar, putları Allah gibi severler..." (Bakara, 2/165) ifadesinde Allah'a bir ortak, bir denk sevmektir. Bu Allah'a şirktir ve küfürdür. İşte hıristiyanların İsa'ya olan sevgi ve bağlılıkları böyledir. Oysa istenen "Allah gibi sevmek" değil "Allah için sevmek"tir. Allah için sevmek ise, ancak bir tek Allah için sevmek ve hiç kuşkusuz tevhid üzere sevmektir. Bakara sûresinde zaten bu nokta iyice açıklanmış olduğundan, burada "Bana uyunuz ki, Allah da sizi sevsin." diye Muhammed'e uymakla emrolunmuştur. Bu emri, o münafıkın yaygarası gibi, hıristiyanların İsa'ya bağlılıkları şeklinde bir şüphe ile ele almaktan katiyyen sakınmak gerekir. Çünkü âyet, zaten o tür anlayışları kınamak için gelmiştir. "De ki, ben özümü Allah'a teslim ettim, bana uyanlar da öyledir..." emri ile muhatap tutulan ve bu emirleri tebliğ eden Hz. Muhammed'in izinde olan ümmeti, bu uymadan dışarı çıkmamak ve Allah'dan başkasını Allah'ın sıfatlarında denk ve ortak tutmamak için bu bağlılık ile yükümlü tutulmuşlar ve bu uyma ile Allah'ın sevgisine nail olacaklarına inanmışlardır. Hatta bu gelişigüzel bir uyma da değil, tamamen kendi istek ve rızası ile olan bir uyma olmalıdır. Bu itaat doğrudan doğruya Allah'a itaattır. Çünkü Hz. Muhammed'in şahsı ve bedeni varlığı bakımından değil, O'nun peygamberlik görevi bakımındandır ve Allah adına vekalet yoluyla olan bir itaattir. Yani, bana uyunuz, demek, "Allah'a ve Resule uyunuz!" demektir.

 

Burada hıristiyanların Hz. İsa'da sandıkları gibi, haşa Allah'ın birliği Hz. Muhammed'in şahsında yok olmuş değil, tam aksine Hz. Muhammed'in hakikatı ve şahsiyeti Allah'ın birliğinde yok olmuştur. Onun dilinden işitilen biz sözü, Hz. Muhammed'in öz benliğinin ve kişisel varlığının ifadesi değildir. Hz. Muhammed "Ben özümü Allah'a teslim ettim." diye kendisini ve kendi benliğini tamamen Allah'a teslim etmiştir. Muhammed, kendi varlığının kendisine değil Allah'a ait olduğunu bilmiştir. O, yani, bana uyunuz, dediği zaman, Allah'ın karşısında yer almaya çalışan, tanrılığı beşeriyete indiren bir benlik değil; aksine zavallı insanlığı şirk ve bayağılık bataklığından kurtarıp Allah Teâlâ'nın yüce birliğine, en büyük rızasına eriştirmek için görevlendirilmiş bir peygamberin kulluğuna ve peygamberliğine yakışan bir vicdanla söylemiştir.

 

Bu nokta o kadar mühimdir ki, Allah'ın birliğine iman konusunda hiçbir şüpheye yer bırakmamak için bu vicdana açık bir şuurla şehadet de şarttır. Yalnızca "Ben şahitlik ederim ki, Allah'dan başka ilâh yoktur." şehadeti ile yetinildiği zaman, hıristiyanların şüphesine benzer bir şüpheye veya Allah'ın beşeri bir mahluk, bir bende yok olacağı tarzında bir vahdet-i vücud anlayışına ihtimal ve imkan kalabileceği için, buna bir de "Ben şahadet ederim ki, Muhammed Allah'ın kulu ve resulüdür." şehadetinin eklenmesi lüzumlu görülmüş ve İslâm'ın temeli olmuştur. Zira tanrılık İsa'ya gelmiş ve Allah İsa'da yok olmuştur, batıl inancında olan bir kimse, gerçekte Allah'ı inkâr etmiş ve yok saymış olduğu halde yine de kendine göre diyebilir. Ve bunun altında, fakat Allah İsa'dır, veya İsa'dadır gibi bir inanç da gizleyebilir. Yine bunun gibi bir başkası da derken, fakat Muhammed Allah'dır veya Allah Muhammed'in şahsındadır gibi batıl bir vahdet-i vücud inancı gizleyebilir. Halbuki katıksız şirk, katıksız inkâr, Allah'ı görevlerinden soyutlayıp tatile çıkarmak ve hulûl inancı, nasıl bir küfür ise; Allah'ı, kâinatta veya varlıklardan birinde yok olmuş saymak sûretindeki vahdet-i vücud iddiası da öylece batıl bir inançtır ve öylece küfürdür. Gerçek tevhid inancında Allah'dan başka herşey Allah'da fena bulacaktır, her şey Allah'a irca olunur. Allah, kendisinden başka hiçbir şeye, hiçbir varlığa irca olunmaz. Allah her şeyi örter ve kaplar, hiçbir şey Allah'ı örtemez, kaplayamaz. Allah'ı ve Allah'ın âyetlerini örtbas etmeye çalışan kâfirleri de Allah sevmez.

 

32-İşte bütün bu şüphelerden dolayı, açıkça peygamberliğe şahedet edilmedikçe, Allah'ın birliğine, Allah'ın kendisinin şehadeti gibi gerçek bir şehadet yapılmamış olacağından İslâm'da bu iki şehadetin birleştirilmesinin şart olduğunu ve Allah'a itaat ile Resulüne itaatın birbirini gerektirdiğini ve Allah'ın rızasına, mağfiretine, rahmetine ermenin ancak bu sûretle mümkün olacağını açıklamak üzere; "De ki, Allah'a ve Resul'e itaat ediniz! Eğer onlar yüz çevirirlerse, şunu bil ki, Allah kâfirleri sevmez." buyurulmuştur.

 

Şu halde bahis, tanrılıktan peygamberliğe geçmiş olmakla, Hz. Muhammed'in peygamberlik özelliğini anlatmaya ve bütün gerçekleri ortaya koymaya gelmiştir. Onun peygamberliği bir tekamül sistemi içinde ilâhî ıstıfa (seleksiyon) ya mazhar olmuş bir kadim peygamber hanedanından geldiğini tesbit edip desteklemek üzere, herşeyden önce, alelade insanlardan seçkin durumda olan peygamberliğin niteliğini ve genel olarak bütün peygamberlerin yüce kadrini anlatmak için, daha sonra da Hıristiyanlığın özüne ve içyüzüne geçip Hz. Meryem ile oğlu Hz. İsa'nın hallerini ve dine davetindeki, tevhid inancına davetindeki tutumunu ve bu arada Hz. Zekeriya ile Hz.Yahya'nın yüce kadrini beyan ederek, hem hak ve hakikatı dile getirmek ve açığa çıkarmak, hem de bütün bunlar hakkında yahudilerin ve hıristiyanların ifrat ve tefrit arasında bocalayıp duran tutumlarını iptal etmek; daha sonra bunların Hz. İbrahim hakkındaki mücadelelerinin de kof olduğunu göstererek onun, Yahudilikle ve Hıristiyanlıkla bir ilişkisi bulunmadığını ispat etmek ve nihâyet bütün peygamberlerin, bir Allah'a ibadet ve itaatten başka bir yol izlemediklerini, kendilerine veya meleklere veya diğer bir peygambere ibadete davet etmek gibi bir ihtimal bulunmadığını, böyle bir şaibeden uzak olduklarını ve binaenaleyh Hz. Muhammed'in peygamberliğinin bütün yönleriyle sağlam temeller üzerinde bulunduğunu ve İslâm'dan başka bir din aranamıyacağını beyan ve tebliğ ettikten sonra onun hükümlerinin uygulanmasına geçilmek için evvela buyuruluyor ki:

 

Meâl-i Şerifi

 

33- Gerçekten Allah, Adem'i, Nuh'u, İbrahim soyunu ve İmran soyunu âlemler üzerine seçkin kıldı.

 

34- Bir zürriyet olarak birbirinden gelmişlerdir. Allah her şeyi işitendir, bilendir.

 

33- Burada içinde yaşadığımız asrı en çok uğraştıran pek önemli bir ilmi kanun ile peygamberlik meselesinin niteliği gösterilivermiştir. Şimdi Peygamberlik nedir? Peygamberlerin diğer insanlardan ne farkı vardır? Ne için Allah, herkese bizzat emrini tebliğ etmesin, kelâmını ve emirlerini anlatmasın da ayrıca peygamber göndersin? Bunlara ne lüzum var mı diyeceksiniz?

 

Bunu anlamak için varlıkta ve özellikle canlı varlıklar dünyasında, hele hele akıl sahibi olan canlılar dünyasında Allah'ın rablık sıfatının gereği olarak bir tekamül (gelişme) ve ıstıfa (seleksiyon) kanunu vardır ki, bu kanun O'nun Rablığının tanıklarından, ilim ve kudretinin, sonsuz rahmet ve inâyetinin kanıtlarından birini teşkil eder. İşte peygamberlik meselesi, bu ilâhî geleneğin, bu hakikat yolunun ve bu ilmî kanunun çerçevesinde ele alınacak olursa, peygamberlerin nasıl olup da insanlar arasında fevkalade bir imtiyaza mazhar olabildikleri başka delil aramaya ihtiyaç bırakmadan, bilimsel bir kesinlikle ve en akla yatkın bir şekilde anlaşılır. Çünkü peygamberliğe mazhar olmayanların bunu dış gözlem veya iç gözlem yoluyla bizzat tecrübe ederek bilmeye, anlamaya çalışmaları abestir, boşunadır. Bunu anlamak için de âyetteki ve kayıtlarını iyi anlamak lazım gelir. Istıfâ: Lüğatte bir şeyin safını, yani en saf ve en halis olan özünü almaktır. Tasfiye bir şeyin karışığını, bulanıklık şaibelerini giderip özünü çıkarmak, saf olanı karışık olandan süzüp ayırmak demek olduğu gibi, ıstıfa da en safisini seçip almaktır. Bir madeni tasfiye edip cevherini almak bir ıstıfa, o cevherler arasından herhangi bir şeye elverişli olanının seçip almak da yine bir ıstıfadır. İşte lüğat anlamıyla ıstıfa böyle karışık olanı seçip ayıklamaya, değişik maddelerden meydana gelmiş olan karışımları ayrıştırıp amaçlanan yönde geliştirmeyi hedef tutan bir iradi fiil ve bir iradi etkidir ki, yaratılışta bu fiil ve etkinin varlığını sürdürmesine bilim dilinde "Istıfa Kanunu" deniliyor. Bunun frenkçesi seleksiyondur. Lüğat anlamıyla ıstıfa genel olarak yaratılmış olarak bir varlık üzerindeki işlem olarak anlaşılır ve yaratılıştan sonraki bir iş olarak ele alınır: Gül yapraklarından gülyağı elde etmekte olduğu gibi... Burada söz konusu olan ıstıfa ise yaratılış sırasında hakim olan Allah Teâlâ'nın ıstıfasıdır ki, asıl ıstıfa kanunu budur. Binaenaleyh bunda tasfiye ile mevcut safiyi, saf olmayandan seçip ayırmak anlamından daha fazla olarak safiyi yaratmak, ona vücut vermek mânâsı da eklenmektedir. Bundan dolayı tefsir âlimleri bu ıstıfayı iki farklı anlamda tefsir etmişlerdir: Birisi, ıstıfa yarattıklarının en halisi, mahlukatın en özü kıldı şeklinde olan tefsirdir. Diğeri de "Yakışıksız sıfat ve niteliklerden ayıklayıp güzel hasletler ve alışkanlıklar ile donattı." demek olan tefsir şeklidir.

 

Şüphe yok ki, ıstıfa bu ikinci mânâda daha açıktır. İmam Fahruddin Râzî bu ikinci mânâ üzerinde yürüyerek, peygamberlerin yaratılışı üzerinde cereyan eden ilâhî ıstıfayı, tabiatteki "Istıfa Kanunu" nazariyesine uygun düşecek bir şekilde izah eylemiştir. Fakat bu izahın tamam olması için birinci tefsir şeklini de dikkatten uzak tutmamak lazımdır. Zira ıstıfa kanunun akışında her aşamadaki ıstıfa ikinci mânâyı akla getirirken, yani çirkin ve olumsuz özellikler atılıp ayıklanırken, iyi ve olumlu özellikler ile donatılırken, o donatma mükemmel olarak yeni bir yaratılışı da içine aldığından birinci manadan uzak değildir. Bunun için Rağıb Isfahanî demiştir ki: "Allah Teâlâ'nın bazı kullarını ıstıfası, bazan başkasında olan karışıklıktan, şaibeden safi olarak icad ile, bazan da bundan ari olmayarak ihtiyar ve hükmüyle olur. ilh..." Demek ki, müfessirlerden bazıları bunun birini diğer bazıları da öbürünü daha uygun bulmuşlardır. Hasılı ilâhî ıstıfa, mutlaka safî olanı hem yaratmak, hem de seçmek ile ilişkilidir. Şu kadar ki, bu yaratma ya başlangıçtadır veya sonradan ve ilâvetendir ki, bu sayede bir safiden daha safisi, ondan da daha safisi ilh... meydana gelerek sürekli bir tekamül mümkün olmaktadır. Başlangıçta maddesiz safi olarak yaratmak dahi Âdem'deki karışıklıktan tasfiye edilmesi mânâsını da içine almaktadır. Bu da bir çeşit ıstıfa demekse de ıstıfa sözünden normalde anlaşılan şey, mevcut bir karışım üzerinde yapılan işlemdir. Böyle bir ıstıfa dahi yeniden yaratmaktan uzak değildir. Bu sûretle ıstıfa, varlık düzenindeki yaratılış olayında Allah Teâlâ'nın koymuş olduğu bir Rablık kanunundan başka bir şey değildir. Onun koyduğu bir sünnet, yürürlükte tutup geçerli kıldığı kuraldır ki, varlık düzeni içinde olup biten bütün değişmeler ve gelişmeler, ancak bu kanunun hasıl ettiği fiil ve tesirler sayesinde olmaktadır. Yani ıstıfa, varlık düzeni içinde yer alan çeşitli varlıkların bir sıfat olarak değil, Allah Teâlâ'nın koymuş olduğu bir kanun, O'nun iradesinin eseri olan bir kuraldır. Tekdüze olarak sürüp giden atalet ve ıttırad prensibine aykırı olan ve ilâhî iradenin etkisine en büyük misal ve belge olan sebeplilik prensibi ile, sebeplerin değişmesiyle sonucunda değişeceği genel ilkesine bir yönden benzeyen bu kanun, tabiat icabı olarak öne sürülen nazariyeyi, devamlı olarak ve durmadan iptal etmek için, hem her aşamasında ıttırad kanununu iptal eder, hem de ilme ve sebeplerin sürekliliğine belge olmak için onu büsbütün ortadan kaldırmayıp beraberinde sürükleyip götürür. Bu sûretle görülüyor ki, ıstıfa tekamülün şartıdır ve birlikte mütalaa edilmesi lazım gelir. Bütün varlıkları bir tek varlık şeklinde bir araya toplayarak, onları çeşitli varlık ve hayat basamaklarına ayırarak, basitten mürekkebe doğru, veya noksanlıktan mükemmelliğe doğru en uygun ve uyumlu bir sınıflandırmaya tabi tutan ve bu sayede beşerin bilim ve teknolojisine dahi kendi sahalarıyla ilgili olarak uygun ve uyumlu bir sınıflama temin eden bu ıstıfa kanunu, kâinattaki olayların hepsinde kendini göstermekle beraber, en çok hayat olaylarında ve canlılar dünyasında, özellikle de insanın yaratılış ve gelişmesinde pek çok olarak kendini göstermektedir. Bu mütalaada başlangıçta maddenin basit ve safi, ya da karışık ve mürekkep olarak yaratılıp yaratılmadığı bahislerine girmeye hiç lüzum görmeden, olayların şimdiki durumda bilinen tekamül derecelerini nasıl kazandıklarını ve kazanmakta olduklarını düşündürmek bile yeter. Şimdi şu karşımızda duran ve "âlem" denilen karışık olaylar yumağını şöyle dikkatle bir düşünelim: Evvela bir feza (uzay) ile birçok gök cismini içine aldığı görülen genel bir görünüm karşısında bulunuyoruz. Ve bu manzarada gök cisimlerinin birbirlerinden ayrılmış ve farklı farklı özellikler kazanmış olduklarını ve bu arada üzerinde yaşadığımız yer kürenin de onlardan ayrılmış olduğunu görüyoruz. İşte bunların herbiri bize bir ıstıfa örneği sunar. Sonra yer küremizi teşkil eden cisimler içinde üç temel kaynak denilen madenler (toprak), bitkiler ve hayvanların birbirinden çok açık ve mütekamil farklarla ayrılmış olduklarını görürüz; şöyle ki, ilk maddeden madenler, madenlerden bitkiler, bitkilerden de hayvanlar gittikçe artan bir tekamül ile gruplara ve türlere ayrıla ayrıla gelmiş gibi, bir gelişme düzeni ve tekamül çizgisi gösteriyorlar. Maden adı altında birleşen ve madenleşme veya cevherleşme denilen bir karışım, yine çeşitli tasfiye aşamalarından geçerek ve her aşamada başka başka yeni özellikler kazanarak yepyeni bir cevher özünde ıstıfa edilip çok çeşitli madenler zuhur ediyor. Yine her birinde çeşitli mertebede sınıflamalar da görülüyor. Sonra başka birtakım özellikleriyle bitkiler karşımıza çıkıyor. Bunlar madenlerde bulunan özelliklerden daha başka bir özellikle bambaşka bir ıstıfa şeklinde gelişme, büyüme ve üreme gibi, özellikle topraklardan silkinip bir yeni varlık manzarası arzediyor. Bu da yine kendi alanında, bitkilerin sınıflandırılması ve türlere ayrılması sırasında bir çok ıstıfa aşamalarını meydana getiriyor. Bunlar da her aşamada ıstıfa ve tekamüle uğruyorlar ki, madenlerdekine göre bunlardaki ıstıfa ve gelişme çok daha açık olarak görülüyor. Madenlerde milyonlarca yılda meydana gelen ıstıfa, yani cevherleşme bunlarda bir iki nesil içinde ve çok daha hızlı biçimde oluyor. Üçüncü olarak bir başka özellikleriyle hayvanlar âlemi geliyor. İlkel bitkiler ile ilkel canlılar arasındaki fark bizim için ister bilinsin, ister bilinmesin, ama bunların şimdiki durumda aralarındaki gelişmişlik farkı o kadar açıktır ki, hiç kimse bir çiçekle bir kelebeği karıştırmaz; çiçeği dalından koparır, kelebeği de kovalamaya mecbur kalır. Ve bilir ki, bitkisel hayat, kelebekte fazlasıyla vardır. Fakat kelebekteki hayat çiçekte yoktur. Çiçek kelebek haline gelmek için topraktan bir daha silkinmiş, daha mütekamil bir ıstıfaya mazhar olmuştur. Bu sûretle bitkisel özellikler, hayvansal özelliklere eklenerek gelişmişlik düzeninde bir de hayvansal varlıklar zuhur etmiştir. Bu da hayvanlar arasında bir sınıflamayı gerektirmiştir ve hayvanlar da bitkilerden daha çok sınıflara ayrılmıştır. İşte yer küremizde, onu öteki gök cisimlerinden ayıran ilk yaratıldığı andan beri, onun üzerinde görülegelen bu değişimler içinde çok çeşitli ıstıfa aşamalarından geçtiği o kadar açık seçiktir ki, bunda tabiat adı verilen ve hep tekdüzelik özelliği anlamına gelen oluşlar her aşamada bir yeniden yaratılışa tabi tutulmuş, alışılmışın aksine her aşamada bir harika eklenerek yeni bir varlık şeklinde ortaya çıkmıştır. Tabiatta hiçbir olayın bir önceki olayla eşit şartlarda ve aynen tekrar etmediğini, bu yüzden tam anlamıyla ve sanıldığı gibi hiçbir değişikliğe uğramadan sürüp giden bir tabiat davasının batıl olduğunu ilim ve tecrübe ortaya koymuş bulunmaktadır. Bu değişiklik içindeki ıttırat ve tutarlılıktan okunan bütünlük düzeninin kendi yaratıcısı ve düzenleyicisi varlığın kendisi olmayıp, bu düzenleme özelliğinin varlıkların kendi içlerinde bulunmadığı, daha açık bir ifadeyle, sonradan yaratılmış olan varlıkların hiçbirisinin ne sebebi, ne de gayeleri kendi varlıkları içinde aranmamalıdır. Bütün varlıklar bir araya toplanıp cem edildiği zaman illet-i küll denilen ve hepsinin varlığına vücut veren esas sebebin bunların toplam varlığı içinde yok olmayıp, tam aksine bütün varlığın o illet-i küll içinde fâni olacağı ve Allah'ın birliğinin ancak bu illet-i bakiyeye ait olduğunu ve binaenaleyh bütün âlemin de bir tabiat olmadığını gösteren açık bir delil ve şahit vardır. Akıl ve ilim sahiplerinin bu ıstıfa sırrını pek iyi düşünmeleri lazım gelir. Bu ıstıfayı yapan, varlıkları böyle bir asıldan ayırıp ayırıp peyderpey çoğaltan ve türlere ayıran, onları tekamül ettiren gücün, âlemlerin yaratıcısı olan Allah olduğunda şüphe eden hiçbir ilim sahibine tesadüf edilmemiştir. Şu kadar ki, bir takım kimseler bu çeşitli tabiatların hep birbirinden doğarak geldiğine ve her mükemmelin bir noksandan kendiliğinden çıktığına, her sonradan olandaki ıstıfa kuvvetinin bir öncekinde yine kendiliğinden var olduğuna, değişmenin de bu ıstıfanın eseri olduğunda şüphe etmemekle beraber ıstıfanın sebepsiz, illetsiz ve gerekçesiz olduğuna ve bu suretle ıttırad, tam zıddı olan değişme ve çeşitlenmeyi zorunlu olarak meydana getirdiğine ve bu çelişki içinde âdî ve gelişigüzel bir tabiat kanunu olduğuna sahip olmak gibi bir çelişki içine düşmüşlerdir. Bu noktada bugün tabiat biliminde ilim adamlarının iki çelişkili teoride ısrar ettiklerini görüyoruz:

 

1- Diyorlar ki, ıstıfa kanunu ve tekamül prensibi gereğince bütün varlıklar bir tek varlıktan, bir tek kökten doğup çoğalmışlardır. Binaenaleyh bütün canlılar, bir tek ilk canlıdan üreyerek veya değişerek gelmiştir. Ve bu tekamül ve bu ıstıfa bitkilerden madenlere geçerek ta bir ilk maddeye kadar gerisin geri irca olunuyor. Binaenaleyh insan dahi iptidaî canlılardan üremiştir.

 

2- Her hayvan, her bitki mutlaka ve behemehal kendi türünün bir tohumundan ürer veya doğar. Pastör bunu tecrübeye bağlı olarak ispat etmiştir. Binaenaleyh tohumsuz bir üreme olmayacağı gibi, mesela nohut tohumundan buğday çıkmaz, balık tohumunda köpek çıkmaz, maymun tohumundan ayı doğmaz, hatta zatürre tohumundan tifo mikrobu doğmaz.

 

Görülüyor ki, bu iki dava birbirine tamamen zıttır. Biri bilimsel ve doğru ise öbürü değildir. Bugün herkes bilir ki, yer küremiz sonradan teşekkül etmiştir. Ve üzerindeki hayvanlar da sonradan meydana gelmiştir. O halde bugünkü canlıların başlangıcı olan tohumlar nasıl oluştu? Tabiat nazariyesine en uygun olan Pastör nazariyesinde bu suâle cevap yoktur. Meğer ki, arzın değişimi ve sonradan yaratılmış olduğu inkâr edilsin. Halbuki önceki nazariye ıstıfa ve tekamüle dayanarak buna cevap verebilir; nice bin derece sıcakta kaynamakta olan maddelerden ıstıfa ve tekamül kanunu ile gazları, sıvıları, katı cisimleri, madenleri, bitkileri, hayvanları çıkarmak imkânını bulabilir. Fakat bunu bulmak için olayların, nasıl maddedeki asıl ve zati çerçeveyi aşabildiğini ve o asıldan daha gelişmiş, daha mütekâmil özellikler kazanabileceğini ve dolayısıyla hakiki etkenin, maddenin kendisi değil, ona hükmeden ve ona etki eden, onun üstünde istediği gibi tasarrufta bulunan bir yaratıcı gücün olduğunu kabul etmek gerekir. Ve bunu itiraf edip söylemek için, tabiat davasından vazgeçip onu bir yana bırakmış olduğunu ilan etmek lazım gelir, yoksa bu da kendi içinde kendisiyle çelişkiye düşmüş olur. Istıfa ve tekamül kavramlarının tabiat fikri iddiasıyla nasıl uzlaştırılabileceği sorulduğu zaman, değişiklik ifade eden ıstıfa ile tekdüzelik demek olan ıttırad kanununun aynı tabiat kanunu olduğunu, bu ikisinin tek ve aynı şey olduğunu söyleyenler, bir çelişkiden başka bir şey söylemiş olmazlar. Bunlar ilmin esası olan ve gerçeğin kendi kendisine uygunluğu ve sebeplilik kanununa küfretmiş olurlar. O zaman ne ilim kalır, ne bilgi, ne bilen, ne bilinen, ne tabiat ne de varlık... Bu noktaya gelince bütün hakikatı itiraf ederek ıstıfanın tabiattan değil, fakat mutlak kudretin sahibi olan yüce yaratandan, O'nun iradesinden geldiğini ve binaenaleyh fıtrat denilen yaratılışın tabiatten önceliğini itiraf etmek gerekir. Bunun içindir ki, ıstıfa nazariyesinde irade terbiyesinin önemi pek büyüktür. Şu halde tabiat bilimleri, tabiata aykırı harikaları inkâr ettirecek bir zaruret, bir kesinlik değildir. Her zaman aksine oluşların ve yaratılışların mümkün olduğu bir alışılmışlık anlamı ifade eder.

 

İşte peygamberliğin niteliğini anlatmaya yönelik olan ve Hz. İsa'nın yaratılışına dahi bir mukaddime teşkil edecek olan bu âyette ıstıfanın zaruri bir mutlak ıttırad değil; tabiat üstü bir fıtrat, bir üstün yaratış ifade eden bir ilâhî fiil olduğuna ve aslî maddelerin zarureti ve kadim olduğu görüşünden de sarfınazar etmek gerekeceğine bir uyarıdır. Binaenaleyh tabiat davasıyla her şeyi değişmez bir tekdüzeliğe bağlayıp, onunla mukayese ederek izah etmeye, yaratılışta ayan beyan görülmekte olan fevkalade terakki ve tekamülü, değişme, gelişme ve ayrışmayı inkâra veya durdurmaya kalkışmak doğru bir yol değildir. Ve bu cümleden olmak üzere insan tabiatı namına insanların hepsini fıtrat, kuvvet ve melekât bakımından aynı seviyede saymamak ve bu suretle birçoklarında yok diye nübüvveti, risaleti ve peygamberlerin mucizelerini imkansız, akıl dışı gibi zannetmemek ve İsa meselesini de işte bu esas çerçevesinde anlamak lazım gelir.

 

34-Aslında ıstıfanın iradeye bağlı olduğuna, ilim ve eğitimdeki önemine en büyük misal, tabiat üzerinde iradesiyle tasarrufta bulunma kabiliyetine doğuştan haiz olan insanoğlunun kendisidir. Onun daha ileri ve daha mükemmel bir ıstıfaya da aday olduğuna dikkat çekmek için, beşerin ıstıfasından başlayıp insanoğlunun bütün varlık içinde en gelişmiş, en çok ıstıfaya uğramış bir tür olduğunu göstermiştir. Âyet yalnızca bunu göstermekle de yetinmemiş, bu ıstıfanın, bugün birbirinin devamı olarak sürüp giden bu türün yaratılışında, başlangıç noktası olan Âdem'in oluşumunu sağlayan tohumdan başlamayıp, doğrudan doğruya kendisinden başlaması da ıstıfanın tabiatın kendiliğinden olan bir kanunu değil, onun ilâhî iradeye bağlı bir kanun olduğunu ve sonra bu ıstıfanın, yine ilâhî iradeyle "birbirinden gelen bir zürriyet olarak" ifadesi de nesilden nesile süzülerek yapıldığını, artarak ve gelişerek tekamül ettiğini de göstermiştir. İşte peygamberliğe mazhar kılınan zatların böyle bir ıstıfa ile diğer akıl sahiplerinden daha seçkin ve daha özel bir ilâhî ıstıfa ile geldiklerini ve bu arada en mükemmel bir ıstıfa mertebesiyle Âdem, Nuh, İbrahim soyu ve İmran soyu zincirini izlediğini, İsa'nın İmran soyundan, Hatemül-Enbiya olan Hz. Muhammed'in de İbrahim soyundan bulunduğunu ve şu halde gerek peygamberliği inkâr vadisinde, gerek bunların yüce kadirlerinin inkârı konusunda gizli veya açıkça söylenen sözleri veya beslenen fikirleri Allah Teâlâ'nın işitir ve bilir olduğunu anlatmıştır.

 

Artık birlik ile çokluk, tabiat ile irade arasında bağlantı teşkil eden ıstıfa kanununu ve bunun ifade ettiği tekamül ve terbiye sırrını hakkıyla düşünüp tasavvur edenler en açık bir ilmî kesinlikle şu gerçekleri itiraf ederler:

 

1- Her kanun, kanun üstü bir yaratılış olayı ile başlar.

 

2- Her olayın, bir kanun olması zaruri değil, mümkündür.

 

3- Bir olayın, kanun olması için tekdüze olarak sürüp gitmesi şarttır. Fakat her sürüp gidişin onun zıddı olan bir ihtilafa dönüşmesi de zarurîdir. Binaen-aleyh varlığın zaman içinde sürüp gitmesi, aynen ve ebediyyen böyle sürüp gideceği anlamına gelmez; çünkü bu onun zatından gelen kalıcı bir özellik değildir, yeni yeni benzer olayların tekrarıdır. Zatında bakîlik özelliği, varlığın değil, onu yaratan Hâlikın sıfatıdır.

 

4- Tabiat, haddizatında değişmez bir zaruret değil, alışkanlığa bağlı bir zaruret ifade eder. Binaenaleyh bugün algılanan bir tabiat, dünün veya yarının olaylarına zaruri olarak hakim değildir.

 

5- Türlerin bireylerinde tıpatıp aynilik mümkün olmadığı gibi, mutlak eşitlik mümkün değildir. Onlarda o türün ortalama özelliklerinin üstünde de, altında da kalan bir takım belirgin özellikler, üstünlükler ve noksanlıklar daima vardır. Binaenaleyh türün bütünlüğü ve birliği, gelişmeye veya gerilemeye engel değildir.

 

6- Varlık denilen bu çeşitli âlemlerden gelişerek temayüz etmiş olan çeşitli yaratıklar arasında beşer nevi, hepsinden mükemmel bir ıstıfa ile varlık içinde kendini göstermiştir. Istıfanın iradî olması meselesi özellikle insanda açıkça görülmektedir. Beşeriyete ait olan bu gelişmişlik, ilâhî kemale en yakın olan ve madde ile tabiat üzerinde en ziyade tasarrufa istidatlı bulunan bir kemale yöneliktir.

 

7- Peygamberlik, beşeriyetin nevine mahsus bir özelliği değil, insan nevinde en mükemmel bir ilâhî ıstıfadır. Bunu da ardarda sürüp giden, derece derece durmadan daha mükemmele doğru yönelen bir ıstıfa zinciri takip etmiştir. Herhangi bir türde, o türün fertleri, türün altında veya üstünde bir takım üstün özelliklerle farklı olabildiği gibi, bu farklılık ve değişiklik beşer sınıfları ve fertleri arasında daha fazladır. Hatta beşer fertleri ve sınıfları arasındaki farklılık ve değişiklik o kadar çoktur ki, başka türlerde bu kadar çok farklılıkların her biri bir başka cins sayılmaya bile layıktır. İnsanların hiçbirinin şahsî hasletleri bir başkasına ölçü olmaz. Zeyd'in nefsi, vicdanı, duyguları ve yönelişleri, bilgi ve iradesi, kabiliyet ve kabiliyetsizlikleri, arzusu ve alışkanlıkları ile Amr'in nefsi ölçülemez. Beşeriyetin fertleri arasında çeşitli hayvanları, hatta melekleri, cinleri ve şeytanları temsil eden karakterler vardır; neler neler vardır. Hatta beşerin akılları bile ne kadar farklı farklıdır. Beride henüz şahsiyeti gelişmemiş, burnunun ucundakini göremeyen bir akıl; ötede mekanları, zamanları aşmış, şahsiyetinden çıkıp bir küllî ruh olmuş diğer bir akıl ve ruh vardır. Ve "Akıl için yol birdir." misaline uygun düşen akıl, esasen böyle küllî bir akıldır ki, gerçek kıvamını bulmuş, hakiki mebdeini anlamış, şerikten münezzeh olan Hak Teâlâ'nın vahdaniyyet yolunu tutmuştur. Binaenaleyh, insanın ıstıfasının pek güzel örneklerini veren böyle seçkin akıllara beşer fertleri arasında çok bol olarak rastlanmaması, bunların ne beşeriyetlerini, ne de gerçekten beşer içinde ileri ve üstün olduklarını inkâra sebep teşkil etmez. Bunun gibi alelade akılların hayran olacağı, en yüksek bir ilâhî ıstıfaya mazhar olmuş olan Allah'ın peygamberlerinin de ne beşer türünden olduklarını, ne de türün üstünde olan imtiyazlı özelliklerini inkâra aklen ve ilmen hiçbir sebep yoktur. Istıfa kanununu bilenler ve bütün sonuçlarıyla birlikte genişce anlayabilenler, bunu kendi nefislerinde tecrübe etmeseler bile, şüphesiz bir istidlal ile dolaylı olarak ilmen ve aklen anlayabilirler. İnsan yok iken, insan tohumu da yok iken, insanı yaratıp meydana getiren Allah, onu ıstıfa üzerine ıstıfaya tabi tutarak nesilden nesile ıstıfa ederek neler yapmaz neler...

 

İşte peygamberliğin niteliği bu en büyük ıstıfanın eseridir. Ve bunun en büyük misali de Hz. Muhammed'in peygamberliğidir.

 

Bunu Halîmî gibi İslâm filozofları şöyle izah etmiştir: "Peygamberler, gerek cismani kuvvetlerde, gerek ruhani kuvvetlerde başkalarına benzemezler. Dış ve iç duyuları gibi idrak güçleri, görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma duyuları, hafıza ve zeka gibi zihinsel güçleri, aklî ve ruhî güçleri, yalnızca derece bakımından değil, nitelik bakımından diğerlerinden farklı bir mükemmelliğe ve ulaşılabilecek en üst düzeye sahiptir. Mesela, uzakları görmekle kalmazlar, arkadan ve perde gerisinden de görebilirler. Başkalarının işitemediği sesleri, duyamadığı kokuları işitir, duyar ve anlarlar. Şifâ-yı Şerif'de de ayrıntılı olarak açıklanmış olduğu üzere Peygamber efendimizin cismanî ve ruhanî kuvvet ve melekeleri ne kadar yüksekti.

 

Özetle yine Fahruddin Razî Hazretleri der ki: "Bu konuda sözün tamamı şudur: Nefsi kudsî-i Nebevî, normal şahsiyetlere bile nitelik yönünden ters düşen bir özelliğe sahiptir. Yani onların şahsiyetlerinin hakikatı, beşer cinsi içinde en mükemmel bir nevidir. Zekada, fetanette, hürriyette, yücelikte, cismani ve şehvani güçlere hakimiyet ve üstünlükte özel bir mükemmelliğe sahip peygamberin kutsal kişiliğinin gereklerindendir. Ruh şeref ve safada; beden taharet, temizlik ve arılıkta son derece yüksek olunca şüphe yok ki, bedensel ve ruhsal güçlerin hepsi kemalin son derecesine ererler. Zira bu kuvvetler ruhtan bedene doğru feyiz saçarak akan nurlar mecrasındadırlar. Esas yapıcı ve alıcı güçler gelişmenin son noktasında olunca onların ortaya koydukları eserler de son derece güçlü, şerefli ve sâfî olacaktır. Binaenaleyh âyetin mânâsı şu olur:

 

Cenabı Allah, yeryüzünde sakin olan canlılar arasından ve hatta melekler de dahil bütün yaratılmışlar arasından Âdem'i seçip ıstıfa etti. Beşer soyu üzerinden henüz bir üreme aşaması geçmediği halde o zamanki mahlukat arasında ve hepsinden seçkin, saf ve temiz bir fıtrat üzerine yarattı. Bilmek gerekir ki, insan insandan doğar mutad kural ve kaidesi ezelî ve zarurî bir kanun değildir. Başlangıçta insan, insandan doğmadı. Bunun başka bir mahluktan doğduğunu farzetmekle insan insandan doğar kaidesinin genelliği, ezelîliği ve zarurîliği sağlanmış olmaz. Her ne olursa olsun, en az başlangıçta bir insan vardır ki, işte o insandan doğmamıştır. Bu konuda zarurî, ezelî ve istisnasız genel ve küllî olan bir kural varsa o da şudur: Her insan Allah'ın mahlukudur. Buna iman eden hiç yanılmaz. Her insan insandan doğar, diye iman eden yanılır. Evet Âdem'i o zaman ki mahlukattan daha üstün ve temiz bir fıtratla yarattı. Sonra Cenab-ı Allah, ruhanî kuvvetlerin gelişmesini ve kemale ermesini Âdem'in soyundan belli kısmına nasip etti, onları ürettirdi. Sonra Nuh'a, daha sonra İbrahim'e geldi. Sonra İbrahim'den iki kol ayrıldı; İsmail ve İshak. İsmail, Hz. Muhammed'in kudsî ruhunun zuhuruna ve seçilmesine başlangıç oldu. İshak da evlattan evlada ta Âl-i İmrân'a kadar Yakup soyundan peygamberliğe ve İys silsilesiyle mülke başlangıç oldu ve bu hâl Hz. Muhammed'in zuhuruna kadar sürüp gitti. Bütün peygamberler zaman içinde âlemlerin en seçkinleri idiler. Nihâyet Hz. Muhammed'in zuhuru ile gerek nübüvvet nuru, gerek mülk şerefi Muhammed aleyhissalatu vesselama intikal etti."

 

"Âl", kelimesi, yakınlıkta ve mezhepte bir kişiye raci olandır.

 

Âl-i İbrahim'den murad, bütün müminler denilmiş ise de sahih olan âyette geçtiği üzere "Zürriyetimden de Ya Rabbi, dedi. Allah buyurdu ki: zalim olanlar benim ahdime nail olamazlar." (Bakara, 2/124) gereğince ilâhî ahdin içinde olanlar, onun zalim olmayan zürriyeti ve özellikle Hz. Muhammed Mustafa'dır.

 

Âl-i İmran'a gelince: İmran da ikidir. Birincisi Hz. Musa ile Hz. Harun'un babaları, yani Yakub'un oğlu Levi'nin oğlu Yashür'ün oğlu olan İmrandır. Bilindiği gibi, Hz. Yakub'un babası İshak, onun da babası İbrahim'dir. Rivâyet olunduğuna göre, bu İmran'ın da Meryem isminde bir kızı varmış ki bu kız Hz. Musa ile Harun'un büyük kızkardeşleri oluyor.

 

İkincisi de Hz. İsa'nın anası Meryem'in babası olan İmran b. Metan'dır ki, bu da İyşa oğlu Davud oğlu Süleyman peygamber soyundandır. Bu soy da yine Yakub oğlu Yehuda'nın soyudur. Burada Âl-i İmran her ikisine de ihtimali bulunmakla beraber, ikinci İmran'a ait olması âyetin siyakına göre daha açık ve kuvvetli görülmektedir. Fakat genel anlamıyla gerek birinci ve gerek ikinci her iki İmran soyuna ait olduğunu söylemek de yanlış olmaz. Bu iki İmran arasında bin sekiz yüz sene geçtiği de söylenmiştir.

 

Genel olarak bu ıstıfa sırrı iyice düşünüldükten ve anlaşıldıktan sonra gelelim Âl-i İmran'a, Meryem ve İsa'ya.

 

Şimdi şu kıssaları hatırda tutunuz. Bir Allah'tır işiten, bilen:

 

Meâl-i Şerifi

 

35- İmran'ın karısı: "Rabbim, karnımdakini tam hür olarak sana adadım, benden kabul buyur, şüphesiz sen işitensin, bilensin." demişti.

 

36- Onu doğurunca -Allah onun ne doğurduğunu bilip dururken- şöyle dedi: "Rabbim, onu kız doğurdum; erkek, kız gibi değildir. Ona Meryem adını verdim. Onu ve soyunu koğulmuş şeytanın şerrinden sana ısmarlıyorum".

 

37- Bunun üzerine Rabbi onu güzel bir şekilde kabul buyurdu ve onu güzel bir bitki gibi yetiştirdi ve Zekeriyya'nın himayesine verdi. Zekeriyya ne zaman kızın bulunduğu mihraba girse, onun yanında yeni bir yiyecek bulurdu. "Meryem! Bu sana nereden geldi?" deyince, o da: "Bu, Allah katındandır." derdi. Şüphesiz Allah, dilediğine hesapsız rızık verir.

 

35-36-37- Rivâyet olunuyor ki, Hz. İsa'nın ninesi, İmrân'ın karısının ismi Hanne binti Fâzuka (Fâzuka'nın kızı Hanne), Hanne'nin kızkardeşi ve bir rivâyette Meryem'in kızkardeşi İyşâ da Hz. Zekeriyya'nın karısı ve Hz. Yahya'nın annesiymiş. Peygamber (s.a.v.) efendimiz: "Yahya ile İsa teyze oğullarıdır." buyurmuştu.

 

"Muharrer" kelimesi, esasen iyice azadlanmış, halis, hür bırakılmış demektir ki, ibadette ihlas sahibi (samimi) veya mabed hizmetçisi veya dünyadan âzâde mânâlarıyla tefsir edilmiştir.

 

"Mihrâb" bilindiği üzere cami ve mescitlerin ön tarafında imamın duracağı belli yerdir. "Zikr-i cüz, irade-i kül" (bir kısmın söylenmesiyle, o şeyin tümünü kastedme) yoluyla mescide, aynı şekilde en şerefli, en ileri mevkiye de mihrab denilir. Fakat burada mihrabdan maksat, mescidde merdivenle çıkılır bir mahfel olduğu beyan ediliyor ki, Hz. Meryem, Zekeriyya aleyhisselam tarafından buraya konulmuş ve burada muhafaza edilmişti.

 

İşte ana karnında babasından yetim kalan Hz. Meryem, böyle bir ruhaniyetle doğmuş ve böyle bir mihrabda Allah katından özel nâiliyyet ile yetiştirilmişti. O mihrab ki:

 

Meâl-i Şerifi

 

38- Orada Zekeriyya, Rabbine dua etti: "Rabbim! Bana katından hayırlı bir nesil ver. Şüphesiz sen, duayı hakkıyle işitensin" dedi.

 

39- Zekeriyya mabedde namaz kılarken melekler ona: "Allah sana, Allah'dan bir kelimeyi doğrulayıcı, efendi, nefsine hakim ve iyilerden bir peygamber olarak Yahya'yı müjdeler." diye ünlediler.

 

40- Zekeriyya: "Ey Rabbim, benim nasıl oğlum olabilir? Bana ihtiyarlık gelip çattı, karım ise kısırdır." dedi. Allah: "Öyledir, fakat Allah dilediğini yapar." buyurdu.

 

41- Zekeriyya: "Rabbim! (oğlum olacağına dair) bana bir alâmet ver" dedi. Allah da buyurdu ki: "Senin için alâmet, insanlara üç gün, işaretten başka söz söyleyememendir. Ayrıca Rabbini çok an, sabah akşam tesbih et".

 

38-39-40-41- Allah'tan bir kelimeyi (yani İsa'yı) tasdik edici. Burada Hz. Yahya'nın, Hz. İsa'yı ilk tasdik eden kimse olduğu zikrediliyor. Bu tasdik, Yahya'nın ana karnına düşmesiyle başlamıştır. Çünkü "âkır", hayız ve nifastan kesilmiş çok ihtiyar bir kadının hamile kalması da âdete aykırı bir şeydir. Şu halde Yahya, Cenab-ı Allah'ın âdete aykırı şeyler yaratabileceğine fiilen bir şahittir. Ve onun vücuduyla esas tasdik ettiği de "Allah dilediğini yapar." kelâmıdır. Bu ise Meryem'in de, âdet dışı olarak, hamile olabileceğini tasdiktir. Bu mânâ iledir ki, Yahya'nın anasının Hz. Meryem'e: "Benim karnımdaki, senin karnındakini tasdik ediyor." dediği rivâyet ediliyor.

 

Bir efendi: Kerim (cömert), halîm (yumuşak), batıla tenezzül etmeden güzel şekilde insanların rızasını (hoşnutluğunu) alır, yaşıtlarına üstün, başkanlığa layık, gücü, kudreti varken, gerek kadın ve gerek diğer dünya şehvetlerinden nefsini son derece koruyan ve zapteden, mücerred (soyut), namuslu, zahit, dünyayı terkeden. Bir nebevî hadiste varid olduğu üzere bir hata yapmamış, kelime (Hz. İsa)yi tasdik edici olan Yahya böyle bir efendi, böyle bir zahid, böyle bir salih peygamber idi. Hz. Yahya'nın İsa'dan yaşça altı ay büyük olduğu çoğunlukla rivayet edilmiştir. Bununla beraber üç yaş da denilmiştir. İşaret edilen (Yahya), İsa'nın göğe kaldırılmasından önce şehit edilmiştir. Bir hadis-i şerifte şöyle rivâyet edilmiştir: "Dünyanın Allah'a karşı değersizliğindendir ki, Zekeriyya'nın oğlu Yahya'yı bir kadın öldürmüştür." Meryem'in kefili, Yahya'nın babası olan, kin ve iftiralarla şehit edilen Hz. Zekeriyya da böyle nezih ve fevkalâde (olağanüstü) bir Rabbanî (ilâhî) mazhariyette bulunuyordu. Yine Âl-i İmrana (İmran ailesine) gelelim.

 

Şunu da hatırda tutunuz. Yine bir Allah'tır işiten, bilen:

 

Meâl-i Şerifi

 

42 - Hani melekler: "Ey Meryem! Allah seni seçti, seni tertemiz yarattı ve seni dünya kadınlarına üstün kıldı.

 

43- Ey Meryem! Rabbine divan dur ve secdeye kapan ve rüku' edenlerle beraber rüku' et" demişlerdi.

 

42-43- Hz. Meryem böyle bir ilâhî seçeneğe tertemiz, pampâk idi. Çirkin hallerden, yahudilerin iftiralarından uzak ve temiz idi. Hiçbir kadında görülmemiş bir şekilde Hz. İsa'ya anne olması yönüyle, dünyadaki kadınların hepsinden üstün oldu. Bu seçmenin eseri ve bu temizliğin iyilik alâmeti olmak üzere ibadet ve taat ile meşgul olur, Rabbinin divanına durur, kaşını gözünü kaldırmaz, dualar eder, secdelere kapanır, namaz kılar, asilerle değil, namaz kılan taat ehli cemaat ile beraber olur, "Beyt-i Makdis"de ibadet ederdi. Böyle yapması için kalbinde meleklerin kendine ilham ettiğini duyar ve bu emirlere uyardı. Yahudilerin ve hıristiyanların bilinen ve görünen namazlarında rüku' bulunmadığına göre "rüku' edenlerle rüku' et" ifadesinde rüku'un mânâsı, namaz veya taat ve şükür veya İslâm'dakinden başka bir şekil veya aynen öyle olması hakkında tefsirciler çeşitli açıklamalarda bulunmuş ve aynı zamanda "rüku' edenler" ile beraberliğin mânâsı da açıklanmıştır. Her halde kıyam (ayakta durma), secdeler ve rüku'un, namazın erkanı (içindeki farzları)nı ve "râkiîn", cemaati ifade ettiği açık olduğundan, Meryem'in namazında bir rüku' bulunduğu meydandadır. Maiyyet (beraberlik) ise Meryem sûresindeki "Onlarla kendi arasına bir perde çekmişti" (Meryem, 19/17) âyetinin delaletiyle perde arkasından cemaate uymakla tefsir edilmiştir. Bununla beraber mutlak (kayıtsız) da olsa Meryem'in, erkekle beraber ancak cemaatla namaz halinde bulunduğunu anlatır.

 

Ey Muhammed!

 

Meâl-i Şerifi

 

44- İşte bu, sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. (Yoksa) "Meryem'i kim himayesine alıp koruyacak?" diye kalemlerini (kur'a için) atarlarken sen yanlarında değildin. (Bu hususta) Tartışırlarken de yanlarında bulunmadın.

 

44-Bundan dolayı senin uyulması zorunlu bir büyük peygamber Muhammed Mustafa olduğunda ve bu haberlerin hak vahy bulunduğunda şüphe yok.

 

Bu hatırlatmanın sonunda ve düşmanlık noktasında Meryem'in seçimiyle ilgili olarak İsa kıssasınında bütün gerçeklerini anlatmak için şunları an:

 

Meâl-i Şerifi

 

45- Melekler şöyle demişti: "Ey Meryem! Allah sana kendisinden bir kelimeyi müjdeliyor ki, adı Meryem oğlu İsa Mesih'dir; dünyada da ahirette de itibarlı, aynı zamanda Allah'a çok yakınlardandır.

 

46- Beşikte de, yetişkin çağında da insanlarla konuşacak ve iyilerden olacaktır.

 

47- (Meryem): "Ey Rabbim, bana bir beşer dokunmamışken benim nasıl çocuğum olur?" dedi. Allah: "Öyle ama, Allah dilediğini yaratır, bir şeyin olmasını dilediğinde ona sadece 'ol!' der, o da hemen oluverir." dedi.

 

48- Allah ona kitab (okuma ve yazmay)ı, hikmeti ve Tevrat ile İncil'i öğretir.

 

49- Allah onu İsrailoğullarına (şöyle diyecek) bir peygamber olarak gönderir: "Şüphesiz ki ben size Rabbinizden bir âyet (mucize, belge) getirdim: Size, kuş biçiminde çamurdan birşey yaparım da içine üflerim, Allah'ın izniyle o, kuş olur; anadan doğma körü ve alacalıyı iyileştiririm ve Allah'ın izniyle ölüleri diriltirim. Evlerinizde ne yiyor ve neleri biriktiriyorsanız size haber veririm".

 

50- "Önümdeki Tevrat'ı doğrulayıcı olarak ve size haram kılınan bazı şeyleri helal kılmak için (geldim) ve Rabbiniz tarafından size bir mucize getirdim. Artık Allah'tan korkun da bana uyun".

 

51- "Şüphesiz Allah, benim de Rabbim, sizin de Rabbinizdir. Onun için hep O'na kulluk edin! İşte bu, doğru yoldur".

 

45-46-Mesih kelimesi İbranice aslında "mübarek" mânâsında "meşih"tir ki, İsa'nın lakabıdır. "İsa'nın, "iyşu' "nun Arapçalaşmışı olduğu geçmişti.

 

Kelime: Nahiv ilmi terimi olarak, "müfred (tek) bir mânâya konmuş kelimedir ki, isim, fiil, harf veya edat ismiyle üç çeşittir. Mürekkeb (birleşik)lere ve lafız (kelime)dan başkasına söylenmesi mecazdır. Mantık teriminde ise "kelime" nahivdeki fiil demektir. Burada isme karşılık olma karinesiyle bu mânâ daha yakın görünüyor.

 

Râğıb, "el-Müfredat"ında der ki: "Kelm, duyma veya görme (gibi) iki histen biriyle idrak olunan (algılanan) bir tesirdir. Bunun için tesiri açık bir cerh (yaralama) mânâsına gelir. Kelâm ise duyma hissiyle anlaşılır. Kelam, dizilmiş kelimeler ile içerdiği mânâlara, tümü itibarıyla, ıtlak edilir. Nahiv'de bunun bazan bir kısmı olan isim veya fiil veya edatlara da denirse de, çoğunlukla birleşik ve müfid (bir anlam ifade eden) cümleye denilir. (Yani kelâm, bizzat kastedilen cümledir). Bundan dolayı Nahiv'de "kelâm", "kavil"den daha özeldir. Zira "kavil", müfret (tekil) de olabilir. Kelime ise Nahiv'de isim veya fiil veya edat üç çeşit kelâmın fertlerinden her birine ıtlak edilir. Bununla beraber "kelime" ıtlakı bu üçle sınırlandırılmış değildir. Bir kelâm, bir kasîde, bir kitap, sözlü ve fiilî bir hüküm, bir önerme bir şey... kelime olur ki, Kur'ân'da bunun birçok misalleri vardır. Kelime-i tevhid, kelime-i İsa ve diğerleri bu cümledendir". Demek ki "kelâm" denmesinde esas, bizzat veya vasıtalı duyma tesiri altında bir mânâ telkin etme yönüdür. Kelâm, böyle bir araçdır. Kelime ise gerek duymanın ve gerek görmenin etkisi altında mânânın telkini yönlerinden daha geneldir. Mesela ağızdan çıkan mânâlı sesler veya kitapta yazılan mânâlı yazılar kelime olduğu gibi, âleme bir bakıldığı zaman, bakışta seçkinleşen ve gözden gönüle geçip duygu tesiri altında az-çok bir mânâ telkin eden varlıklar ve görünen yaratıklar da birer kelimedirler ki, Hz. İsa da bunlardan biri idi ve Meryem'e böyle bir tesir ile geldi.

 

Allah tarafından garip bir kelime, bir fiil ve tesir, normaldışı bir yaratma işi, mânâlı bir eser. Burada buyurulmayıp da kelimenin nekre (belirsiz) olarak getirilmesi şu nükteleri ifade eder: Evvela bu kelime tanınmadık, garip, âdet dışı bir kelimedir. Ve bu sebeple İsa'nın hüviyetini teşkil eder. Gerçekte İsa'nın yaratılışı bilinen âdetin dışındadır. kaydı da bunun vasıtasız bir yaratma ve bundan dolayı âdet dışı bulunduğunu ve aynı zamanda bu kelimenin batıl olmayıp, bir "hak kelime" olduğunu gösterir. deki ibtidaiyyedir. İkinci olarak, bu bir kelimedir, fakat kelime bundan ibaret değildir. Çünkü nekreler, yaygın fertlere delalet ederler. Buna göre Allah Teâlâ'nın daha başka kelimeleri bulunduğu unutulmamalıdır. "De ki: 'Rabbimin sözleri(ni yazmak) için deniz mürekkep olsa, Rabbimin sözleri tükenmeden önce, deniz tükenir'. Yardım için bir o kadarını daha getirsek (yine yetmez)." (Kehf, 18/109). Ki o kelimenin ismi, Mesih İsa b. Meryem (Meryem'in oğlu İsa Mesih)dir. Allah'dan bir kelime ki, ismi Meryem'in oğlu İsa Mesih. İşte hıristiyanların "ekânîm-i selâse" (üç esas: baba, oğul, Rûhu'l-kudüs) diye, teslis (üçleme) ve te'lih (tanrılaştırma) eyledikleri ve üç şahıs dedikleri İsa'nın hüviyeti. Biri lakab olmak üzere iki isim; bir müsemma (isimlenen), bir sıfat, sonra da açıklanacak vasıflar. Şu halde İsa bir oğuldur, fakat Meryem'in oğludur, haşa Allah'ın oğlu değildir. İsa, Mesih'tir, mübarektir, Rûhu'l-kudüs ile te'yid edilmiştir. İsa, Allah'tan bir kelimedir, fakat kelimelerin tümü değildir. Hem de tekdir, çoğul değildir. Allah'dan bir kelimeye, Allah'ın bir kelimesi denebilirse de, Allah denemez. İsa bir kelime olmak üzere, Allah'a bağlıdır. Bir oğul, bir çocuk olmak üzere ise ancak Meryem'e bağlıdır. "Dünyada da ahirette de itibarlı, aynı zamanda Allah'a çok yakın olanlardandır. Beşikte de, yetişkin çağında da insanlarla konuşacak ve iyilerden olacaktır." Bu dört de o kelâmının halleridir ki, bir âyet sonra geri kalanı da gelecektir.

 

Vecîh: Vecâhetli, şeref sahibi, yani kuvvetli, şerefli, itibarlı, dünyada peygamberliğinin şerefi, ahirette şefaatinin itibarı ve cennette derecesi yüksektir. Şu kadar ki "O'nun izni olmaksızın, O'nun katında şefaat edecek olan kimdir?" (Bakara, 2/255) âyeti unutulmamalı. Sade şerefli değil, mukarrabînden de, Allah Teâlâ'ya pek yakın olanlardan ve rıdvân-ı ekberi (en büyük rızası)ne erenlerden ki "İyilikte öne geçenler (mükafatta da) öne geçenlerdir. İşte onlar Allah'a yakın olanlardır." (Vâkıa, 56/10-11) âyeti bunu dile getirmektedir. Halbuki bazıları itibarlı olur da, mukarreb (Allah'a çok yakın) olmaz. Ve İsa gibi daha nice mukarrabîn vardır. Fakat cahiller bunun Allah'a yakınlığını, uluhiyette (ilâhlıkta) aynılık veya ortaklık zannettiler.

 

Kehl: Kuvvetini toplamış, gençliği kemaline ermiş olandır ki, çoğunlukla otuzdan sayarlar. Beşikteyken ve büyükken insanlara söz söyler bir halde olması, Meryem sûresinde gelecek bir mucizesini veya kelime denmesinin sebebini açıklama mânâsından başka; dünyada olgunluk yaşına kadar yaşayacağını müjdeleme ve özellikle hudûsü (sonradan olma olduğu)nü, çocukluk ve olgunluk gibi halden hale, tavırdan tavıra değişme ve geçişini anlatma ile hakkındaki ilâhlık iddiasının batıllığına tenbihi de içerir.

 

47- Meleklerin müjdesi üzerine Meryem kalb ve vicdanında kendisinden hiçbir şüphesi bulunmadığı ve kelimenin garibliğini de duyduğu için, doğrudan doğruya Rabbine dönüp ve yalvararak: "Ey Rabbim! Bana hiçbir beşer dokunmamışken benim için çocuk nereden veya nasıl olur?" diye hayretle sordu. Rabbi de: "Allah böyle, ne dilerse yaratır ve takdir eder; O, bir işi kesinlikle istedi mi sadece 'ol!' der, o da oluverir." diye onu vicdanında tasdik, kaza ve ilâhî kudreti bilenler için bunda garib ve uzak görecek bir taraf olmadığını anlattı. Kelimenin sırrı da işte bu, idi.

 

48-49-50-Allah bunu anlattı, şunları da anlattı: "Allah ona kitabı ve hikmeti öğretti". Burada "kitab", kitâbet (yazı yazmak) mânâsına masdardır. Demek ki Hz. İsa yazı yazmasını bilir bir bilgin idi. Mucizelerde "Allah'ın izniyle" sınırlamasının tekrarı, bunların hıristiyanların iddia ettikleri gibi İsa'nın tanrılığına değil, yaratıcısının uluhiyetine delalet edeceklerini kuvvetle açıklamak içindir.

 

İşte ilâhî takdirde İsa böyle bir kelime idi. Hiçbir sebebe mahkum olmayan Allah Teâlâ'nın birliğine ait kudreti işbu âyetinden anlaşıldığı üzere, kelimelerin mânâya delaletleri gibi, yaratılışı ve ahlâkı, ilim ve hikmeti, kitap ve yazması, fiilleri ve sözleri ile delalet ederek anlatacak bir âyet, bir hak alâmet olacak, İsrailoğullarına bir peygamber olarak gelecek, değişmez sanılan âdetler dışında dört mucize gösterip imana davet edecek, önündeki Tevrat'ı tasdik, te'yid ve yasaklanan bazı şeyleri onlara helal edecek, gelişinin tek sebebi ve bütün mucizelerinin gayesi tek bir âyeti anlamaktan ibaret olduğunu söyliyecekti ki, bu âyet de şu idi: Allah'tan korkunuz ve bana itaat ediniz, hiç şüphe yok ki Allah hem benim Rabbim, hem sizin Rabbinizdir. Şu halde O'nu mabud tanıyınız, O'na ibadet ve kulluk ediniz. İşte sırat-ı müstakîm (doğru yol). Demek ki, bir kelime olan İsa'nın ifade edeceği meâl, bu bir âyet olacaktı.

 

Şimdi, "Acaba Allah tarafından meleklerin müjdesi ve Allah'ın takdiri ve vaadi yerini buldu mu? Kelime kuvve (niyet)den fiile çıktı mı? İsa, bu haller ve vasıflarla gelip bu daveti yaptı mı?" gibi sorulara lüzum yoktur. Bunun cevabı da bu açıklamanın içindedir. Bir kere ta yukarda "Muhakkak Allah sözünden dönmez." (Âl-i İmran, 3/9) olduğu malum. Sonra meleklerin yalan söylemeyecekleri açıkça belli olmakla beraber, Meryem'in buna bizzat yalvarmakla aldığı cevap da malum. O halde kelimenin hayal olmadığını anlatmak için ile mukayyed (sınırlanmış) olması, melekler ile gelmesi, gerçekleşmesine delil olduğu gibi, deki de bu bapta şüpheye yer bırakmamış, bundan başka bu gerçekleşme (Âl-i İmran, 3/52) da "fasîha fâsı" ile görülen âlemde de gösterilmiştir. Bundan dolayı İsa bu hüviyet, bu haller ve vasıflar, bu din ve davetle bir peygamber olarak geldi: "Size bir delil getirdim, Allah'tan korkun, bana itaat edin, muhakkak ki Allah benim de, sizin de Rabbinizdir, ona ibadet edin, bu doğru bir yoldur." dedi ve onun bütün hayat ve daveti, bir tek âyetin mânâsından ibaret oldu. İsa: "Bana itaat ediniz" dediği zaman, "Beni Allah tanıyınız, bana kul olunuz." demiyordu. Ancak "Rabbim ve Rabbiniz olan Allah'a kul olunuz, yalnız O'nu mabud tanıyınız, doğru yol budur." diyordu. Doğru yol, hak din olan İslâm'dan başka bir şeye davet etmiyor. "Eğer Allah'ı seviyorsanız bana itaat ediniz ki, Allah da sizi sevsin." (Âl-i İmran, 3/31); "Allah'a uyun ve peygambere uyun." ; (Mâide, 5/92) "Ben de kendimi Allah'a teslim ettim, bana uyanlar da." (Âl-i İmran, 3/20); "Müslüman olunuz." (Hacc, 22/34; Zümer, 39/54) diyen Muhammed Resulullah'ın davetinden başka bir şey yapmıyordu. "Allah katında din İslâmdır." gerçeğinden başka bir iddiada bulunmuyordu. "Allah kendisinden başka ilâh olmadığına şahitlik etti. Melekler ve ilim sahipleri de O'ndan başka ilâh olmadığına adaletle şahitlik etti. O, azizdir, hakimdir" (Âl-i İmran, 3/18) âyetiyle şahidliğinden başka, bir şahitlik yapmıyordu. Özetle İsa'nın kelimesinin, kelime-i tevhidden başka hiçbir mânâsı yoktu. İlâhî kitapların, kuvvetli naslarına karşı, "Biz onun ruhunu ararız, ruhuna bakarız." diye müteşabih âyetler arkasında dolaşmak isteyenlerin bilmesi gerekir ki, işte Tevrat'ın ve İncil'in de yegane ruhu bu tevhidden ibarettir.

 

51-İsa ancak bu mânâ, bu ruh bakımından bir rûhullah (Allah'ın ruhu) idi. Bu kelime de bu mânâda, bu ruhta Yahya nasıl İsa'yı tasdik eden bir müjdeci olarak gelmiş ise, İsa da Muhammed (s.a.v.)'i öylece tasdik ederek gelen bir müjdeciydi. Sonra Hz. Muhammed de işte bu kitap ile, bu furkan (hak ile batılı ayırıcı) ile herşeyi tasdik edici olarak gelmiştir. İsa "Şüphe yok ki Allah, benim de Rabbim, sizin de Rabbinizdir. O halde O'na ibadet edin." derken Musa gelseydi, "hayır" diyemez, İsa'yı önceden tasdik ettiği gibi tasdik ederdi. Şimdi Muhammed Resulullah "Allah'a ve Peygamber'e uyun." diyerek bu gerçeği tebliğ ederken, bütün peygamberlerle beraber İsa da gelseydi "evet" diye Hz. Muhammed'i tasdik ve tebliğine uymaktan başka bir şey yapmazlardı. Bu bilindikten sonra İsa'nın terceme-i hâli (özgeçmişi) hakkında meselenin aslı ile ilgisi olmayan ayrıntıları bırakalım da onun davetinin neticesine ve son haline gelelim:

 

Meâl-i Şerifi

 

52- İsa onların inkârlarını hissedince: "Allah yolunda yardımcılarım kim?" dedi. Havariler: "Allah yolunda yardımcılar biziz. Allah'a iman ettik. Şahit ol ki, biz muhakkak müslümanlarız." dediler.

 

53- Ey Rabbimiz, senin indirdiğine iman ettik, o peygambere de uyduk. Artık bizi şahidlerle beraber yaz.

 

54- Onlar hileye başvurdular, Allah da onların tuzağını boşa çıkardı. Allah hileleri boşa çıkaranların en hayırlısıdır.

 

55- O zaman Allah şöyle dedi: "Ey İsa, şüphesiz ki seni öldüreceğim, seni kendime yükselteceğim ve seni inkârcılardan temizleyeceğim. Hem sana uyanları, kıyamete kadar o küfredenlerin üstünde tutacağım. Sonra dönüşünüz banadır, ayrılığa düştüğünüz hususlarda aranızda hükmedeceğim".

 

56- "İnkâr edenlere gelince, onlara dünyada da, ahirette de şiddetli bir şekilde azab edeceğim, onların hiçbir yardımcıları da olmayacaktır".

 

57- "İman edip iyi işler yapanlara gelince, Allah onların mükafatlarını tastamam verecektir. Allah zalimleri sevmez".

 

52- İsa'nın tevhide daveti üzerine İsrailoğullarının az bir kısmı iman etmiş, çoğunluğu etmemişti. İman etmiyenler bilinen küfürlerini, kötü niyetlerini İs'ya hissettirdiler. İsa da bunlardan bu küfrü hissedince dedi. Kendine, özü Allah'a doğru yardımcılar aradı. Bu cümlede, "ilallah" kaydının, "Ensar"dan veya "yâ"dan hâl olmasına ve nın mânâsına göre, çeşitli mânâlara ihtimali vardır.

 

1- Ben Allah'a giderken yardımcılarım kimler?

 

2- Allah'a teslim ve uymuş olarak bana yardım edecekler kimler?

 

3- Benim, Allah için yardımcılarım kimler?

 

4- Allah ile beraber olup, yardımcım olacak yardımcılarım kimler?

 

5- "Allah'a iman etmiş ve müslüman olmuş, nefsini Allah'a teslim etmiş olup da, yardımını Allah'a bağlayarak ve Allah rızasından başka bir şey düşünmeyerek bana Allah yardımı yapacak, özetle özü Allah'a bağlı, Allah'a doğru yardımcılarım, dostlarım kimler?"

 

Bu mânâ hepsini toplayıcıdır. Cevap da buna daha uygundur. Hz. İsa'nın bu isteği ilk olarak bir sosyal tesir yapıyordu. Kelime başlangıçta Meryem'in rahminde ilâhî seçim ile cisimlendiği gibi, şimdi de dışarda belirlemeye başlıyordu ki, İsa'nın dünyada itibarı bununla olacaktı. Bu andan itibaren tevhid dini maneviyatta kalmayacak, maddiyata da geçecekti. Bu isteğe, İsa'nın ölüyü diriltme mucizesinin kazanç meyvesi olan en güzide ashabı (arkadaşları) havarîler cevap verdiler:

 

Havariler bir ağızdan dediler ki: O Allah yardımcıları, Allah dostları biziz. Yani biz, Allah için sana yardımcıyız. Zira sana yardım, Allah'a dostluktur, Allah rızasına uygundur. Çünkü sen O'nun peygamberisin. Bundan, "Sen Allah değilsen, biz sana yardım etmeyiz." gibi veya "Sen Allah'sın, şu halde biz de senin yardımcılarınız." gibi bir kötü anlam çıkmaması için sözlerini açıklığa kavuşturdular. Yani biz Allah'a iman ettik ve sen şahit ol ki biz şüphesiz müslümanız, Allah ve Resulüne itaat ediciyiz. İşte nasaraya (hıristiyanlara), nasârâ (hıristiyan) denmesinin sebeplerinden birisi, İsa ile havarîler arasındaki bu yardım anlaşmasıdır. Onlar o zaman böyle müslüman ve Allah'ın birliğine inanmış idiler. Bununla İslâm dinine ve Muhammed aleyhisselâma ait davete de manevi bakımdan ikrar vermişlerdi.

 

53-Bunun için havariler cevaplarını şu dua ile bitirdiler: Ey Rabbimiz, biz senin indirdiğin emre inandık ve peygambere (yahut o resûle) uyduk, şu halde bizi yalnız bir şahid olan İsa ile değil, birliğine şahitlik eden bütün erbâb-ı şühûd (şehadet ehli) ile beraber yaz. Yani melekler, peygamberler, ilim sahipleri ve özellikle "Siz insanlara şahit olasınız, Peygamber de size şahit olsun." (Bakara, 2/143) âyeti gereğince ahirette bütün ümmetlere şahit olacak olan o peygamber Muhammed ve ümmeti ile yaz. Görülüyor ki "şahitlerden" demediler, "şahitlerle beraber" dediler. Zira biliyorlardı ki kendileri "şahidlerden" değildiler. Hz. İsa, havarilerin İslâm'ına ve bu duasına şahit olduğu gibi, Muhammed (s.a.v.) ve ümmeti de buna şahitlik eder. Havariler, manevî bakımdan, Muhammed ümmeti ile beraberdir. Muhammed ümmeti de Hz. Muhammed ile beraber peygamberlerin tümüne; "Peygamberlerden hiç birini diğerinden ayırt etmeyiz." (Bakara, 2/285) diye şahitlik yaptıklarından, Hz. Muhammed ve ümmeti, Hz.İsa'yı ve havarileri beraberlerine almışlardır.

 

Yuhanna İncili'nin birinci babında yahudilerin, "Sen kimsin?" diye sorularına karşı Hz. Yahya'nın Mesih'e (İsa'ya) şahitliği hakkında şöyle bir kıssa vardır: "Yahya inkâr etmeyerek, 'Ben Mesih değilim.' diye ikrar etti. 'Öyle ise nesin, İlyâ mısın?' diye sorduklarında; 'O da değilim." dedi. 'Sen o peygamber misin?' dediklerinde, 'Hayır' diye cevap verdi. O zaman, 'Sen kimsin söyle ki, bizi gönderenlere cevap verelim. Kendi hakkında ne dersin?' dediler, 'Ben Eş'ıya peygamberin dediği gibi, Rabbin yolunu doğrultunuz, diye çölde çağıranın sadasıyım.' dedi ve o gönderilenler firisilerden idiler ve ona sorarak: 'Öyle ise sen Mesih yahut İlya, ya o peygamber olmadığın halde niçin vaftiz ediyorsun?' dediler. Yahya onlara cevap olarak: 'Ben su ile vaftiz ederim...' dedi." (İstanbul'da basılmış Türkçe İncil Tercemesi, 1930). İşte burada "er-Resul", "en-Nebiyyu" tercemesi olan "o peygamber", "şol peygamber", Tevrat'ta Musa'ya benzer, "Musa gibi bir peygamber" olarak geleceği açıklanan o peygamberdir ki, Hz. Yahya'nın şahitliğiyle o peygamberin ne Yahya, ne kendisi, ne de Mesih olmadığı açıklanmıştır. bunun için İncil'e, Yahya'ya, Mesih'e iman, gelecek olan "o peygamber"e de imana bağlıdır. Şu halde havariler Hz. İsa'yı diye şahid getirdikten sonra Allah'a diye dua ettikleri zaman "inzal ettiğin" cümlesinde şüphesiz "ol peygamber" de dahil olmakla den kasıtları ya bi'l-ibâre (metin ile) veyahut İsa'ya veya resul cinsine uymanın gereği olmak üzere bi'l-işâre (metnin işaretiyle) Muhammed Resulullah'a bakmakta veya kapsamaktadır. Lafzı itibariyle değilse bile mânâ bakımından şamildir ki "Allah'a ve Resule uyun." emrinden beri kelimesinin ilk defa burada tekrar etmiş olması bakımından bunun yalnız e masrûf (çevrilmiş) olmayıp, bütün peygamberlerin tasdikçisi olan o Resule, "o peygamber"e bağlanması ve bu şekilde Resul cinsini kapsamına alması sözün gelişinin tümüne daha uygundur. Bunlar düşünüldüğü zaman duasının tefsir yönü de anlaşılır. "Allah'a inandık, herşey Rabbimizin katındandır." (Âl-i İmran, 3/7) "Allah daha iyi bilir."

 

54- Havariler öyle dedi, diğerleri de hile ve su-i kast yaptılar. Bu zamirin lafız bakımından yakınlığı sebebiyle havarilere gönderilmesi ve bunların hepsinin yardım vaadinde sebat edemeyip içlerinde hile edenlerin de bulunduğu mânâsı anlaşılabilirse de, mânâ yönünden bu hile, küfreden İsrailoğullarına aittir. Yani İsa, İsrailoğullarının inkârını hissetti, yardımcı aradı, havariler kendine yardım anlaşması yaptı, diğer taraftan küfürleri anlaşılan İsrailoğulları da hile yaptılar. O sosyal yapıya bu şekilde hile karıştı, tamam olmadı, bir seçime daha muhtaç oldu ki, o da Muhammed Mustafa ile olacaktır.

 

Mekr, karanlık, gizli, hissedilmeyecek hile ile diğerine zarar vermeye çalışmaktır. İsrailoğullarının buradaki hileleri, Hz. İsa'ya komploları, yani Allah'ın kelimesini yok etmek için gizli gizli tedbirlere teşebbüs edip birden bire onu öldürmek üzere el altından birtakım kimseler tayin etmiş olmalarıdır. Ve hıristiyanların sözüne göre bu hileye havarilerden birisi de iştirak etmiş ve kâfirlere casusluk yapmış. Bu sû-i kast, Hz. İsa'nın hem maddî hayatına, hem manevî hayatına yönelmişti. Bir taraftan zulüm yaparak kendini öldürmek, diğer taraftan davet ettiği tevhid dinini, kelimesini kaldırmak için mekir, hile ve hud'a düşünülüyordu. Gerçekte "İsa" demek de dini, kelimesi demekti. Artık İsa'nın çekilmesi zamanı gelmiş idi, fakat daha ölmeyecekti. İsrailoğulları bu hile dolayısıyla hıristiyanlığa bir hayli şeyler soktular, karıştırdılar, fakat arzularına erişemediler. İsa'yı öldüremediler. Hıristiyanlığı ortadan kaldıramadılar. Onlar hile yaptılar Allah da onlara hile yaptı, onları hileden menetmedi, fakat hilelerinin cezasını verdi. Gerçekten Allah mekredenlerin hayırlısıdır. Onun hilesi, başkalarınınki gibi şer ve zarar vermeyi hedef alan bir hile olmadığı gibi; keşfi mümkün, önüne geçilebilir, durdurulur bir hile de değildir. Hatıra ve hayale gelmez, engin sırlarına erilmez yönlerden çevirir; imandan, doğruluktan çıkan, küfür ve hileye sapanların belalarını verir. Buna göre Allah'ın mekri lügat bakımından bilinen şer mânâsıyla değil, ona ceza olan ve müşâkele (şekli bir, mânâsı zıt kelime getirmek) suretiyle hile denilebilen bir hayırdır. Hatta ilâhî hile, hile yapanlar için bile bir hayrı içerir. Çünkü onlara bu şekilde hilenin fenalığını, cezasını anlatır da uyanmalarına, tevbe etmelerine sebep olur.

 

55- İşte Allah o hile edenlere bu mekrini şöyle dediği zaman yaptı: Zira Allah o hileden, sû-i kast yapan kâfir zalimlere rağmen İsa'ya dedi ki: Ey İsa, seni ben vefat ettireceğim ve bana yükselteceğim ... "Teveffi" kelimesi, "vefa" masdarından alınmış olarak esas lügatta "ıstıfa" gibi tamamen kabzedip almaktır. Fakat ruh sahiplerine ve bilhassa insanla ilgili olduğu zaman vefat ettirmek, yani eceline yetiştirip ruhunu almak mânâsında açık ve meşhurdur. Buna göre bir delil bulunmadıkça, başka bir mânâ ile tevili caiz değildir. Fakat burada mekir mânâsıyla ilgisi bulunmak üzere Nisâ Sûresi'nde "Onu öldürmediler ve asmadılar, fakat (öldürdükleri) kendilerine (İsa'ya) benzetildi." (Nisa, 4/157) âyeti, onların Mesih Meryemoğlu İsa peygamberi öldüremediklerini ve asamadıklarını ve fakat şüpheye düşürüldüklerini açıkça beyan etmiş, Hz. Peygamber'den de "İsa ölmedi, kıyamet gününden önce size dönecektir." hadis-i şerifi de varid olmuş bulunduğundan, buradaki "seni öldüreceğim" kelimesinin, az çok zahir dışı bir mânâ ile tevil olunması gerekmiştir. Bunun için tefsir âlimleri burada yedi sekiz kadar mânâ beyan etmişlerdir ki, birkaçını zikredelim:

 

1- "Teveffî" vefat mânâsınadır. Ancak mâbad (kendisinden sonras)ında atıf harfi olan (vav), ne beraberlik, ne de tertip gerektirmiyeceğinden burada nükteli bir takdim ve te'hir vardır. Ref' (yükseltme) önce, teveffî (ölme) sonra olacaktır. Bu mânâ Katâde'den rivâyet edilmiştir. Yani İsa o su-i kast sırasında Allah'a yükseltilmiş, onlar öldürüp astık zannetmişler, fakat ölmemiştir. Çünkü Allah "muhakkak ben, seni öldüreceğim." buyurmuştur. Müslümanlar arasında meşhur olan mânâ ve inanç da budur. Çünkü burada zahire aykırı denecek bir tevil yok demektir. Bizce bu tefsir ve inancın özeti şu demek olur: Allah'dan bir kelime olan ve Rûhu'l-Kudüs ile te'yid edilmiş bulunan Mesih İsa'nın ruhu henüz kabzedilmemiştir. Ruhunun eceli gelmemiştir. Kelime daha Allah'a dönmemiştir. Onun daha dünyada göreceği işler vardır. Bu, bir ruhun bâki (ebedî) olmasıdır. Fakat hıristiyanların dediği gibi, uhrevî (ahirete ait), ebedî bir ruhun bâki olması da değildir, berzaha ait bir bekadır. Onun kıyametten önce eceli gelecek, vefat edecek, Azrail tarafından öldürülecektir. Ahirette de ölümden sonra bir ba's (yeniden dirilme), bir ahiret hayatı olacaktır. İsa'nın ruhu alınmamış olunca, İsa'nın Allah'a yükselişi, yerden kalkması yönündendir. Ortadan kalkan, Allah'a yükselip dönen odur. Bundan dolayı İsa'nın haberlerde gelen semaya yükselmesiyle, Kur'ân'da varid olan Allah'a yükselmesi durumunu birbirine karıştırmamak gerekir. Çünkü sema, ilâhî isimlerden değildir. Hıristiyanlar, semaya Allah, Allah'a sema diyorlarsa da İslâm'da caiz değildir. O halde "seni kendime yükselteceğim" ifadesinin "seni semaya yükselteceğim" diye te'vil olunmaması gerekir. Zira İsa'nın Allah'a yükseltilen cismi, semaya yükseltilen de henüz öldürülmemiş olan ruhudur diyebiliriz. Ve bu sema, dünya seması olan maddî sema değil, ruhanî dördüncü semadır ki, Mi'rac gecesinde Resulullah (s.a.v.) İsa'yı orada, Harun'u beşinci, Musa'yı altıncı, İbrahim'i yedinci semada görmüştü. Şu halde İsa'nın, semaya yükselmesi ve kıyametten önce semadan inmesi ve dönüşünü anlatan haberler ve hadisleri, Allah'a yükseltilen İsa'nın cismine sarfetmemelidir. İsa'nın ruhu, böyle bir geçici bakâ ile bakî olduğu gibi, diğer peygamberler de böyledir. Kabirlerindeki peygamberler diridirler. Nitekim fıkıh kitaplarında açıklanmıştır. Her peygamberin ruhanî eceli, ümmetinin ecelidir. Ruhanî ecelleri tamam olmuş nice peygamberler vardır ki, Kur'ân'da anılmamışlardır. Yukarda geçen ıstıfa (seçme) âyeti gereğince "Birbirinin zürriyeti olarak" (Âl-i İmrân, 3/34) seçim silsilesinde dahil olan büyük peygamberlerin derece derece ruhanî semada bekaları devam etmektedir ki, bunlar da Âl-i İbrahimdir. Âl-i İmrân da bundandır. İsa'nın cesedi Allah'a yükseltilmiş, fakat İsa'nın ruhu da kabzedilmemiş (alınmamış), yani ümmetinin eceli gelmemiş, İsrailoğullarının su-i kastı ve hilesiyle Hıristiyanlık yok olmamış, o hile içinde yaşamış ve Musa'nın ruhunun beraberinde yaşamıştır. Bunun için o yok oldu sanılan, İsa'nın bir avuç tabileri, İsa pek az bir zaman içerisinde bu ruhtan faydalanarak yahudilerin üstünde bir hayata erişmiş ve nihâyet Muhammed aleyhisselamın gönderilmesiyle hepsi Muhammed'e ait ruhun emrine geçmiştir. Bundan sonra İsa da, bütün peygamberlerle beraber, Hz. Muhammed'in emrindedir. Bir gün gelecek Muhammed ümmetinin daraldığı bir devirde Allah'ın bir garib kelimesi olan İsa'nın ruhu ortaya çıkacak, Muhammed'e ait ruhun emrinde hizmet edecek, fakat kıyametten önce vefat edecektir. İşte bu halin, yalnız İsa'ya özellikle açıklanması, İsa'nın hüviyetinin mücerred (soyut) bir garib kelime olması, yani ölüleri diriltme gibi en çok inkâr edilen bir harika olaya nail olmasından dolayıdır. Bu mazhariyet (şeref) peygamberlerin hepsinde ve hele Muhammedî hakikatte de mevcut ise de, o aynı zamanda marufdur, bilinen bir hakikattir. Tamam hakikate uygun olarak harika ile sünneti toplamıştır. İsa, Âdem gibi, tekamülün başlangıcı olan bir şâz (kural dışı); Muhammed (s.a.v.) tekamülün gayesi olan bir hakikattir. Bunun için Muhammed'e ait ruh, Allah'ın izniyle, ölüleri diriltme mucizesinde İsa'nın ruhunu kullanır. Ölüleri diriltmek İsa'da mücerred (soyut) bir mucize, Muhammed'de bir kanundur. Muhammed'e ait ruhun seçiminde, İsa'nın ruhunun da bir ıttıradı (birbirini takip etmesi) vardır. Her harika, ilk nail oluşa nisbet olunur. Muhammed'e ait olan harika, onunla beraber olan diğer peygamberlerden gelen harika silsilelerine eklenen olgun özelliktedir. "Allah onlardan bir kısmının derecelerini yükseltmiştir." (Bakara, 2/253).

 

2- Ey İsa, seni eceline tam bir şekilde yetireceğim, sana katili musallat etmiyeceğim, kendi kendine öldüreceğim ve kendime yükselteceğim.

 

3- Seni Azrail aracılığıyle öldüreceğim ve şahsını yerden alıp kendime yükselteceğim.

 

4- Seni uyutacağım, kendime yükselteceğim.

 

Bu ikisi Hasen'den ve dördüncüsü Rebi'den rivâyet edilmiştir.

 

5- Seni, tam bir şekilde, olduğun gibi, ruh ve bedeninle alacağım, kendime yükselteceğim.

 

6- Bazı âlimler de tamamen zahiri üzere bırakarak, "Seni vefat ettireceğim, ruhunu alacağım." mânâsını vermişler ve "Cenab-ı Allah İsa'yı semaya yükseltinceye kadar üç saat" ve bir rivayette "yedi saat vefat ettirdi." diye rivâyet etmişlerdir. Fakat bu rivayet zayıf görülmektedir. Doğru rivayet, yükseltilmeden önce ve yükseltilme esnasında ruhunun alınmamış olmasıdır. Buna da en uygun olan birinci görüştür. Bu rivayetten nihâyet şunu anlayabiliriz ki, o esnada birkaç saat kadar Hıristiyanlığın tamamen sönmüş olduğu fikri hüküm sürmüştür. Ve bu yükseltme ile o küfreden, kâfirlerden seni temizleyeceğim, artık onlarla ilgin kalmayacak. Onlar sana bulaşamayacaklar. Ve sana ciddi olarak uyanları yahut ciddi veya surî (görünüşte), gerçek veya iddia olarak nasıl rastlarsa dinine uyanları, kıyamete kadar o küfredenlerin üstünde tutacağım. İsa'nın dinine uyan topluluk, yahudilere üstün gelecek ve kıyamete kadar kılıç veya delil bakımından onların üstünde olacaktır.

 

Buradaki maksat, Hz. İsa'ya küfürlerini hissettirip hile eden ve onların yolunda giden yahudilerdir. Fakat yahudi olmak sıfatıyla değil, küfür sıfatıyladır. den maksat, havariler ve onlar gibi müslüman ve müvahhid olarak, ciddi olarak İsa'nın dinine tabi olanlar mıdır? Yoksa böyle olmasa bile şahsına sevgi ve onun adına hareket ile velevki görünüşte olsun ona uyanlar da dahil midir? Yani mutlak ittiba (uyma), kemaline mi sarfedilmiştir? Yoksa ıtlakı üzere mi cereyan etmektedir? Birinci takdirde bu vaad, bütün hıristiyanlara değil, ciddi olarak tevhid ehli ve İslâm olan ve bütün peygamberleri tasdik eden, İslâm ve tevhidde havariler ile birlik ve uyuşmuş olanlara mahsustur ve bu üstünlük hakiki ve geneldir. İkinci takdirde ise, bunlarla beraber bütün hıristiyanlara da şamildir ve üstünlük izafî (relâtif) ve nisbîdir. Bu konuda iki rivayet varsa da sonrasındaki ihtilaf ve hüküm fıkrası, genel olan ikinci mânâya ve izafî üstünlüğe işaret etmektedir. Gerçekten o zamandan beri ya delil veya hükümetçe veya her ikisiyle gerçek üstünlük, gerçek ittiba erbabına mahsus olmakla beraber, genel şekliyle müslüman veya müslüman olmayan hıristiyan toplumları da yahudilerin üstünde ve onlara hakim ve galip olagelmişlerdir. Fakat bu yükselme ve bu vaadin mânâsı, ne İsa'nın uluhiyete ortaklığı ve ne İsa'nın tabilerinin ilâhî hakimiyyetten çıkması, ne de bundan sonraki âlemin içinde hıristiyanlara üstün hiçbir ümmet gelmeyecek ve İsa'nın tabileri hiçbir zaman mahkum ve sorumlu olmayacak demek olmayıp, ancak İsa'ya hile ve küfreden yahudilerin bu küfürde devam ettikleri müddetçe hiçbir zaman İsa'nın tabilerinin üstüne çıkamayacaklarını, bu da İsa'nın kendisinden değil, bir peygamber olan İsa'ya küfür, Allah'a küfür olmasından doğmuş olduğunu ve bundan dolayı İsa'ya iman edeceğiz diye Allah'a küfredenler, yahudilere mahkum olmamakla beraber, dünya ve ahirette küfür cezasından kurtulamayacaklarını ve yoksa gerek İsa ve gerek tabileri her zaman ilâhî hakimiyet altında bulunduğunu, özetle o hileye karşı İsa'ya ve İsa'nın tâbilerine iltifat eden bu vaadler imanın küfre; tevhidin şirk ve ihtilafa; doğruluğun hileye; adaletin zulme; Allah'ın mâsivallah (Allah'dan başkasın)a hakimiyyet ve üstün gelmesi demek olduğunu anlatmak üzere buyuruluyor ki: Ey İsa, bu vaadlerden ve o kâfirlere tabilerine bu üstünlüğü verdikten sonra üzerinizde ilâhî hüküm ve hakimiyyet kesilmiyecek, nihayet dönüş yeriniz ben olacağım hakkında tabilerinle ihtilaf ettiğiniz hususlarda aranızda yine hükmedeceğim.

 

56-57-Bu hüküm üzerine: "İnkar edenlere gelince, onlara dünyada da ahirette de şiddetli bir azab edeceğim. Onların hiçbir yardımcıları da olmayacaktır. İman edip iyi işler yapanlara gelince, Allah onların mükâfatlarını tam olarak verecektir. Allah zalimleri sevmez." Hayru'l-mâkirîn (hileleri boşa çıkaranların en hayırlısı) olan Allah, zalimleri sevmediği içindir ki, küfürleriyle zulmeden o kâfirlerin hilelerine karşı onlara bu hileyi, sana da bu diriltmeyi takdir etti. Onlar da İbrahim'in nesline mensup oldukları halde, "Zalimlere ahdim ermez." (Bakara, 2/124) istisnasıyla ilâhî ahidden mahrum olarak bu mahkumiyete dûçâr oldular. Senin tabilerin de onlara karşı dünyadaki bu üstünlüğü kötü kullanıp zulmederlerse, aynı sonuca mahkum olurlar. İşte İsa'nın tabilerine kıyamete kadar -izafî de olsa bir üstünlük vaad edilmiş olması "kelimetün minallah" (Allah'tan bir kelime) olan İsa'nın ruhu, o hile ve yükseltilme zamanında alınmamış olduğuna ve şu halde hükmü, vuku bulmada sonra olduğu halde; İsa'yı en çok sevindirecek olan hakimiyet ve ilâhî vahdaniyyetin, her şeyden önce ilanı nüktesiyle takdim edilmiş olduğunu gösterdiğinden, İslâm inancında İsa vefat etmemiştir ve fakat kıyametten önce vefat edecektir. Demek ki, İsa'nın son hali de budur. Şimdi:

 

Ey Muhammed:

 

Meâl-i Şerifi

 

58- İşte bu sana okuduğumuz, âyetlerden ve hikmetli Kur'ân'dandır.

 

58- İşte ey Muhammed, İsa ile tabileri ve yakınları arasındaki ihtilaf üzerine vereceğimi vaad ettiğim o hüküm yok mu, onu biz sana okuyoruz: Öyle ki, Tevrat ve İncil'i tasdik edici olarak indirilen ve senin peygamberliğine delil ve bürhan olan, müteşabih ve muhkem âyetleri içeren, muhkemleri "ümmü'l-Kitab" (Kitabın esasları) olan Kur'ân'ın âyetlerinden ve hak ile batılın ayrılmasında hikmetli bir şekilde hakim olan furkan-ı muhkem (sağlam furkan = Kurân) ve zikr-i hakîm (hikmetli zikir = Kur'ân) cümlesinden olmak üzere tilavet ediyoruz. Birdenbire değil, derece derece serdediyor ve zikrediyoruz. Demek ki o hüküm İslâm hükümleridir. İşte o âyetlerden, o hikmetli ve muhkem zikirden birisi:

 

Meâl-i Şerifi

 

59- Doğrusu Allah katında İsa'nın (yaratılışındaki) durumu, Âdem'in durumu gibidir; onu topraktan yarattı, sonra ona "ol!" dedi, o da oluverdi.

 

59- "Onu topraktan yarattı", topraktan hayata doğru başlayan ıstıfa (seçme)ya, "sonra ona 'ol!' dedi" , bir müddet sonra insana mahsus ruh üflenmesiyle insan olarak seçmeye, "hemen olur" da silsilenin devam etmesine delalet etmektedir ki, "oldu ve olur" demektir. Âdem'in topraktan yaratılması, Âdem'in oğullarının babalarının sulbündeki yaratılışlarının gidişatına denktir, denebilir. Bugün bazı Zooloji bilginleri (hayvanat bilimi âlimleri)nin tercihlerine göre nutfe (döl suyu, sperma)deki yani menî tohumlarındaki hayat, bitki hayatıdır. "Allah sizi yerden bir bitki olarak bitirdi." (Nuh, 71/17) âyetinin mânâsına göre de Âdem'in (hayata), yeryüzünden bir bitki gibi başlamış olması anlaşılabiliyor. Bundan sonra bunun hayvanî hayat ve insanî hayat bir adım(lık bir zaman)da mı, yoksa birçok zamanlarda mı geçtiğini ilmî denecek bir şekilde tayin edemeyiz, bunlar şüphedir. Bunda kuvvetli olan nokta, Adem'in her halde, ilk hılkati ne olursa olsun, onun o yaratılışta insan ve âdem değilken, ilk olarak bir insan, bir beşer olması ve ondan önce bitki ve hayvan varsa da, insan bulunmaması ve insanın bir "kün" (ol) emri ile olmasıdır. Şu halde burada, hem insan, hem hayvan, hem bitki açısından her birinin ilk tohumlarının kendi cinslerinden olmadığını, onların her birinin de bir ilâhî yaratma ile olduğunu ve bunların kadîm ve ezelî olmadıklarını açıklama vardır. Şu halde insan bir hayvan tohumundan olmuştur veya bir bitki tohumundan olmuştur diye şüphe etmek de meseleyi değiştirmez. İlk insan yine bizzat yaratılmıştır. Farzedelim ki Âdem bir hayvandan doğmuş olsun, bir hayvan veya bir bitki insan oluversin. Bu da bir "kün" (ol!) emrinden başka bir şey midir? Faraza bir insan nesnastan doğmuş demek, "ilk insan, insan tohumuna muhtaç olmamıştır, insan için insan tohumu zorunlu değildir" demek değil midir? O halde bunlar da yaratma kanunu ve "kün" (ol!) emrinden başka, ilmî ve kesin bir kanunî başlangıç yokken şüphelere koşup da kuvvetliyi bırakmanın mânâsı nedir? Daha sonra, Âdem'in bir değil, birçok farzedilmesi de meseleyi değiştirmez. Tersine misalleri çoğaltır. Fakat akıl açısından bir Âdem'den fazlası da zorunlu ve kuvvetli değildir. Bununla beraber ne gariptir ki, "babasız bir insan olmaz" davasında bulunanlar, başlangıçta bir değil, birçok babasız insanlar bulunduğuna hükmetmek istiyorlar. Bunlar ise, ilimde ve imanda kuvvetliyi bırakıp, şüpheye koşmaktır. Bakınız veciz nazmındaki mânâların içeriği ve hilkat (yaratılış) tertibi ve ilmin ihkâm (sağlamlaştırmas)ı ne kadar hayrete şayandır? İnsanlığın yaratılışı iki neş'et (meydana geliş) üzerine tertip olunmuş ve "kün" (ol!) emri ikincide verilmiştir.

 

İşte Allah'ın müteşabih bir kelimesi olan İsa'yı, böyle muhkem bir asla döndürmek suretiyle açıklama, ilmî bir imana bağlayan bu muhkem âyetin nüzul sebebi, Necran'dan gelen hıristiyan murahhas heyeti (delegeleri)nin Peygamber'in huzurundaki karşılıklı konuşmaları olduğunda tefsir bilginleri ittifak etmişlerdir. Buna göre bu âyet, önce nass olarak ve ibaresiyle hıristiyanlara; ikinci olarak ve işaretiyle yahudi ve diğerlerine cevaptır. Necran temsilcileri demişlerdi ki: "Madem İsa'nın beşerden bir babası olmadığı açıktır, o halde Allah olması gerekir." Şimdi bunlara karşı buyuruluyor ki, İsa'nın ve tasdik ettiği bütün peygamberlerin getirdikleri ilâhî kitaplar ve bu cümleden olarak Tevrat ve İncil gereğince Hz. Âdem'in de beşerden bir babası olmadığı belli ve açıktır. Halbuki bütün bunların şehadetiyle Âdem ne Allah'tır ne de Allah'ın oğludur. İşte İsa da, tıpkı onun gibi, ne Allah, ne de Allah'ın oğludur. Allah İsa'nın babası değil, yaratıcısı ve rabbidir; İsa ancak Meryem'in oğludur. Hak din budur. Bunun zıddı, Tevrat ve İncil'i ve İsa'yı da yalanlamaktır. Burada yalanlanması gereken noktalardan birisi, bu çözümün, hıristiyanlara karşı mücerred (soyut) bir ilzam (susmaya mecbur etme) ifade eden bir tartışmadan ibaret olmayıp, kesin susturmayı ifade etmekle beraber, hiçbir hata ihtimali olmayan delile ait muhkem bir hakkı, bir ezelî hakikati tesbit etmiş olmasıdır. Yoksa aslı bozulmuş İnciller'de İsa'ya "İbnü Yusuf" (Yusuf'un oğlu) adının verilmesini caiz gören hıristiyanlara karşı diğer ilzam (susturma)lar da yapılabilirdi. Fakat bu, bir hak olmaz, İsa'ya, Meryem'e ve Yusuf'a bir iftira, bu da "bana hiçbir beşer dokunmadı" vicdanında Meryem'i tasdik eden Allah Teâlâ'ya bir küfür olurdu. Bunun içindir ki, Allah, İsa'ya ancak "İbnü Meryem" (Meryem'in oğlu) demiştir. Ve bununla "Allah'ın oğlu" ünvanını reddettiği gibi, "Yusuf'un oğlu" ünvanını da reddetmiştir. Buna göre bu çözüm, yalnızca susturmaya mahsus bir çözüm değil, delil ile ilgili bir çözüm olduğundan, yalnız hıristiyanlara cevap olmakla kalmayıp, işaretle yahudilere ve başka inkârcılara da cevaptır. Yahudilere cevap olmasının açıklaması da şudur:

 

Tevrat gereğince Âdem, anasız babasız topraktan yaratılmış, babası yok bir peygamberdir. Ve babası olmamakta İsa da bir Âdem gibidir. Şu halde babası olmadığından dolayı İsa'yı ve peygamberliğini inkâr etmek Âdem'i ve Tevrat'ı, Allah'ın kudretini inkâr etmektir. Şu halde siz, yalnız İncil'i ve İsa'yı değil, Tevrat ve Musa'yı da yalanlıyorsunuz. Sonra bunda akıl bakımından bütün akıl sahiplerini şöyle bir aydınlatma vardır: Beşere özgü dokunma olmaksızın Meryem'den İsa'nın doğuşu normal deneylere, tecrübelere uymuyor diye, Meryem'i ve İsa'yı ve bu konudaki gözlemleri, şehadetleri yalanlamaya ve bozmaya kalkışmak doğru değildir. Doğru ilme, akıl ve hikmete aykırıdır. Zira böyle bir inkâr insanın kendini ve insanlığın aslını ve toprak aslî maddesinden yaratma ve seçme kanununu inkârdır ki, bunları inkâr edenler kendilerini ve gerçek ilmi reddetmiş olurlar. Çünkü akıl ve ilimde en kesin kanun, yaratma kanunudur. İlimde deneye uygun olana inanılır. Fakat deneye uymayan olaylar da inkâr edilmez, tesbit olunur. Diğer bilgilere başlangıç yapılır. Deneyin ötesi bulunduğu da tecrübe edilmiştir. Şu halde İsa'yı inkâr, ilmî ve fennî değildir. İsa'nın yaratılışı ilim bakımından tasavvur olunamaz bir çelişki değildir. Tersine insana mahsus deneylerin başlangıcı olan ilmî bir olayın, Âdem olayının, ilk yaratma olayının bir tekrarıdır. Gerçekten İsa müteşabih bir hak kelimedir. Yani yaratılışta bir nadir olaydır. Fakat her yönden tek, ıttırad (aynı üslubta gitme) kanunundan bütün bütün dışarda, misalsiz, akıl ile açıklanması ve yorumu mümkün olmayan bir kelime, bir olay da değildir. Allah katında bunun gerçek bir yorumu ve açıklaması vardır. İlk beşerin yaratılması, ıstıfa kanunu, İsa olayına şahit olamayanlar, şahitlerden bu kelimeyi işittikleri zaman ifrat ve tefrit ile, sapma ve doğrudan ayrılma ile, inkâr veya kötü yoruma sapmamalıdır. Halk (yaratma) ve ıstıfa (seçme) kanunu her zaman, herkes için olayların görülmesiyle bilinir. Akıl ve ilim sahiplerinin şunu bilmesi gerekir ki, âdet dışı olaylar vardır, bu da bir kanundur, hem de tecrübe ve araştırmaya ait bir kanundur. Bu da yaratmanın iradeyle ilgili olduğuna delildir. Sûrenin başında akıl sahiplerine ve büyük âlimlere anlatıldığı üzere hak olaylar, aynı şekilde onu ifade eden hak âyetler, muhkem ve müteşabihlere ayrılmıştır. Muhkemler, hem görerek, hem düşünerek şüphe etmeksizin alınır. Onlar kendi kendilerini açıklarlar. Müteşabihler ise ancak şüphesiz olarak alınırlar, onun dışında kendi kendilerini açıklayamazlar? Ancak kendilerine uygun bir misale veya bir kanuna irca ile açıklanır ve yorumlanırlar. Gerçek misali bulunamadıkça, yapılan yorumlar hata olur; yalan olur, aldanmak, aldatmak ve doğruyu bozmak olur. Buna göre kuvvetli ilim, tek ve istisna olayları inkâr etmez. Onu, önce olduğu gibi alıp ve tasdik ederek, görerek kaydeder ve kelime ile haber verir. İkinci olarak muhkem ve gerçek bir örneğini araştırarak izah ve yorumuna ve aynı üslub bir bütüne döndürmeye çalışır. Ona akılda ve dış alemde bir örnek bulabilirse, "bu da böyledir" der. Araştırmasından sonra bulamazsa olayları yalnız görmekle yetinir; yorumunu bekler ve Allah'a havale eder, fakat inkâr etmez, kötü yorumdan kaçınır. Mesela altını, altın olarak alır, inkâr etmez, özelliğini zabteder. Bunu başka madenlere bir yönden benzetir, diğer yönden benzetemez, bakır veya gümüştür diyemez, "onlar gibi değildir" de diyemez. Netice olarak bunu maden kelimesiyle ve hepsinin başlangıcı olan bir mutlak misalle toprak aslî maddesine döndürme ve onu o topraktan seçme ve terbiye ile altın yapan yaratıcı kudrete teslim eder. İşte akıl sahiplerinin, kamil aklın, kuvvetli ilmin yapacağı budur. Bundan başkası ne ilim, ne akıldır; nefis düşkünlüğüdür. Şimdi bu ilmî esaslar bilindikten sonra görünmüş olan İsa kelimesine gelelim: Bu kelime, Mesih Meryem'in oğlu İsa'dır ki, güzel ve yüksek vasıfları içeren bir tevhid delilidir. Beşer tarihinde bu isim ile -Allah'ın izniyle önemli olaylara başlangıç olmuş, mübarek, kişisel ve bir tek olay olarak görünmüş, sonra göğe yükseltilmiş ve yalnız kelimesine şehadet kalmıştır. Bu olay başlıca birkaç yönden müşahede edilir: Birincisi olayın kendisidir ki, İsa'nın zatıdır. Bunu geçmişte beşikteki çocukluğundan yetişkinliğine kadar birçok insanlar, bu cümleden olarak İsrailoğulları toplumu görmüş, konuşmuş, kimi sevmiş, kimi sevmemiş, seven sevmeyen hepsi yalanlanması mümkün olmayan bir ittifak ile bu insanî şahıs vardır diye şahitlik etmiştir. Bu yönden İsa'nın şahsı, hem görünmüş olmak, hem de şahitlik etmek bakımından muhkem bir olaydır. Bir insandır. İkincisi, İsa'nın şahsı Meryem'den doğmuştur ki, bu da kesindir. Gerçi bu görme, diğer müşahedenin aynı değildir. Fakat bilinen ve muhkem âdet dairesinde bilinen herhangi bir şahsın varlığı gibi görülmüştür ki, esası Meryem'in kendisinin ve beraberindekilerin müşahede ve şahitliklerine dayanmaktadır. Gebeliğin geçmesinden istidlalin eklenmesiyle de İsa'nın şahsını görenlerin hepsi bunu itiraf etmiştir. Herhangi bir şahsın anasından doğduğunu itiraf etmesi de başka türlü bir görmeye dayanmaz. Şu halde İsa'nın, Meryem'in oğlu olması durumu da bu şekilde görme ve sonuç çıkarmaya dayanan inkâr edilemez muhkem bir olaydır. İsa anasından doğmuş bir çocuk, bir insandır. Üçüncüsü, Meryem'e, beşerle ilgili bir temasın vaki olmaması ve İsa'nın Meryem'in rahminde bir baba aracılığı olmaksızın yaratılması durumudur ki, bu da aslında imkansız olmayan ve fakat örnekleri görülmüş olmadığından dolayı şâz (kural dışı), garib ve tek olan karmaşık bir olaydır. Doğumda olduğu gibi, bu da Meryem'in vicdanı ve Meryem'in geçmiş ve özel durumlarını tecrübeyle bilenlerin şahitlikleriyle tesbit edilmiştir ki, bir nefy-i mahsura (sınırlı bir nefye, yani bu tür hamileliğin yalnız Meryem'e mahsus olduğuna) şahitliktir. Pastör deneyindeki ilmî şahitliğin içeriği de böyle bir nefy-i mahsurdan ibarettir. "Yirmi dokuz sene gibi belli bir zaman sürecinde kapalı şişeler içerisindeki dezenfekte edilmiş sular içinde bir mikrop oluşmamış olduğuna Pastör adındaki doktor objektif bir şekilde şahitlik etmiş, bundan da tohumsuz meydana gelmenin bir tabiat olmadığı sonucuna varmıştır. Buna karşılık da Hz. Meryem korunmuş ve masum olduğunu Pastör'ün şişelerini bilmesinden daha kuvvetli bir şekilde bildiği kendi nefsinde, kendi kalp ve vicdanı ile beraberinde onu devamlı bakış ve tecrübeleri altında saklı bulunduran zatlar da tecrübe ve bilgileriyle insan teması olmaksızın bir gebeliğin, bir ceninin oluşmasına hem enfüsî (subjektif) ve hem âfâkî (objektif) bir şekilde şahitlik etmişlerdir. Bu sırada bundan önce Zekeriyya'nın karısının ihtiyarlamış iken Yahya'ya gebe kalması olayı da tecrübe ve âdet dışı olma bakımından Meryem'in gebeliğinin doğruluğunu gösteren geçmiş bir teyid edici olmuştur.

 

İşte incelemeye göre İsa anasından doğmuş, anasının maddesinden yaratılmış bir insanî şahıs olma bakımından muhkem; anasından beşer dokunmaksızın oluşumu bakımından da müteşabih olan hak bir kelimedir. Bu kelime böyle kural dışı bir olay olmak üzere tesbit edilmiş ve bunu görmemiş olan akıl sahiplerinin akıl ve imanına teklif olunmuş ve bu olay birtakım olaya ve nice sözlere sebep olmuştur ki, bütün bu sözlerin içinde en doğrusu onun söylediği "Şüphesiz Allah,benim de Rabbim, sizin de Rabbinizdir. O'na ibadet ediniz." ifadesi, tevhid emridir. Herhangi bir kimse kendinde böyle bir olay görmüş olsa, onu Allah'a karşı kendi vicdanında "haktır" diye tasdik etmekte hiç de tereddüt etmez. Bir insanın bunu şahsında görmesi için de Meryem gibi bir bikr-i betûl (kendini Allah'a adayan bekâr kadın) olması gerekir. Şimdi Meryem gibi bir bâkire olmayanlar ve onun gibilerini görmeyenlerin, bunu tesbit eden şehadetleri yalanlayarak veya bozarak İsa olayını inkâr veya kötü yorum yapmaya ilmen ve aklen hakları olabilir mi? Sonra, bu olayın bir gerçek yorumu, bir açıklaması var mıdır, yok mudur? Mesele budur. Yukardan beri akıl sahiplerine bütün bu açıklamayı yapan ve seçme kanununu da anlatıp kelimeyi böyle inceleyen Kur'ân ta sûrenin başında "İlimde derinleşmiş olanlar: 'Biz ona inandık, hepsi Rabbimiz katındandır. Ama ancak temiz akıl sahipleri öğüt alır.' derler." (Âl-i İmrân, 3/7) muhkem âyetiyle, müteşabihi inkâra veya kötü yoruma sağlam ilim ve kâmil akıl açısından hiçbir zaman hak ve selahiyet bulunmadığını anlatmış olduğu gibi, burada da onu akıllar nazarında çaresiz olarak sabit ve sağlam bir örneğe, bir aslî maddeye, ezel ve ebede doğru, bir muhkem kanuna irca edip gerçek yorumunu göstermiştir ki, o örnek Âdem ve o madde toprak ve o kanun yaratma ve seçme kanunudur. Buna göre ilmî açıdan bunu inkâr etmek doğru değildir ve şöyle izah etmek gerekir. İsa kelimesi, bir insan tasavvurunu, bir insan kelimesini içerir. İnsan tasavvuru ve insan kelimesi de pratik ve realitede, her şeyden önce Âdem anlayışını, Âdem olayını ifade eder. Çünkü realitede insan tarifinin ilk örneği Âdem'dir. Âdem kelimesinin kesin akıl anlayışında en sağlam şekilde delalet ettiği olay da şudur: Başlangıçta topraktan yaratılmış ve var olmuş itaatkâr bir memurdur ki, asıl insan demek bu demektir. Şu halde İsa kelimesi, insanın aslı demek olan Âdem kelimesine, diğer Âdemoğullarından daha çok bir benzeyişle benzeyip dururken, "böyle insan olmaz ve olamaz" diye inkâr etmek veya geçmiş ve gelecekte dengi bulunmak ihtimali olmayan yaratıcı ve emredici Allah Teâlâ'ya benzetmeye kalkışıp çelişkiye düşmek veya düşük örneklere dönüştererek iftira ve bühtan yollarına sapmak için hiçbir ilmî ve fennî zorunluluk yoktur. Toprak ve ruh, yaratma ve seçme, bir yaratıcıya mahkum olmak, her insandan en küllî (tümel), en umumî (genel), en sağlam esas bu iken, bunu bırakıp da İsa'yı bunun dışında veya tesiriyle düşünmeye veya ilim bakımından hiç izahı mümkün değil zannetmek büyük bir bilgisizliktir, insanlıktan düşmektir. Kör bir tabiat, seçimsiz bir yaratma, temelsiz bir kanun, illet (sebep)siz bir malul (illetli), iradesiz bir sebep değişimi fikirleri üzerinde yürüyen ve başlangıç tasavvurunu Hak'dan almayıp kendi gördüğünden alan ve insanlığı ruhî gelişmesinden çok cisim ve madde ile ilgili gelişmesiyle ölçen kimselerin aşırılık ve ihmalkârlıktan kurtulmayan tasavvurlarına ve adi iddialarına ilim denmez. Âdem kıssası, İsa kıssasının hem haber, hem istikrâ (tüme varım) ve hem istintac (sonuç çıkarma) bakımından bir örnek ve izahıdır. Sözün kısası, insanlığın yaratılışı hakkında başlıca iki kanun vardır: Birisi, hiçbir istisnası olmayan daha genel ve külli (tümel) ve bundan dolayı istidlal (delil ile sonuca varmak) ve sonuç çıkarma yönüyle mantık bakımından kesin ve kuşkusuz bir sonuç veren şu kanundur: "Her insan Allah'ın mahlukudur." İkincisi de şu kanundur: "İnsan, bir baba insan ile bir ana insanın birleşmesiyle doğmuş çocuğudur". Bu kanun, genel değil, çoğunluğa aitdir. Çünkü zorunlu müstesnası vardır. Çünkü ilk insanı veya ilk insanları kapsamamaktadır. Buna göre İsa bir insandır ve çoğunlukla insan, bir baba insan ile bir ana insanın birleşmeleriyle doğmuş çocuklarıdır. O halde İsa da büyük ihtimal ile böyle bir çocuktur. "Acaba onun babası kimdir?" diye düşünmek kuvvetli, ilmî bir düşünce değildir. Bir iman temin etmez, ilmî bir inkâra da hak vermez. Fakat "İsa bir insandır ve her insan ise Allah'ın yaratığıdır. O halde İsa da Allah'ın yaratığıdır." diye tasavvur edildiği zaman hiç yanlış olma ihtimali yoktur. Buna iman eden hiçbir zaman aldanmaz ve hiç yalan söylemiş olmaz. İşte hak din olan İslâm dininde, iman ve iman prensiplerinin, böyle her şüpheden uzak ve her töhmetten salim, gayet sağlam ve son derece nezih ve ahlâkî olması gerekir. İnsan, ya doğru söylemeli veya susmalıdır. Yalancılıkla Allah'a küfür ve isyan etmemelidir.

 

Bu açıklamalara eklenecek bir şey yoktur. Fakat zamanımızda hayat bilgisi, tabiat bilgisi ve rüşeym (embriyon) ilmi adına söz söyleyenler çok olduğundan, bunları kavrayamayacak olanların uzaklaşmalarını ortadan kaldırmak için şunları da hatırlatalım: Önce, hayvanlarla ilgili doğumlarda kanûn-i veraset (soya çekim)e ait olmak üzere "atavizm" (ceddâniyet) yani ta yukarlardaki ataya ve dedeye çekmek denilen bir olay vardır ki, İsa olayı da bu türdendir. İkinci olarak, tasvirle ilgili olan hayat bilgisinde canlı olanlar "monomer" yahut "diyamer" yani "analı" veya "analı babalı" olmak üzere iki kısma ayrılır. Demek olur ki, Hz. İsa'da insanlar arasında bir analı bir hayat olayı olmuştur. Üçüncüsü, insanlarda erkek dişi bulunduğu gibi, iki cinsli olarak hünsâ-yı müşkil (erkeklik ve kadınlık yönünden eşit olan hünsa) de bulunabilir. Ve zaman zaman bunun bir yönü (yani erkeklik veya kadınlık uzvu) galip gelebiliyor. Biz bundan Hz. Meryem'e hünsâ demek istemiyoruz. Çünkü Kur'ân metni ile o kadındır, fakat bundan hakkıyla şu hükmü çıkarabiliriz ki, bir bedenin iki çeşit tohumun meydana gelmesinde esas olması pekâlâ düşünülebilir. Şu halde kadınlar âlemi arasında Meryem'in seçilmesini bu şekilde düşünmemize engel nedir? Dördüncü olarak, bugün biliyoruz ki, insan tohumu olan nutfe (döl suyu, sperma) tamamen meni demek değildir. "Kendisi dökülen meniden bir nutfe (sperma) değil miydi?" (Kıyame, 75/37) âyeti gereğince meniden bir parça olan ve bir meni içinde birçok miktar bulunabilen ve bezr-i manevî (meni tohumu) denilen bir hücreciktir. Ve bunun yirmi dokuz sene önce zannedildiği gibi hayvanlara özgü bir hayat ile yaşayan bir "huveyn" (gözle görülemeyecek kadar küçük hayvancık) değil, bitkisel hayatta bir "büzeyr" (tohum taneciği) olduğu kabul ediliyor. Şimdi tabiat bilgisi adına güneşten koptuğu ve bir zamanlar güneş gibi ateş sıvısı halinde bulunduğu nazariye (teori)ye uygun gibi görünen yeryüzünün o ateşleri içinde böyle bir tohum tanesinin bulunamayacağı ve buna göre bunun sonradan yaratıldığı ve oluşturulduğu fen ilimleri bakımından bilinip ve kabul edilirken ve sonra böyle bir tohum tanesinin oluşum imkanına, kuru topraktan çok daha gelişmiş bir rahimin daha müsait ve çok elverişli olmasının tabii görünmesi gerekirken, Meryem'in rahiminde bir yumurtacığı bulmak için böyle bir tohum tanesinin muhakkak dışardaki bir erkek tarafından aşılanması nasıl olur da bir mutlak zaruret (zorunluluk) gibi düşünülür? Ve nasıl olur da öyle bir tohum tanesinin şekil ve ulaşma yolunu ilim ve beşer fenni kapsar ve tayin eder diye iddia olunabilir? Ve sonra tek başına böyle haddini bil-meyen tabiat ilimleri davalarına, haddini bildirmek için yaratılmış ve gönderilmiş olan Hz. İsa'ya ve meleklerin canciğer arkadaşı olan seçkin anasına (Meryem'e) ilim adına nasıl saldırılabilir? Beşinci olarak, insan, madde ile değil, ruh ile insandır. Ve burada psikoloji açısından da bir düşünce vardır. Her an kendimize dikkat edersek görürüz ki, zihnimizdeki bir kelimenin veya bir mücerred mânânın, maneviyattan maddiyata, ruhaniyetten cismaniyete bir sebep olması vardır. Kendimizdeki bir şuurun bir hayale, bir hayalin bir harekete geçebildiğini görüyoruz. Böyle olmasaydı kolumuzu oynatamazdık ve hiç kuşku yok ki bu toplu ve mekanik (şuursuz, kendi kendine olan) hareket, içimizdeki molekül ve hücre hareketiyle ilgilidir. Demek ki bir soyut idrak (anlayış), hem mekanik harekete, hem zerresel ve kimyasal harekete dönüşebiliyor da, bu şekilde kulaktan veya kalpten gelen bir "arş = marş!" kelimesi orduları yürütüyor. Manevi olayların, böyle maddî olaylara devamlı olarak dönüşmesi görüldükten sonra, bunun diğer örneklerini de az çok farklı bir biçimde düşünebiliriz. Bir lafızla veya nefisle veya vücudla ilgili kelime, vicdanî bir izlenim uyandırır ve bu vicdanî izlenim, şiddetine göre, bütün ruhu kapsayan sağlam bir inanç olur ve bu inanç bedende etkisini göstermeye, beden de onunla uygun olan yeni bir hayata başlar. Ve bu hâl gelişebilirse uzva ait görevlerde yeni bir şekil vücud bulabilir ki, filozoflar bu şartlar altında uzuvla ilgili değişikliklerin örneklerini bile tesbit etmişlerdir. Şu halde Hz. Meryem'in bu hâli yaşadığını düşünmek ve kabul etmek de mümkündür. Ve belki bu şekilde Meryem'in kalbindeki bir kelime, Meryem'in rahminde bir tohum ile bir yumurtanın beraberce oluşmasına -Allah'ın izniyle sebep olmuş ve İsa bundan doğmuştur. Bu da şehvetle ilgili bir mânâ ile değil, bilhassa rahmânî bir mânâ ile tasavvur edilmek gerekir. İşte bazı tefsir bilginleri, Meryem'in seçimi, meleklerin müjdesi, kelimenin oluşumu âyetlerinin psikoloji ilmi açısından böyle bir düşünce ilham ettiğini de göstermişlerdir. Bununla beraber bunlar tevil ve tefsir değil, inkâr ve uzak görme iddialarını bozacak mümkün olabilen düşünceleri göstermektedir. Gerçekte te'vil dur. Bunda o kadar açık mânâlar vardır ki, dikkat edip anlamalıdır. Topraktan yaratma, sonra "kün" (ol!), hemen peşinde "feyekün" (hemen oluverdi). Ancak şu noktayı unutmamalıdır ki, bu zikr-i hakim (hikmetli hatırlatma), bütün muhataplardan önce hıristiyanlara karşı bir hâkimin hükmüdür. Allah'ı ve insanı tanımak, yaratıcı ile yaratılanı, amir ile memur, hâkim ile mahkumu farkettirip itaate davet etmektir. Kelime, İsa'da var da, Âdem'de yok değildir. İsa'ya her ne yönden bakılırsa bakılsın ortağı, dengi, örnekleri vardır. Fakat Allah'ın hiçbir dengi yoktur. İsa ve Âdem, ikisi de topraktan yaratılmış, ikisi de emriyle memurdur. Âdem kelimesi, Allah'ın aynı veya oğlu olmak mümkün olmadığı gibi, İsa kelimesi de öyledir. Kelimeler çok, Allah ise birdir. Allah, kelimelerde fani (yok olucu) değil, diri ve her şeyi koruyandır. Fakat kelimeler Allah da fani (yok olucu)dir. Kelimelerle Allah çoğaltılmamalı, Allah ile kelimeler birleştirilmelidir. Kelimeler birer yol gösterici, birer alâmet, birer âyettirler. Bütün bunların tek medlûl (mânâ)leri Allah'dır. İsa da, Âdem gibi, Allah'dan gelmiş, Allah'a yükseltilmiştir. İsa'nın ruhu, vefat etmediyse, edecektir, bakî (ebedî olarak kalıcı) ancak Allah'dır.

 

Şimdi Necran delegeleri ve onların benzerleri bu hakkı kabul etmeyip de, "Allah'dan garip bir kelime" dedin ya, işte bu bize yeterlidir, kelime Allah'ın cüz'ü (bir kısmı)dür, kelime Allah'ın aynıdır, kelime Allah'dır, diye inat edip kibirlenerek boş laf üretiyorlarsa, Ey Muhammed:

 

Meâl-i Şerifi

 

60- Bu hak (gerçek) senin rabbindendir, o halde şüphecilerden olma.

 

61- Sana (gerekli) bilgi geldikten sonra artık kim bu konuda seninle tartışacak olursa, de ki: "Gelin, oğullarımızı ve oğullarınızı, kadınlarımızı ve kadınlarınızı, kendimizi ve kendinizi çağıralım, sonra da lanetleşelim; Allah'ın lanetinin yalancılara olmasını dileyelim".

 

60-61-Bu âyete, mubâhele (lanetleşme) âyeti denir ki, "Hangi taraf yalancı ise ona Allah lanet etsin." diye karşılıklı olarak lanetleşmek demektir. Yukarda açıklandığı üzere Necran delegeleri müzakere esnasında reylerinin sahibi olan reisleri Âkıb Abdu'l-Mesih'in reyi ile bu lanetleşme teklifini kabul edemediler. Onlar üzerinde en kuvvetli hüküm bu oldu, bir anlaşma ile İslâm devletinin uyruğuna girmeyi kabul edip gittiler. "Haklarımıza sahiptirler, müslümanların yükümlülükleriyle de sorumludurlar."

 

İşte Âl-i İmran (İmran ailesi) kıssasının gerçek aslı:

 

Meâl-i Şerifi

 

62- İşte (İsa hakkında söylenen) gerçek kıssa budur. Allah'tan başka hiçbir tanrı yoktur. Muhakkak ki Allah çok güçlüdür ve hikmet sahibidir.

 

63- Eğer (haktan) yüz çevirirlerse, şüphesiz ki Allah bozguncuları çok iyi bilendir.

 

63- Gelelim Âl-i İbrahime (İbrahim ailesine) ve Muhammed aleyhisselâm ile ilgili seçime:"Allah'tan başka tanrı yok. O, güçlüdür, hikmet sahibidir. Allah katında din, ancak İslâm'dır." (Âl-i İmrân, 3/18-19) olduğu akılla ve nakille, ilimle ve hikmetle kuvvetli bir şekilde sabit olduktan sonra, şimdi bozguncuların itirazına bakmayarak, kelimeleri dağıtmayıp toplamalı; dağınık, farklı kelimeleri, çeşitli ihtilafları bırakmak ve en sağlam olan ittifak şeklini almak suretiyle İsa kelimesinin, Âdem kelimesine döndürülmesi ve her ikisinin ortaksız yaratıcı ve emredici bir Allah'a teslim olma ölçüsünde tevhidi gibi hakkıyla tevhid etmeli ve buna göre Âdem'in en güzide sülalesi olan İbrahim soyunda bilhassa Âl-i İbrahim (İbrahim ailesi) denilen şûbe ile Âl-i İmran (İmran ailesi) denilen ve ihtilafa düşmüş bulunan şûbeler arasındaki eşit ve üzerinde ittifak edilen bir hak kelimesine davet etmelidir.

 

Bunun için ey Muhammed:

 

Meâl-i Şerifi

 

64- De ki: Ey kitap ehli! Sizinle bizim aramızda ortak olan bir söze geliniz. Allah'tan başkasına kulluk etmeyelim, O'na hiçbir şeyi eş tutmayalım ve Allah'ı bırakıp da kimimiz kimimizi ilâhlaştırmasın. Eğer onlar yine yüz çevirirlerse, deyin ki: "Şahit olun biz müslümanlarız".

 

64-Burada çeşitli vicdanların, muhtelif milletlerin, farklı dinlerin, çeşitli kitapların, temelli bir vicdanda, hak bir sözde nasıl birleşebilecekleri, İslâm'ın insanlık âleminde ne kadar geniş, ne kadar açık, ne kadar doğru bir hidayet yolu, bir hürriyet kanunu öğretmiş olduğu ve artık bunun Arap ve Arap olmayana ait olmadığı tam olarak gösterilmiştir. cümlesinde toplanan vicdanî birlikten daha geniş, daha hakim hiçbir vicdan bulmak mümkün değildir ki onun arkasına düşülsün. Dinî gelişmeler, vicdanların ayrılık ifade eden özelliklerinde değil, bütünlüğünde ve genişliğindedir. Bütün özgürlük ve eşitlik davasının esası bu bir kelimede, bir vicdanda toplanır: İşte özgürlük ve eşitlik davasının bütün çözüm anahtarı buradadır. Birbirimizi rab, mevla, mutlak hükmedici tanımıyalım; bütün hareketlerimizi bir Hakk'ın emriyle ve Allah'ın rızasıyla ölçelim. Allah'ı bırakıp da onun gerisinde ve hakkın dışında bir bağımlılık anlaşmamız olmasın; hepimiz Allah'a kul olalım ve kendimizi ancak O'na boyun eğmiş bilelim; birbirimize de ancak bu açıdan uyalım ve bağlanalım; hiç birimizin hakkına tecavüz etmeyelim; Allah'ın onu görevlendirdiği vazifeye de Allah için itaat edelim. Asıl anlaşma ve asıl vicdan, bir Allah'ın emrine uyma olunca, her anlaşmazlık, hak düşüncesi ve hak kanunu ile çözümlenir. Ve hiçbir kimsenin şahsî isteği hakim olmaz. Buna göre İsa'yı da rab tanımıyalım. Onu da Allah'ın bir kulu ve bir elçisi tanıyalım. Aynı şekilde papalar, krallar, başkanlar hep böyle, birbirine Allah'a itaatları ve hakkı araştırmaları açısından bakalım.

 

Ortaya atılan bir soruya karşı Resulllah (s.a.v.) kitap ehli (yahudi ve hıristiyanlar)dan iman edenlere: "Siz hani papaların ve diğerlerinin sözlerine, yalnızca onların sözleri olduğu için itaat etmez miydiniz? İşte o, onları rab edinmektir." buyurmuştur. Burada sözün gelişi en çok Hz. İsa'ya "rab" diyen hıristiyanlara yöneliktir. Bugün bazı İncil tercemelerinde bunun muallim (öğretmen) demek olduğu gösterilmişse de akide-i teslis (üçleme inancı) varken bu yorum yeterli olamaz. Hatta, "Ona kitabı ve hikmeti öğretir." (Âl-i İmrân, 3/48) âyetinin delaletine göre gerçek öğretici yine Allah'tır.

 

Fakat kitap ehli, Hakk'ı birlemekten değil, kelimeyi dağıtmaktan hoşlandılar, İmran ailesi ile İbrahim ailesi arasında bir birlik yönü olan İbrahim'i bile, her biri kendilerine bağlayarak "yahudi idi" veya "hıristiyan idi" dediler. Bunlara karşı cevap olarak buyuruluyor ki:

 

Meâl-i Şerifi

 

65- Ey Kitap ehli! İbrahim hakkında niçin tartışıyorsunuz? Oysa Tevrat da, İncil de ondan sonra indirilmiştir. Siz hiç düşünmüyor musunuz?

 

66- İşte siz böylesiniz. Haydi biraz bilginiz olan şey hakkında tartıştınız, ya hiç bilginiz olmayan şey hakkında niçin tartışıyorsunuz? Allah bilir, siz bilmezsiniz.

 

67- İbrahim, ne yahudi, ne de hıristiyandı; fakat o, Allah'ı bir tanıyan dosdoğru bir müslümandı, müşriklerden de değildi.

 

68- Doğrusu onların İbrahim'e en yakın olanı, ona uyanlar, şu Peygamber ve iman edenlerdir. Allah da müminlerin dostudur.

 

65-66- Yani Tevrat ve İncil'den, bir dereceye kadar, bilginiz bulunan Musa ve İsa, hakkında hiç malumatınız bulunmayan Hz. İbrahim.

 

67- "Fakat o, Allah'ı bir tanıyan dosdoğru bir müslümandı, müşriklerden de değildi." Şu halde ne yahudilerin, ne hıristiyanların, ne de müşriklerin İbrahim'i, ne ırk bakımından, ne de din bakımından kendilerine bağlamaya, kollarından saymaya hakları olmadığı gibi, bunlardan ırk yönünden mensub olanların da kendilerini temiz bir müslüman-muvahhid olan İbrahim'in aile ve tabilerinden saymaya hakları yoktur ve mücadeleleri bilgisizcedir. Onlar "Zalimlere ahdim ermez." (Bakara, 2/124) âyetinin hükmüne dahildir.

 

68- "Doğrusu onların İbrahim'e en yakın olanı, ona uyanlar, şu peygamber ve iman edenlerdir." Seçime giren İbrahim ailesi işte bunlardır: İbrahim'in dinine uyanlar, şu şanı ulu peygamber Muhammed Mustafa ve buna iman edenlerdir. İlahî ahde ve imamete (önderliğe) nail olacak olanlar, her halde, bunlardır. Çünkü "Allah, müminlerin dostudur."

 

Kitap ehlinin bir kısmı müvahhid (Allah'ı birleyen) ve müslüman olmak şöyle dursun müminleri sapıtmaya çalışıyorlar. Nitekim yahudiler, Huzeyfe, Ammar, Muaz gibi büyük sahabileri yahudiliğe davet etmeye cesaret ettiler de şu âyet indi:

 

Ey müminler!

 

Meâl-i Şerifi

 

69- Kitap ehlinden bir grup sizi saptırmak istediler, halbuki sırf kendilerini saptırıyorlar da farkına varmıyorlar.

 

69-Bunların, haberleri olmadan kendilerini nasıl saptırdıkları da şu hitap ile anlatılıyor:

 

Meâl-i Şerifi

 

70- Ey kitap ehli! (gerçeği) gördüğünüz halde, niçin Allah'ın âyetlerini inkâr ediyorsunuz?

 

71- Ey kitap ehli! Niçin hakkı batıla karıştırıyor ve bile bile gerçeği gizliyorsunuz?

 

70-Bakınız bunların bir kısmının karıştırmalarına ki, Hayber veya Ureyne yahudileri hahamlarından on iki kişi anlaşmışlar, birbirlerine: "Haydi bir gün sabahleyin laftan ve yalnız dil ile Muhammed'in dinine giriniz, akşam üzeri de; kitaplarımıza baktık ve bilginlerimize de danıştık, şimdi Muhammed'in (Tevrat'ta anlatılan) o peygamber olmadığını anladık, bu yalan ve dini de batılmış, deyiniz ve inkâr edip çıkınız. Böyle yaparsanız Ashabı da şek ve şüpheye düşerler." demişlerdi. Aynı şekilde Kıblenin değişmesi meselesinde Ka'b b. Eşref isimli yahudi hahamı da kendine uyanlara, kıbleye karşı günün başlangıcında namaz kılmayı ve sonunda caymayı telkin etmişti ki, şu âyet bunları haber veriyor:

 

Meâl-i Şerifi

 

72- Kitap ehlinden bir grup: "Müminlere indirilene günün başlangıcında inanın, sonunda da inkâr edin, belki onlar da dönerler." dedi.

 

73- "Ve kendi dininize uyanlardan başkasına inanmayın" (dediler). De ki: "Şüphesiz doğru yol, Allah'ın yoludur". (Onlar kendi aralarında): "Size verilenin benzerinin hiçbir kimseye verilmiş olduğuna, yahut Rabbinizin huzurunda sizin aleyhinize deliller getireceklerine" (de inanmayın dediler). De ki: "Lütuf Allah'ın elindedir, onu dilediğine verir. Allah, rahmeti bol olan, her şeyi hakkıyla bilendir".

 

74- Rahmetini dilediğine tahsis eder. Allah, büyük lütuf ve kerem sahibidir.

 

72-73-74-Fakat kitap ehlinin hepsini böyle ahlâksız sanmamalıdır. Çünkü:

 

Meâl-i Şerifi

 

75- Kitap ehlinden öylesi vardır ki, ona yüklerle mal emanet etsen, onu sana eksiksiz iade eder. Fakat öylesi de vardır ki, ona bir dinar emanet etsen, tepesine dikilip durmadıkça onu sana iade etmez. Bu da onların, "Ümmîlere karşı yaptıklarımızdan bize vebal yoktur." demelerinden dolayıdır. Ve onlar, bile bile Allah'a karşı yalan söylerler.

 

76- Hayır, kim sözünü yerine getirir ve kötülüklerden korunursa, şüphesiz Allah da korunanları sever.

 

77- Allah'a verdikleri sözü ve yeminlerini az bir paraya satanlar var ya, işte onların ahirette bir payı yoktur; Allah kıyamet günü onlarla hiç konuşmayacak, onlara bakmayacak ve onları temizlemeyecektir. Onlar için acı bir azab vardır.

 

75 -76-77- "(Kitap ehlinden) öyle kimseler vardır ki, ona yüklerle emanet bıraksan onu sana geri verir." Yahudi bilginlerinden olup Peygamber'e iman eden Abdullah b. Selam Kureyş'ten birinin emanet bıraktığı bin ikiyüz okya altını eksiksiz teslim etmiş idi ki, okya kırk dirhem itibar ediliyor. "Yine onlardan öylesi vardır ki, ona bir dinar emanet etsen onu sana geri vermez." Nitekim yine yahudilerden Fenhas b. Âzura diğer bir Kureyş'linin emanet bıraktığı bir dinarı inkâr etmişti. Bir dinar, (aslı dinnar) yirmidört kırat, yani bir miskal itibar edilir. Bu hainliğin sebebi de: "Adam sen de, ümmîlerin, okuyup yazması olmayanların hakkı mı olurmuş? Vesikası, yaptırma gücü bulunmayan ve hele dini ayrı olan kimselerin hakkını yemek helaldir." inancında bulunmaları olduğu gösterilmiştir. Bu âyetin içeriğine işaret ederek Malik b. Dînâr hazretleri demiştir ki: "Dinnar kelimesi, 'din' ile 'nâr' kelimelerinden oluşmuştur. Hakkıyla alınca 'din' olur, haksız alınca da 'nâr' (ateş) olur".

 

Bir de kitap ehli içinde, kitap adına ağızlarını eğen, bile bile yalan söyleyerek propagandalar yapan ve insanları Hak'tan ayırıp batıla saptırmak, kula kul etmek istiyenler vardır. Şöyle ki:

 

Meâl-i Şerifi

 

78- Kitap ehlinden öyle bir güruh da vardır ki, siz onu kitaptan sanasınız diye, dillerini kitaba doğru eğip bükerler. Halbuki o, kitaptan değildir. "Bu, Allah katındandır." derler; oysa o, Allah katından değildir. Allah'a karşı, kendileri bilip dururken, yalan söylerler.

 

78-Halbuki Allah'ın kitap ve peygamberlik verdiği bütün nebiler ve resuller, bunların isnat ettikleri yalanlardan uzaktırlar. Çünkü:

 

Meâl-i Şerifi

 

79- İnsanlardan hiçbir kimseye, Allah kendisine kitap, hüküm ve peygamberlik verdikten sonra, kalkıp insanlara: "Allah'ı bırakıp bana kul olun." demesi yakışmaz. Fakat onun: "Öğrettiğiniz ve okuduğunuz kitap gereğince Rabb'e halis kullar olun" (demesi uygundur).

 

80- Ve O size: "Melekleri ve peygamberleri tanrılar edinin." diye de emretmez. Siz müslüman olduktan sonra, size hiç inkârı emreder mi?

 

81- Allah peygamberlerden şöyle söz almıştı: "Andolsun ki size kitab ve hikmet verdim, sonra yanınızda bulunan (kitaplar)ı doğrulayıcı bir peygamber geldiğinde ona muhakkak inanacak ve ona yardım edeceksiniz! Bunu kabul ettiniz mi? Ve bu hususta ağır ahdimi üzerinize aldınız mı?" demişti. Onlar: "Kabul ettik" dediler. (Allah da) dedi ki: "Öyleyse şahit olun, ben de sizinle beraber şahit olanlardanım".

 

79-80-81-Allah bütün peygamberlerine kitap ve hikmet verirken hepsinin böyle bir sözleşme ve anlaşmasını almıştır. Bunlar arasında, önce gelenden sonra gelene, sonra gelenden öncekine böyle karşılıklı ve ilâhî şahitlik altında kabul edilmiş bir tasdik antlaşması vardır. Hepsi, kendilerini tasdik eden Muhammed Resulullah'a iman ve yardım için Hak Teâlâ'ya söz vermişlerdir. İlim ve hak şahitliğin hükmü budur.

 

Şu halde:

 

Meâl-i Şerifi

 

82- Artık bundan sonra her kim dönerse, işte onlar yoldan çıkmışların ta kendileridir.

 

82-Şimdi peygamberlerin fâsık olmaları, Allah'a itaatten çıkmaları ihtimali var mıdır? Haşa! Öyle ise:

 

Meâl-i Şerifi

 

83- Onlar, Allah'ın dininden başkasını mı arıyorlar? Halbuki göklerde ve yerde ne varsa hepsi, ister istemez O'na boyun eğmiştir ve O'na döndürülüp götürüleceklerdir.

 

83-Hayır, gerek yükseklerde bulunanların ve gerek aşağıda bulunanların istiyerek ve istemiyerek uyduğunu bilen ve hepsi Allah'a döndürülecek olan peygamberler hiçbir zaman Allah'ın dininden, Allah'a itaatten, Hakk'a teslim olmaktan başka bir istekte, bir davada bulunmazlar. "Allah'ı bırakınız da bize kul olunuz." demezler. Ve fakat: "Allah'ın öğrettiği kitap ve okuduğunuz, okuttuğunuz derslerle 'rabbaniyyûn' Rabb'e halis kullar olunuz." derler ve öyle demişlerdir. "Rabbanî" kelimesi "Rabb" veya "mürebbî" (terbiye edici) mânâsına "Rabbe mensub"dur. (İlerde gelecek olan "Nice peygamberler vardı ki, beraberlerinde Allah erleri bulunduğu halde savaştılar." (Âl-i İmran, 3/146) âyetine bak.)

 

Bütün bu hak âyetler anlaşıldıktan sonra, ey Muhammed:

 

Meâl-i Şerifi

 

84- De ki: "Allah'a, bize indirilen (Kur'ân)e, İbrahim'e, İsmail'e, İshak'a, Yakub'a ve torunlarına indirilene, Musa'ya, İsa'ya ve peygamberlere Rablerinden verilenlere inandık. Onların arasında hiçbir fark gözetmeyiz, biz O'na teslim olmuşlarız".

 

85- Kim İslâm'dan başka bir din ararsa ondan asla kabul edilmeyecek ve o ahirette de zarar edenlerden olacaktır.

 

86- İnandıktan, Peygamber'in hak olduğuna şehadet ettikten ve kendilerine açık deliller geldikten sonra, inkâra sapan bir milleti Allah nasıl doğru yola eriştirir? Allah zalimler güruhunu doğru yola iletmez.

 

87- İşte onların cezaları, Allah'ın, meleklerin, insanların hepsinin laneti onların üzerlerindedir.

 

88- Onlar bu (lanetin) içinde ebedî kalacaklardır. Kendilerinden ne bu azab hafifletilir, ne de yüzlerine bakılır.

 

89- Ancak bundan sonra tevbe edip kendini düzeltenler başka. Şüphesiz ki Allah, çok bağışlayan ve çok esirgeyendir.

 

90- Şüphesiz imanlarının arkasından küfreden, sonra da küfrünü artırmış olanların tevbeleri asla kabul olunmaz. İşte onlar sapıkların ta kendileridir.

 

91- Muhakkak ki inkâr edenler ve kâfir oldukları halde de ölenler, yeryüzü dolusu altın fidye verseler bile hiç birisinden asla kabul edilmeyecektir. İşte dayanılmaz azab onlar içindir. Onların hiçbir yardımcıları da yoktur.

 

84-91-İşte ilâhî tevhidin zorunlu bir sonucu olmak üzere bütün peygamberler ve ilâhî kitaplar Allah'a karşı değil, Allah'ın olmaları ve ancak Allah'a kulluk etmeleri yönünden iman edilmedikçe İslâm'ın ve tevhidin mânâsı tahakkuk etmez. Allah'a değil, kendine kul olmaya davet edenler Allah'ın peygamberi olamaz. Elçi ancak kendisini gönderene davet eder. Ve elçiyi inkâr etmek de göndereneni inkâr olur. Hak din olan İslâm'ın esası, bu tevhid imanı ile Allah'a teslim olmaktır. Bundan çıkmak, irtidad (dinden çıkmak), bunun dışındakiler küfürdür. İsterse bir peygamberi olsun diğerlerinden ayırıp inkâr etmek, peygamberliğin esasını inkâr etmektir. Peygamberliğin esasını inkâr etmek, bütün peygamberleriyle beraber Allah Teâlâyı inkâr etmektir. kısmı, a kadar müslüman olduktan sonra dinden çıkarak Medine'den kaçıp Mekke müşriklerine sığınan birkaç kişi hakkında inmiştir. Bunlar hakkında tevbenin kabul edilmemesi bahis konusu olmuştur. En çok tercih edilen mânâ şudur: Çünkü böyleleri ölüm belirtisini görüp hayattan ümidini kesmedikçe tevbe edip imana gelmezler. Halbuki yeis halindeki iman makbul değildir. Bunun izahı, "Yoksa kötülükler yapıp da nihayet ölüm gelip çatınca: "Ben şimdi tevbe ettim." diyenlere ve kâfir olarak ölenlere tevbe yoktur." (Nisa, 4/18) âyetidir.

 

Şimdi İslâm'ın amelle ilgili hükümlerine ve tatbikatına gelelim:

 

Anlaşıldı ki Allah katında makbul olan din İslâm'dan ibarettir. Ve İslâm'dan başka bir din arayanın dini kabul edilmez, sonu ziyan olur. Allah'a ve Allah'dan gelene tam bir iman ve teslimiyet bulunmadıkça ahirette hiçbir amel fayda vermez. Küfürle ölenlerin her biri dünya dolusu altınlar nafaka vermiş olsalar da ahirette kendilerini kurtaramazlar. Fakat buna karşılık ilâhî yardıma ermek ve birr (büyük hayır) ve nimetlere ulaşmak istiyen ey müminler siz de:

 

Meâl-i Şerifi

 

92- Sevdiğiniz şeylerden (Allah yolunda) harcamadıkça, gerçek iyiliğe asla erişemezsiniz. Her ne harcarsanız Allah onu hakkıyla bilir.

 

92-Şu halde yalnız iman, tam, kâmil hayra, iyiliğe ermek için yeterli sebep değildir. İman ve ilimden sonra amel ve özellikle (Allah yolunda) sarfetmek ve harcamak da gerektir. Hem de bu harcamak ne kadar sevgili şeylerden olursa, o kadar kıymetli olur. Allah, harcanılan hoş veya nâhoş (güzel olmayan) herhangi bir şeyi bilir ve ona göre sevabını verir. Fakat asıl iyiliğe, yüksek hayra ulaşmak, sevilen şeylerden harcamaya bağlıdır. Bundan dolayı Bakara Sûresi'nde geçen "birr" ve "infak" âyetlerini (Bkz: el-Bakara, 2/3, 44, 177, 189, 215, 219, 261, 264, 265, 267, 270, 272, 273, 274.) hatırlamalı ve ona göre İslâm'ın hükümlerini yerine getirmeye hazırlanmalıdır.

 

Birr: Bakara Sûresi'nde (Bakara, 2/177) âyetinde de açıklandığı üzere ihsan (iyilik etmek), geniş hayır, tam hayır demektir. "Birr" ile "hayır" arasında şöyle bir fark da göstermişlerdir: "Birr", hayra ulaşan ve kastedilmiş fayda; "hayır" ise -kasıtsız bile olmuş olsa muhakkak faydadır. Birrin zıddı ukuk (isyan etmek), hayrın zıddı şerdir. Bununla beraber "birr", hıns (günah) karşılığı da kullanılır. Burada birr'e erişmek, hayır ve iyilik etme sıfatıyla sıfatlanmış olmak veya "İyiler mutlaka nimet içindedirler." (İnfitar, 82/13) âyetinin delaleti üzere iyiliğe ve ilâhî sevaba ermek mânâlarından her biriyle tefsir edilmiştir ki, ikisi birbirinden ayrılmazlar. "Allah asla sözünden dönmez." (Âl-i İmran, 3/9) âyeti gereğince Allah'a söz vermek ve anlaşmada tamamıyla ayak direyerek ilâhî vaade tamamen kavuşmak, ermek mânâsı, her ikisini de içine alır. Buna göre iman, dinin temeli; birr, dinin gayesi demektir. Hak tevhid, hayra erişmek: İşte din, bu iki esasın mahsulüdür. Ve bu şekilde bu âyet, kendisinden önceki iman konularının bir sonucu, kendisinden sonraki hükümlere dair konuların da mukaddimesi (başlangıcı) yerindedir.

 

Bilinmektedir ki, infak (harcama) denilince en başta zorunlu ihtiyaçlar, bunun başında da yiyecekler vardır. İslâm dini ise bu konudaki baskıları kaldırıyor. "Yeryüzünde bulunanların helal ve temiz olanlarından yiyin." (Bakara, 2/168) diyordu. Yahudiler de İslâm'ın hükümlerini reddetmek için neshi inkârdan başlıyorlardı. Buna dayanarak İslâm'ın helal ve haram meselelerine ve Peygamberimizin İbrahim milletine davetine karşı itiraz etmiş olmak için: "İsrailoğullarına haram olan şeyler, Nuh ve İbrahim zamanından beri haramdı." diyorlar ve Mescid-i Aksa'nın Ka'be'den daha eski ve şerefli olduğunu da iddia ederek, kıblenin değiştirilmesine de itiraz ediyorlardı.

 

Burada bir taraftan infak (harcama) dolayısıyla İslâm dininin yiyecekler hususundaki geniş iznini teyid, diğer taraftan İbrahim milletinin kuruluşunu düzenleme olmak üzere, bunlara cevap olarak buyuruluyor ki:

 

Meâl-i Şerifi

 

93- Tevrat indirilmeden önce, İsrail (Yakub)in kendisine haram kıldığı dışında, yiyeceklerin hepsi İsrailoğullarına helal idi. De ki: "Eğer doğrulardan iseniz, haydi Tevrat'ı getirip okuyun".

 

94- Kim bundan sonra Allah'a karşı yalan uydurursa, işte onlar zalimlerin ta kendileridir.

 

95- De ki: "Allah doğru söylemiştir. Öyle ise dosdoğru, Allah'ı birleyici olarak İbrahim'in dinine uyun. O, müşriklerden değildi".

 

93-94-95-Şu halde "nesih yoktur" davası bir iftira olduğu gibi, En'âm sûresindeki , "Yahudilere bütün tırnaklı (hayvan)ları haram kıldık. Sığır ve koyunun da yağlarını onlara haram ettik, yalnız sırtlarının, yahut bağırsaklarının taşıdığı, ya da kemiğe karışan yağlarını haram etmedik. Saldırganlıkları yüzünden onları böyle cezalandırdık." (En'âm, 6/146) âyeti gereğince, İsrailoğullarının bunlardan mahrum oluşları saldırganlıklarının bir cezası idi. Tevrat'tan önce Hz. Yakub'un kendine haram ettiği, yani kendisine yasakladığı şey hariç tutulursa, diğerleri haram değildi. Tevrat, neshi inkâr etmek şöyle dursun, tam tersine önceden helal olan bazı şeyleri İsrailoğullarına haram etmekle nesih yapmış bulunuyordu. Hz. Yakub hakkında en sahih rivayet şudur: Müşarunileyh (adı geçen), ırkunneşe' (siyatik) hastalığına tutulmuş ve bundan şifa bulur kurtulursa en sevdiği yemeği yememeye adak adamıştı. Bir rivayete göre en sevdiği de deve eti ve sütü imiş. Bu adağı, doktorların tavsiyesi veya hastalığında bir gece pek çok ıztıraplı olması sebebiyle veya sırf bir zühd (her türlü zevki terkederek kendini ibadete vermek) ve kulluk için yapmış olduğu da rivayet edilmiştir.

 

Kabe meselesine gelince: Şu muhakkaktır ki:

 

Meâl-i Şerifi

 

96- Şüphesiz insanlar için kurulan ilk mabed, Mekke'deki çok mübarek ve bütün âlemlere hidayet kaynağı olan Beyt (Kabe)dir.

 

97- Onda apaçık deliller, İbrahim'in makamı vardır. Oraya giren güvene erer. Ona bir yol bulabilenlerin Beyt'i haccetmesi Allah'ın insanlar üzerinde bir hakkıdır. Kim inkâr ederse, şüphesiz Allah bütün âlemlerden müstağni (kimseye muhtaç değil, her şey ona muhtaç)dir.

 

96-97-Kabe'nin esas kuruluşu, Mescid-i Aksa'nın esas kuruluşundan öncedir. Buna göre bütün kitap ehlinin tanıyageldikleri mabedlerin hepsinden daha önce, daha mübarek bir tevhid kıblesidir. Bu da, önce ve sonra neshin var olduğunu ifade eder.

 

Bekke, Mekke demektir. Veyahut Mekke şehirin ismi, Bekke de Mescid-i Haram'ın yeridir. Bakara sûresinde haccın tafsilatı açıklanmıştı. Burada da "Beyti haccetmek insanlar üzerinde Allah'ın bir hakkıdır." nassıyle haccın kesin olarak farz oluşu te'kidli bir şekilde tesbit edilmiştir.

 

İstitâa, aslında fiilin itaat etme ve meydana gelmesini talep ve irade etmektir. Bu ise kudret (güç yetmey)e bağlı olduğundan, sonradan kudret mânâsında meşhur olmuştur. Tam mânâsıyla fiile yakın olan bizzat kudrettir. Fakat fiilden önce olan aletlerin ve sebeplerin selameti mânâsına kullanıldığı da çoktur ki, burada bu mânâyadır. Hacca kudret (güç yetmek), ya beden veya mal veya her ikisiyledir. İmam Malik yalnız bedenî kudreti, İmam Şafiî malî kudreti, İmam-ı Azam Ebu Hanife hazretleri de her ikisini dikkat nazarına almıştır. "her kim küfrederse şüphesiz ki Allah..." âyetindeki "küfür"den maksadın, görüldüğü üzere haccı inkâr etme mânâsına olmak ihtimali bulunmakla beraber, tefsir bilginlerinin çoğunluğunun açıklamasına göre, "kudreti varken haccı terketmek" mânâsınadır ki, bununla namazı terketmek, zekatı terketmek gibi, haccı terketmek de kâfire yakışır bir isyan demek olduğu ağır bir tarzda gösterilmiştir.

 

Rivayet olunuyor ki, Şemmas b. Kays isminde bir yaşlı yahudi varmış. Küfrü ve müslümanlara karşı hiddeti, kini ve çekememezliği pek şiddetliymiş. Bir gün Evs ve Hazrec kabilelerinden birtakım ashab-ı kiram bir mecliste oturmuş konuşurlarken bu yahudi yanlarından geçmiş, cahiliyye zamanında aralarında şiddetli düşmanlık ve hasımlık bulunan bu kimselerin İslâm'dan sonra aralarındaki bu ülfeti, toplanmayı, düzelmeyi ve sevgiyi görünce: "Allah'a yemin ederim ki bunlar böyle toplandıkça, bizim buralarda rahatımız kalmaz." demiş ve yanındaki bir yahudi delikanlısına: "Haydi şunların yanlarına otur, yevm-i bûâsı (buas gününü) ve daha öncekilerini hatırlarına getir ve o zaman söyledikleri şiirlerden bazı parçalar da okuyuver." diye tenbih etmişti. "Büas günü" ise İslâm'dan önce yüzyirmi sene kadar birbirleriyle düşmanlık ve hasımlık üzere yaşamış olan Evs ve Hazrec kabilelerinin savaş yaptıkları ve Evs'in Hazrec'e galip geldiği son bir gün idi. Delikanlı dediğini yapmış ve derken bir münakaşa kapısı açılmış, iki taraf öğünmeye başlamışlar, nihayet bir çekişme, ağız kavgası olmuş, Evs'ten Evs b. Kayzî, Hazrec'den Hübar b. Sahr sıçramışlar, birbirlerine söz atmışlar, birisi diğerine: "İsterseniz bugün yine öyle bir gün yaparız" demiş. İki taraf öfkeyle gelmiş: "Haydi yaptık, silâh silâh, haydi zahireye, harre meydanına!" demişler, sözün kısası Evs kabilesi birbirleriyle, Hazrec de birbirleriyle birleşmişler, o sırada durum Peygamberimize ulaşmış, O da yüce huzurlarında bulunan Muhacir ashab-ı kiramla birlikte onların yanlarına gelmiş: "Ey müslümanlar topluluğu!.. Allah Allah! Ben aranızda bulunurken de cahiliye davası mı yapıyorsunuz? Cenab-ı Allah sizi İslâm'a hidayet ettikten ve küfürden kurtarıp kerem (cömertlik) ve yardımıyla cahiliyyenin kökünü kestikten ve aranızı bulduktan sonra, yine eski küfre mi dönüyorsunuz?" diye nasihat edince, hepsi düştükleri tehlikenin bir şeytan tuzağı olduğunu anlayarak derhal ellerindeki silahlarını bırakmışlar, gözlerinden yaşlar dökerek birbirlerine sarılmışlar, kucaklaşmışlar ve Resulullah'a itaat ederek beraberce gitmişlerdi. Cenab-ı Allah bu şekilde Şemmas'ın fitne ateşini söndürmüş, bu sebeple hem Ehl-i Kitab'a bir öğüt, hem de müminleri onlardan herhangi birine uymaktan yasaklama maksadıyla hükmü âmm (genel) olan şu âyetleri indirmiştir:

 

Meâl-i Şerifi

 

98- De ki: "Ey kitap ehli! Allah yaptıklarınızı görüp dururken niçin Allah'ın âyetlerini inkâr ediyorsunuz?"

 

99- De ki: "Ey kitap ehli! Gerçeği görüp bildiğiniz hâlde niçin Allah'ın yolunu eğri göstermeye yeltenerek müminleri Allah'ın yolundan çevirmeye kalkışıyorsunuz? Allah yaptıklarınızdan habersiz değildir".

 

100- Ey iman edenler! Kendilerine kitap verilenlerden herhangi bir gruba uyarsanız, imanınızdan sonra sizi döndürüp kâfir yaparlar.

 

101- Size Allah'ın âyetleri okunup dururken ve Allah'ın elçisi de aranızda iken nasıl inkâra saparsınız? Kim Allah'a sımsıkı bağlanırsa, kesinlikle doğru yola iletilmiştir.

 

98-101- Allah'a i'tisam (sımsıkı sarılmak), Allah'a sığınmak ve ilâhî ismet (masumluk)e sığınmaktır ki, bu sarılma için:

 

Meâl-i Şerifi

 

102- Ey iman edenler! Allah'tan, O'na yaraşır şekilde korkun ve ancak müslümanlar olarak can verin.

 

103- Hep birlikte Allah'ın ipine (kitabına, dinine) sımsıkı sarılın. Parçalanıp ayrılmayın. Allah'ın üzerinizdeki nimetini düşünün. Hani siz birbirinize düşmanlar idiniz de, O, kalplerinizi birleştirmişti. İşte O'nun (bu) nimeti sayesinde kardeşler olmuştunuz. Yine siz, bir ateş çukurunun tam kenarında iken oradan da sizi O kurtarmıştı. İşte Allah size âyetlerini böyle apaçık bildiriyor ki, doğru yola eresiniz.

 

Allah'tan hakkıyla korkmak Bakara sûresinin (Bakara, 2/2) âyetinde açıklandığı üzere "takva mertebeleri"nin en mükemmelidir ki, iki mânâ ile düşünülür: Birisi her yönden Allah'a itaat edip, hiçbir isyan etmemek, daima zikr (Allah'ı anma) üzere bulunup, hiç unutmamak ve her halde şükredip hiçbir nankörlüğe düşmemektir ki, ilâhî şan ve büyüklüğe layık olmak mânâsına "Hak takva" demektir. Bu ise peygamberlerin en büyükleri gibi masum fıtrat üzere yaratılmış olanlardan başkası için ve hatta onlar için bile mümkün değildir. "Seni layıkıyla tanıyamadık, sana layıkıyla ibadet edemedik." Bundan dolayı bu âyet indiği zaman ashab-ı kiramın çok ibadet etmekten dolayı ayakları şişmiş, alınlarının derileri soyulmuş ve bunun üzerine "Gücünüzün yettiği kadar Allah'dan korkun." (Teğabün, 64/16) emrinin inmiş olduğu rivayet edilmiştir.

 

İkincisi Allah yolunda hakkıyla, gücünün yettiği kadar gayret etmek ve bu konuda hiç kimsenin kınamasından korkmamak, hatta anası, babası veya kendi aleyhinde bile olsa Allah için adalet ve doğruluktan ayrılmamaktır ki; bu hak, vücub (lüzumlu, gerekli) ve sabit olmak mânâsınadır. Ve bu şekilde âyeti, bunun açıklamasıdır. Allah'tan hakkıyla korkmak ve her halde müslüman olarak ölebilmek için de her şeyden önce Allah'ın ipine toptan yapışarak tevhid üzere toplanmak ve ayrılıklardan çekinmek lazımdır. Anlaşılıyor ki, haccın farz oluşu, bu toplanmanın hem sebeplerinden, hem de maksatlarından birini teşkil eder. Şu halde önce kalplerin birleşmesi, ikinci olarak fiillerin birleşmesi hak dinin esaslarının en büyüklerindendir. "Ben, kendi başıma, yalnızca dinimi, imanımı koruyabilirim." demek tehlikelidir. Kendi başına kalmak isteyen fertlerin, iman ve İslâm üzere hüsn-i hatime (iyi sonuç) ile ahirete gidebilmesi şüpheli olur. Ferd zorlama ve baskı altında her şeyini kaybedebilir. Çünkü "Allah'ın kudreti toplumla beraberdir." Ve dinin dünyada en büyük feyzi de bu toplumun kuruluşundadır. Bunun içindir ki, toplumlarını yitiren veya perişan edenler muhakkak perişan olurlar. Fiilî sebepler karşısında ilmî deliller, çoğunlukla hükümlerini yerine getiremezler. Nitekim Hz. İsa bile "Allah yolunda bana yardımcı olacaklar kimlerdir?" (Âl-i İmran, 3/52) dedi. Her mümin, Hakk'ın bir izafî tecellisine ulaşmıştır. Hakk tecellî ise bütün bağların toplanmasıyla hakk tevhidin ortaya çıkmasındadır. Şu halde bütün iman ehli, tek kelime üzerinde fiillerini birleştirmedikçe ittikâ (layıkıyla Allah'tan korkma)ya eremez, Allah'a kavuşamazlar.

 

103-Hablullah (Allah'ın ipi), Allah Teâlâ'ya kavuşma sebebi olan delil ve vasıta demektir ki, Kur'ân, Allah'ın emrini yerine getirme ve cemaat, ihlas, İslâm, Allah'a söz verme, Allah'ın emri diye rivayetlerle tefsir edilmiştir ve hepsi birbirine yakındır. Bu âyetin cemaat ve ictimaiyyet (toplum bilim, sosyoloji) ile emir olduğunda kuşku yoktur. Bununla beraber burada cemaat, hablullah (Allah ipin)ın aynı değil, ona yapışmanın ürünüdür. Ebu Said el-Hudrî hazretlerinden rivayet edildiği üzere Allah Resûlü şöyle buyurmuştur: "Gökten yeryüzüne indirilmiş olan hablullah (Allah'ın ipi), Allah'ın kitabıdır." Korkunç bir yolun kenarına çekilmiş olan bir ip veya bir kuyuya düşmüş olanları çıkarmak için uzatılmış bir ip ve ona gereğince iyice tutunmuş bir toplum düşününüz. İşte bu tasavvurdan meydana gelen hey'et-i ictimaiyye (sosyal kurul) Kur'ân etrafında devamlı yükselen bir İslâm cemaatinin misalini teşkil edecektir.

 

Bu i'tisam (tutunma) için herhangi bir cemaat olmak da kâfi değildir.

 

Meâl-i Şerifi

 

104- İçinizden hayra çağıran, iyiliği emredip kötülükten men eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa eren onlardır.

 

104-İslâm toplumundan böyle bir ümmet (topluluk) de teşekkül etmelidir.

 

Ta yukarılarda da açıklandığı üzere ümmet, öne düşen, çeşitli insan gruplarını toplayan, kendilerine uyulan bir topluluk demektir ki, hepsinin önünde de "imam" (önder) bulunur. Cemaat ile (toplu halde) namazlar, bu muntazam ve hayırlı sosyal tertibin görüntüsünü ifade eden gözle görülür şeklidir. Bu şekilde hayra davet ve iyiliği emir, kötülüğü de men edecek bir topluluk ve imamet (önderlik) teşkili müslümanların imandan sonra ilk dinî farîzalarıdır. Bu farizayı (Allah'ın emrini) yerine getirebilen müslümanlardır ki âyetinin açık hükmü gereğince kâmil (tam) kurtuluşa ererler. Yoksa âyetinin mânâsı müşkil ve belki müteazzir (mümkünsüz) olur. Allah'ın vaadi bütünüyle temin edilmez, hayra çağırmak, iyiliği emir, kötülüğe engel olma bütün müslümanlara farz-ı kifayedir. Bu yapılmayınca hiçbir müslüman mesuliyetten kendini kurtaramaz. Fakat her ferde farz-ı ayın değildir. Ümmetin tümünün vazifesidir. Çünkü "sizden" buyurulmuştur. Buradaki in tecrîdî (soyutlayıcı) veya teb'îzî (ayırıcı) olmak üzere iki mânâya ihtimali vardır. Tecridî olduğuna göre her müslüman bununla görevlidir. Teb'îzî olduğuna göre de genelde müslümanların vazifeleri, içlerinden bunu yapacak belli, özel bir topluluk meydana getirmek, onlara yardım ederek ve uyarak o vasıta ile bu görevi yerine getirtmektir. Bunlar tayin ve görevlendirildikten sonra emretmek ve yasaklamak bizzat onlar üzerine farz-ı ayın olur. Ve fakat bunlar görevlerini yerine getirmezlerse, sorumluluk önce bunlara, ikinci olarak herkese teveccüh eder. Tevhid nizamı bozulduğu zaman, ortaya çıkacak şer ve bela da yalnız zalimlere isabet edip kalmaz, herkese bulaşır.

 

Hayra davet (çağırma), dine ve dünyaya ait bir iyiliği içeren herhangi bir şeye davettir ki, birliğin ve İslâm'ın esasıdır. İyiliği emretmek ve kötülüğe engel olmak da bunun önemli bir kısımdır. Maruf (iyilik), İslâm'ın gereği olan Allah'a itaat; münker (kötülük) de İslâm'ın gereğine uymayıp, Allah'a karşı gelmek demektir. İyiliği ve kötülüğü Allah'ın ipinden başka ölçü ile ölçmeye kalkmak, isteklere ve nefse ait arzulara uymaktır ki, bu da ayrıcalık yapmaktır. Bu noktayı daha çok açıklamak için buyuruluyor ki:

 

Meâl-i Şerifi

 

105- Kendilerine apaçık deliller geldikten sonra parçalanıp ayrılığa düşenler gibi olmayın. İşte bunlar için büyük bir azap vardır.

 

106- O gün bazı yüzler ağarır, bazı yüzler kararır. Yüzleri kararanlara: "İmanınızdan sonra küfrettiniz ha? Öyle ise inkâr etmenize karşılık azabı tadın" (denecektir).

 

107- Yüzleri ağaranlara gelince, (onlar) Allah'ın rahmeti içindedirler. Onlar orada ebedî kalacaklardır.

 

108- Bunlar Allah'ın, sana gerçek olarak okuyageldiğimiz, âyetleridir. Allah âlemlere hiçbir haksızlık etmek istemez.

 

109- Göklerde ve yerde olanların hepsi Allah'ındır. Bütün işler Allah'a döndürülür.

 

105-109- Ey Muhammed ümmeti!

 

Meâl-i Şerifi

 

110- Siz insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz. İyiliği emreder, kötülükten vazgeçirmeğe çalışır ve Allah'a inanırsınız. Kitap ehli de inansaydı kendileri için elbette daha hayırlı olurdu. İçlerinden iman edenler de var, ama pek çoğu yoldan çıkmışlardır.

 

111- Onlar size eziyetten başka bir zarar veremezler. Eğer sizinle savaşmaya kalkışsalar, size arkalarını dönüp kaçarlar. Sonra kendilerine yardım da edilmez.

 

112- Onlar nerede bulunurlarsa bulunsunlar, üzerlerine alçaklık damgası vurulmuştur. Meğer ki Allah'ın ipine ve insanlar (müminler)ın ahdine sığınmış olsunlar. Onlar Allah'ın hışmına uğradılar ve üzerlerine de miskinlik damgası vuruldu. Bunun sebebi, onların Allah'ın âyetlerini inkâr etmiş olmaları ve haksız yere peygamberleri öldürmeleridir. Ayrıca isyan etmiş ve haddi de aşmışlardı.

 

110-111-112-Burada ümmet-i Muhammed'in esas mümeyyiz (ayırıcı) özelliği, tevhid imanı ile iyiliği emir ve kötülükten alıkoyma olduğu ve bilhassa bu vasıf altında insanlar için en hayırlı bir ümmet oldukları ve bu vazife esas itibariyle yalnız ulu'l-emr (müslümanların yetkili amirlerin)e ait olmayıp bütün müminlerin bizzat veya bilvasıta (aracı ile) bununla ilgili olmaları gerekeceği ve bir ümmetin hayırlı oluşu da çoğunluğunun iyiliğiyle olabileceği ve nitekim diğer kitap ehlinin bu haslete sahip olamamaları, içlerinde Allah'a itaattan çıkmış sapıkların çoğunluğu oluşturmalarından doğduğu ve müslümanların çoğunluğu bu seçkin hasleti muhafaza ettikçe kendilerine diğer kâfirlerin, sapıkların netice itibariyle bir eziyetten başka zararları dokunamayacağı hatırlatılıyor ki, burada "ancak Allah'ın ipine ve insanların ahdine sığınanlar hariç" kısmı da dikkate değerdir. Kendilerini her şey zannedip Allah'a itaatten dışarı çıkanlar az çok zillet (alçaklık)ten kurtulurlarsa, yine Allah'ın veya Allah'ın kullarının ahd (söz verme) ve emanı sayesinde kurtulabilirler.

 

Evet, Kitap ehlinin mümin olanları da yok değildir:

 

Meâl-i Şerifi

 

113- Hepsi bir değildirler. Kitap ehli içinde doğruluk üzere bulunan bir ümmet (topluluk) vardır ki, gecenin saatlerinde onlar secdeye kapanarak Allah'ın âyetlerini okurlar.

 

114- Allah'a ve ahiret gününe inanırlar, iyiliği emrederler, kötülükten vazgeçirmeye çalışırlar, hayır işlerinde de birbirleriyle yarışırlar. İşte onlar iyi insanlardandır.

 

115- Onlar ne hayır işlerlerse karşılıksız bırakılmayacaklardır. Allah kendisinden gereği gibi sakınanları bilir.

 

113-114-115-Ümmet-i kâime, hakşinas (hak tanıyan), doğru, doğrulan veya Allah için kalkan, müstakîm (doğru), âdil (adaletli) topluluk mânâlarına gelir.

 

Tefsir bilginlerinin çoğunun tercihine göre burada kitap ehlinden maksat, Musa ve İsa aleyhisselâma iman etmiş olanlardır. Ve bu âyetin iniş sebebi hakkında birkaç rivayet vardır:

 

1- Abdullah b. Selam, Sa'leb b. Said ve Üseyd b. Ubeyd gibi zatlar müslüman oldukları zaman diğer yahudiler bunların aleyhinde bulunmuşlar küfür ve hüsranlarından bahsetmişlerdi. Bunlara karşı, onların faziletlerini açıklamak hakkında bu âyet inmiştir.

 

2- Necranlılardan kırk, Habeşten otuziki, Rumdan üç kişi ki toplamları yetmiş beş zat İsa'nın dini üzereyken Muhammed (s.a.v.)'i tasdik ederek iman etmişlerdi. Âyet bunlar hakkında inmiştir.

 

3- Peygamberimizin Medine'ye gelmesinden önce Ensar arasında Esad b. Zürare, Berar b. Ma'rur, Muhammed b. Mesleme ve Ebu Kays b. Sırme b. Enes muvahhidîn (Allah'ı bir tanıyanlar)den idiler. Cünüb oldukları zaman guslederler ve bildikleri kadar hanif dini ile amel ederlerdi. Resulullah gelince derhal tasdik edip, ona yardım ettiler.

 

4- Yukarıdaki âyetlerde kitap ehli yerildikten sonra hepsinin böyle olmayıp, içlerinde iyi sıfat ve hoş huya sahip olanların da bulunduğunun açıklanması için indiği de söylenmiştir.

 

Bazı tefsircilerin açıklamasına göre de burada kitap ehli deyimi, müslümanları da kapsayan genel bir mânâda kullanılmıştır. Ve her halde âyetin siyâk (geliş şekli), cümlesindeki müminleri açıklama olduğu ortadadır.

 

Kitap ehlinin iman edenleri böyle. Genel olarak kâfirlere gelince; müminler, bunların servetlerinden ve dünya hayatı uğrunda çok harcamalarından endişe etmemelidirler. Çünkü:

 

Meâl-i Şerifi

 

116- O inkâr edenler (var ya), onların ne malları, ne de evlatları, onlara Allah'a karşı hiçbir fayda sağlamayacaktır. Onlar, ateş halkıdır; orada ebedi kalacaklardır.

 

117- Onların bu dünya hayatında harcadıklarının durumu, kendilerine zulmeden bir topluluğun ekinlerini vurup da mahveden kavurucu ve soğuk bir rüzgarın hali gibidir. Allah onlara zulmetmedi. Fakat kendileri, kendilerine zulmediyorlar.

 

116-117-Ancak:

 

Meâl-i Şerifi

 

118- Ey iman edenler! Kendi dışınızdakilerden sırdaş edinmeyin. Çünkü onlar size fenalık etmekten asla geri kalmazlar, hep sıkıntıya düşmenizi isterler. Kin ve düşmanlıkları ağızlarından taşmaktadır. Kalplerinde gizledikleri ise daha büyüktür. Düşünürseniz, biz size âyetleri açıkladık.

 

119- İşte siz öyle kimselersiniz ki, onları seversiniz, halbuki onlar sizi sevmezler, siz kitap(lar)ın hepsine inanırsınız, onlarsa sizinle buluştukları zaman "inandık" derler. Başbaşa kaldıkları zaman da kinlerinden dolayı parmaklarının uçlarını ısırırlar. De ki: "kininizle geberin!". Şüphesiz ki Allah göğüslerin (gönüllerin) özünü bilir.

 

120- Size bir iyilik dokunsa fenalarına gider, başınıza bir kötülük gelse onunla sevinirler. Eğer sabreder ve Allah'dan gereğince korkarsanız, onların hileleri size hiçbir zarar vermez; çünkü Allah onları kendi amelleriyle kuşatmıştır.

 

118-Bitâne ( ) esasında elbisenin iç yüzündeki astar demektir. Bundan bir kimsenin sırlarına vakıf olan pek sıkı dostuna da "bitâne denilir. Müminler, milletlerinin ehlinden başkasını, yani gerek kâfirleri ve gerekse münafıkları (iki yüzlüleri) iç yüzlerine vakıf olacak özel işlerinde ve muamelelerinde kullanmaktan yasaklanmıştır ki, bu yasaklamanın özel hususlara da şümulü bulunmakla beraber âyetin siyâkı (gelişi) -daha çok genel işlere bakmaktadır. Bunun gerekçesi de her iki tarafın ruhî durumları izah olunarak anlatılmıştır.

 

Evvela size fesat ve zarar yapmakta hiç kusur etmezler. Size meşakkat ve zahmet veren şeylerden memnun olurlar. Buğuzları ağızlarından taşmış, aleyhinize devamlı propaganda yapmaktadırlar. Halbuki sîne (göğüs, kalp)lerinde gizledikleri öfkeler, kinler daha büyüktür.

 

119-İkincisi: Bunların sebebi ey müminler! Siz öyle kimselersiniz ki, onları, yani kendinizden başkasını da seversiniz. Müslümanın şiarı budur. Herkesin iyiliğini ister, herkese hayırhah (iyiliksever) olur, sevgi gözüyle bakar, haklarını korur, fesattan sakınır, kimseyi belaya sokmak istemez. Fakat mümin ve müslüman olmayanlar size karşı öyle değildir. Onlar sizi sevmezler. Bunun böyle olmasının sebebi de siz müslümanlar bütün kitaplara iman edersiniz ve tamamen iman edersiniz. Onun için herhangi bir kitaba mensub olanların ve hatta mensubluk iddiasında bulunanların kendilerine iyi nazar (bakış)ları kadar sizin de onlara iyi nazar (bakış)ınız bulunur. Çünkü imanın gereği budur. Fakat böyle olduğunuz halde onlar öyle değildirler. Sizin kitabınıza inanmazlar, küfrederler; inandıkları kitaba da -yukarda görüldüğü üzere hepsi tamamıyla inanmış değildir. Buna göre müslümanların, müslüman olmayanlara karşı bakışları ve muameleleri mümine yakışır olduğu halde; müslüman olmayanların müslümanlara bakış ve muameleleri -inançları gereğince daima ve zorunlu olarak kâfirce olur. Bundan dolayıdır ki hakiki bir müslüman, herkesin işlerinin sırdaşı olmaya layık olduğu halde; müslüman olmayanların müslümanlara sırdaş olması hem kendilerine, hem müslümanlara zarardır. Netice olarak müslümanın vicdanı temiz ve geniş, diğerleri ise dar ve bulaşıktır. Üçüncü olarak, münafıklar yüze karşı gelince "biz müminiz" derler; fakat tenha kaldılar, meydanı boş buldular mı iman ehline kinlerinden parmaklarını ısırırlar, daima diş gıcırdatır dururlar.

 

120-Bunun için siz müminlere bir güzellik dokunursa fenalarına gider. Mesela müslümanların bedenlerinin sıhhati, ucuzluk ve ferahları, düşmanlarına zaferleri, aralarındaki anlaşma ve sevgileri onları memnun etmez ve fakat size bir kötülük isabet ederse onunla sevinirler. Mesela müslümanlara bir hastalık, fakirlik, mağlubiyet, ayrıcalık, yağma ve çapulculuk gibi bir musibet oldu mu keyiflenir ve sevinirler. İşte bütün bunlara karşı müslümanların görevi sabredip korunmak, faziletler kazanmak ile onları hasetlerinden çatlatmaktır. Eğer müslümanlar Allah'a itaat etmede sabrederler ve yasaklarından kaçınmakla iyice korunurlarsa, o kâfirlerin ve o münafıkların hilelerinin ve entrikalarının hiçbir zararını görmezler. Çok olsa biraz eziyet çekmiş olurlar. Fakat sonunda hepsine galip gelirler ki, İslâm tarihi bunun misalleriyle doludur.

 

Sabredenlere ve Allah'tan gereği gibi korkanlara Cenab-ı Allah'ın yardım ve imdadı nasıl cereyan edip de düşmanların zararlarını defettiğini, sabredilmediği ve korunulmadığı zaman da nasıl zararlara düşüldüğünü açıkça anlatmak için de özellikle şu örnekleri an ey Muhammed:

 

Meâl-i Şerifi

 

121- Hani sen sabah erkenden müminleri savaş mevzilerine yerleştirmek için ailenden ayrılmıştın. Allah, hakkıyla işiten ve bilendir.

 

122- O zaman içinizden iki takım bozulmaya yüz tutmuştu. Halbuki Allah onların yardımcısı idi. İnananlar, yalnız Allah'a dayanıp güvensinler.

 

121-Bu iki âyette Uhud gazası (harbi) hatırlatılmıştır. Şöyle rivayet edilir ki, bir Çarşamba günü müşrikler Ebu Süfyan komutasında olarak Medine civarında Uhud dağına inmişlerdi. Resulullah (s.a.v.), ashabıyla istişare etti. Abdullah b. Übeyy b. Selul'ü de çağırmıştı. Bundan önce onu çağırmazken, bu defa onu da davet etti. İstişare esnasında Abdullah ve Ensar'ın çoğunluğu: "Ey Allah'ın elçisi Medine'de dur, çıkma, biz şimdiye kadar herhangi bir düşmana çıktıksa musibete (kötülüğe) uğradık ve fakat herhangi bir düşman da üzerimize geldiyse biz de onları musibete düşürdük. Sen içimizde iken daha neler olur? Şu halde bırak onları, şayet kalırlarsa kötü bir yerde kalmış olurlar ve eğer üzerimize gelirlerse erkekler yüzyüze savaşır; kadınlar, çocuklar da taşa tutarlar, geri dönerlerse fena halde ümitsiz ve şaşkın olarak dönerler, giderler." demişlerdi. Diğer bazıları da: "Şu köpeklere karşı çıkalım, kendilerinden korktuk zannetmesinler." dediler. Bunun üzerine Peygamberimiz buyurdu ki: "Ben rüyamda gördüm, etrafımda bir sığır boğazlanıyordu. Bunu hayra yordum. Kılıcımın ucunda bir gedik gördüm, bunu da bir hezimet (yenilgiy)e yordum ve gördüm ki, sanki ben sağlam bir zırhlı gömleğe sokuldum, bunu da Medine diye yordum. Reyiniz (kanaatiniz bu şekilde) olursa Medine'de kalır ve onları bırakırsınız". Buna karşı müslümanlardan "Bedir savaşı"na yetişememiş olan ve Uhud günü şehit olmaları takdir edilmiş bulunan birtakım kimseler: "Herhalde bizi düşmanlarımıza çıkar." dediler ve bunda ısrar ettiler. Buna göre Peygamberimiz de zırhını giyindi. Giyinince de ısrar edenler: "Biz ne kötü şey yaptık, Resulullah'a vahy gelirken ona karşı fikrimizde ısrara kalkıştık." diye pişman oldular. Bunun üzerine: "Ey Allah'ın Resulu ne fikirdeysen öyle yap." dediler. Resulullah da: "Bir peygamber zırhını giyince, artık savaşmadan onu çıkarması yaraşmaz." buyurdu ve cuma günü cuma namazından sonra bin kişi ile çıkıp hareket etti. Cumartesi günü sabahleyin Uhud'da Şi'b adlı yere vardılar. Resulullah piyade (yaya) olarak yürüyordu. Ashabını harb için mevzilere yerleştiriyordu ve safları o kadar tanzim ediyordu ki, biraz çıkmış bir göğüs görse, "geri çekil" diyordu. Vadinin bir yanına kondu. Gerek kendisini ve gerek askerinin arkasını Uhud'a verdi. Abdullah b. Cübeyr'i okçulara komutan yaptı. "Oklarla bizi müdafaa ediniz, arkamızdan gelmesinler." diye ona emretti. Ve ashabına da: "Bu yerde iyi durunuz, düşman sizi görünce dönecektir. Sakın dönenleri takip etmeyiniz ve bu mevziden çıkmayınız." buyurdu. İşte bunları hatırlatmaktır. kısmı da Hz. Aişe'dir. O gün Resulullah onun yanından hareket etmişti. Sonra Abdullah b. Übeyy, görüşüne muhalefet edildiğinden dolayı, "Çocukların sözlerini dinledi de benimkini dinlemedi." diye içerlemişti. Kendi adamlarına: "Muhammed, düşmana ancak sizinle galip gelir, ashabına, 'Düşman sizleri görünce bozulacak' diye vadetti. Şu halde düşmanlarını gördüğünüz zaman siz bozulunuz, arkanızdan onlar da bozulur, iş Muhammed'in dediğinin tersine olur." dedi. İki taraf karşılaşınca Abdullah emrindeki üçyüz kadar münafıkla beraber bozuluverdiler. Düşman üçbin kadardı. Bunlara karşı yediyüz müslüman kaldı. Allah'ın yardımıyla müşrikleri yenilgiye uğrattılar. Resulullah'ın buyurduğu ortaya çıkmıştı. Fakat müminler bu suretle onların bozulduklarını görünce, Bedir olayı gibi olmasını arzu ederek sabredemediler, geriye kaçanları takibe koyuldular ve Resulullah'ın emrine uymayıp, gösterdiği yeri terkediverdiler. Sırf bu muhalefet yüzünden Cenab-ı Allah müşriklerin kalplerinden korkuyu alıverdi. Tekrar döndüler hücum ettiler. Asker, Resulullah'ın etrafından dağıldı. Beraberinde Hz. Ebu Bekir, Ali, Abbas, Talha, Sa'd gibi birkaç zattan başka kimse kalmadı. O sırada Resulullah'ın mübarek yüzü yaralandı, mübarek rubâ'ıyye (kesici) dişi kırıldı. Asker içinde: "Muhammed öldürüldü" diye bir sayha (çığlık) çıktı. Ensar-ı kiramdan künyesi Ebu Süfyan olan bir zat da: "İşte Allah'ın Resulu burada" diye bağırmaya başladı. Muhacirler ve Ensar döndüler, Resulullah'ın etrafına geldiler. İçlerinden yetmiş kişi şehid olmuş, birçoğu da yaralanmıştı. Resulullah, "Kardeşlerini müdafaa eden erkeğe Allah rahmet etsin". buyurup, beraberindekilerle müşriklere hücum etti, onlar da bir hayli ölü ve yaralı vererek, Allah'ın yardımıyla hepsini defetti.

 

İşte Uhud olayının özeti budur ki, üçbin düşmana karşı, binden az ve üçyüz münafıkın da geri dönmeleri üzerine yediyüz kadar müslüman askeri galip olmuşken sırf Resulullah'ın emrine uymamaktan ve ganimet arzusuna düşülmekten dolayı böyle bir bozgunluk vuku buldu ve olanlar oldu ki, bütün bunlar, "Eğer siz sabırlı olur ve iyi korunursanız onların hileleri size hiçbir zarar vermez." (Âl-i İmran, 3/120) anlamını gösteren olayın şahitleridir.

 

122-Bu olayda Abdullah b. Übeyy b. Selul'ün bozgunluğu esnasında Resulullah'ın taraflarını teşkil eden iki taife ki, Hazrec'den Beni Seleme (Seleme oğulları) ile Evs'ten Beni Harise (Harise oğulları) de kalp zayıflığına düşüp az daha dönecek gibi olmuşlar; fakat âyeti delaletince Allah saklamış, kalplerini toplamışlar, niyetlerini doğrultmuşlar ki âyetinin de bunlara işaret olduğu beyan edilmiştir. Bunda bir münafığı bitâne (sırdaş) edinip istişareye karıştırmaktan çıkan zarara da büyük bir misal vardır. Şu halde müslümanlar sabır ve korunma ile görevlerini bilmeli ve ancak Allah'a tevekkül ve itimat etmelidirler. Kalplere kuvvet veren O, zayıflık veren yine O'dur. İkbal (düşmanı karşılamak) ondan, idbâr (geri çekilmek) de ondandır. Allah'ın emirlerini tutup, yasaklarından sakınanlar herhalde galip ve muzaffer olurlar.

 

Meâl-i Şerifi

 

123- Andolsun, sizler güçsüz olduğunuz halde Allah size Bedir'de yardım etmişti. Allah'tan sakının ki, O'na şükretmiş olasınız.

 

124- O zaman sen müminlere: "Rabbinizin size, indirilmiş üç bin melek ile yardım etmesi size yetmez mi?" diyordun.

 

125- Evet, sabreder ve (Allah'tan) korkarsanız, onlar ansızın üzerinize gelseler, Rabbiniz size nişanlı nişanlı beş bin melekle yardım eder.

 

126- Allah, bunu size sırf bir müjde olsun ve kalpleriniz bununla yatışsın diye yaptı. Yardım, yalnız daima galip ve hikmet sahibi olan Allah katındandır.

 

127- (Allah bu yardımı) inkâr edenlerden bir kısmını kessin veya perişan etsin de umutsuz olarak dönüp gitsinler (diye yaptı).

 

128- Bu işten sana hiçbir şey düşmez. (Allah), ya onların tevbesini kabul eder, yahut onlara, zalim olduklarından dolayı azab eder.

 

129- Göklerde ve yerde olanların hepsi Allah'ındır. Dilediğini bağışlar, dilediğine azab eder. Allah, çok bağışlayan, çok esirgeyendir.

 

123- "Bedr", Mekke ile Medine arasında bir kuyu suyunun ismidir ki, sahibi Bedr b. Kelde'nin adıyle veya ay gibi parlak ve yuvarlak olduğundan dolayı Bedr diye isimlendirilmiştir. O yere veyahut vadiye Bedr denildiği de rivayet edilmiştir. İkrime'den nakledildiğine göre burası cahiliyye devrinde bir ticaret yeriymiş. Peygamberimizin, müşriklerle ilk savaşı olan Bedir gazası burada olmuştu ki, hicretin ikinci senesi Ramazan ayının yirmi yedinci cuma gününe rastlıyordu. O gün, "sizler güçsüz olduğunuz halde" âyetinden anlaşıldığına göre müslümanlar gayet az, fakir ve maddî bakımdan son derece zayıf durumda idiler. Toplamı üç yüz on kişiden ibaret bir mücahid toplumu idi. Yetmiş yedisi Muhacir (Mekke'den Medine'ye göç eden)lerden ve sancaktarları Hz. Ali idi. İki yüz otuz altısı Ensar (Medine'nin yerlisin)dan ve sancaktarları Sa'd b. Ubade idi. Üç-beş kişiye ancak bir deve düşebiliyordu. Bütün askerde yalnız bir at, diğer bir rivayete göre biri Mikdad'ın, bir de Mersed'in olmak üzere iki at, doksan deve, altı zırh, sekiz kılıç vardı. Buna karşılık düşman, bin kadar savaşçı idi. Yüz atları vardı. Silah ve kuvvetleri tamdı. İşte Bedir günü böyle bir halde bulunan müminlere Cenab-ı Allah yardım ihsan etti. Bilindiği ve görüldüğü üzere Ebu Cehil gibi Kureyş'in ileri gelenleri o gün hep öldürüldüler. Ve o günden itibaren imanın gücü ortaya çıktı. Bedir günü, İslâm'ın binası oldu. Bunu Allah'dan başka kim yapabilir? Şimdi aklı olanlar, böyle bir yardımı yapan Allah'a dayanmaz ve itimad etmez mi? Nasıl olur da sabır ve korunmayı bırakır, feşele (yani korkaklığa) ve kalp zayıflığına düşer? Şu halde ey müminler bundan böyle hep Allah'dan gereği gibi korkunuz ki, yardımına erişip şükredesiniz.

 

124-125- Bedir harbindeki ilâhî yardım o sırada idi ki ya Muhammed, sen müminlere şöyle diyordun: "İndirilmekte olan üç bin melekle Rabbinizin size yardım etmesi yetmez mi? Evet siz sabır ve sebat eder, itaatsizlikten sakınırsanız, onlar da şu anda üzerinize geliverirlerse Rabbiniz, beş bin nişanlı melekle size yardım eder." Rivayet edildiğine göre o sıra, "Kürz b. Cabir el-Muharibî müşriklere yardım etmek istiyormuş" diye müslümanlara bir haber gelmiş ve endişelenmelerine sebep olmuştu. Buna karşı, bu şekilde iki derece ilâhî yardım bildirilmiş ve müşrikler dağılmış, bunu haber alan Kürz de yardımdan vazgeçmiş idi. Cenab-ı Allah Bedir savaşında müminlere başlangıçta bin melaike ile yardım etmişti. "Siz Rabbinizden yardım istiyordunuz, O da: "Ben size birbiri ardınca bin melek ile yardım edeceğim" diye dualarınızı kabul etmişti." (Enfal, 8/9) Bundan sonra Kürz haberleri üzerine inmiş olan üç bin melek yardımı ile müşriklerin dağılmasını çabuklaştırdı. Ve şayet düşmanlara adı geçen Kürz'ün yardımı hemen geliverecek olursa, müminlerin -sabır ve korunmaları şartıyla yani alâmetli, nişanlı, simaları belli beş bin melaike daha göndereceğini de vaad etti. Şu halde düşmana yardım gelmemiş ve zafer tamam olmuş bulunduğundan, bu beş bine ihtiyaç kalmadığı anlaşılıyor. Bununla beraber işbu beş bin nişanlı meleklerin de savaşa katılmamış olmakla beraber, indikleri ve hazır oldukları hakkında rivayetler de mevcuttur. Ve bazı rivayette bu nişanlı melekler "Uhud"da inmiş ve fakat çarpışmaya iştirak etmemişlerdir. Bu meleklerin simaları, çoğu rivayetlerde kır atlar üzerinde sarı veya beyaz veya siyah sarıklı olmak üzere nakledilmiştir. Bütün tefsir ve siyer bilginlerinin ittifakı vardır ki, Bedir harbinde melekler inmiş ve kâfirlerle harbetmişlerdir. Bedir harbinin dışında meleklerin bizzat harbe katılmayıp ancak çok sayı ile yardım halinde bulunmuş oldukları da İbni Abbas'dan rivayet edilmiştir. Allah'ın bir meleğinin, yerin altını üstüne girmeye gücü yettiği halde, böyle birçok melek ile yardım, kulların fiillerine olan ilâhî yardımının bir tecellisidir. Ve bilinmektedir ki, bu gibi durumlarda insanların gözünde kemmiyyet (mikdar)in de özel bir önemi vardır. Şu halde meleklerin çoğaltılması, en az bir mücahit zümresinin, keyfiyyet (nitelik) bakımından, kuvvetlerinin artmasını ifade eder.

 

126-Bunun için buyuruluyor ki: Vuku bulan ve vaad edilen bu yardımı Allah, sırf müminlere bir müjde olmak ve kalplerini yatıştırmak için yapmıştır. Böyle bir yardım ve hatta genelde gerçek yardım ise, ancak aziz (üstün) ve hakim (hikmetli) olan Allah katındandır.

 

127-Allah'ın bu yardımı da şu hikmetler içindir: Kâfirlerin bir tarafını bölmek, öldürmek veya esir etmek veya onları perişan edip ciğerlerini hûn (kan) eylemek için ki maksatlarına eremeyip perişan ve ümitsiz olarak dönsünler.

 

128- Ey Muhammed! Başkaları şöyle dursun, sen bile bizzat hiçbir emre, hiçbir hükme sahip değilsin. Ancak memur bir kulsun. Allah'ın emri olmayınca, o kâfirlere ve muhalif (karşıt)lere hiçbir şey yapamazsın, hatta aleyhlerine dua bile edemezsin. Nitekim rivayet edildiğine göre Uhud olayında Resulullah kâfirlere beddua etmek istemişti ki bu âyet inmiştir. Netice olarak emir, ancak Allah'ındır. Allah'ın hikmeti de, ya onları Bedir'de yaptığı gibi kesmek veya perişan etmekle ümitsiz bırakmak, veya onlara tevbe nasip etmek, veyahut onları şiddetli bir şekilde azaplandırmaktır. Bu azaplandırmanın sebebi de zira onlar zalimdirler.

 

129- "Göklerde ve yerde olanların hepsi Allah'ındır. Dilediğini bağışlar, dilediğine azab eder." bununla beraber "Allah çok bağışlayıcı ve çok merhamet edicidir". Şu halde bunu iyi bilmeli ve yalnız Allah'ın emir ve hakimiyetine iman ve ancak onun yardımına dayanıp ona göre sabır ve ittika (gereğince sakınmak) ile ilâhî afv ve rahmet yoluna girmeli ve Uhud vakası (olayı)nda olduğu gibi zarar görmemek için küçük cihaddan önce müminler büyük cihad olan nefis mücadelesi ile ahlâklarını, toplumlarını, işlerini ve iç durumlarını ıslah ve terbiye etmelidirler.

 

Bunun için:

 

Meâl-i Şerifi

 

130- Ey iman edenler! Kat kat artırılmış olarak faiz yemeyin. Allah'tan sakının ki kurtuluşa eresiniz.

 

131- Kâfirler için hazırlanmış olan ateşten sakının.

 

132- Allah ve Peygambere itaat edin ki, size de merhamet edilsin.

 

130-131-132-Demek ki şimdi içe ait ıslahat (düzeltme) hususunda dikkat nazarına alınacak mesele, ittika (gereğince sakınma) ile ilgili olan iktisadî meseledir. Ve bunun en önemlisi de faizden kaçınmaktır (Bakara, 2/275, 276, 278, 279. âyetlerin tefsirine bkz.). Bunda da ilk iş "ad'at-ı müdaafe" (kat kat artırılmış) ribâ (faiz)nın kaldırılmasıdır. Faizin kat kat artırılması da, bir borca geçmişi eklene eklene faizin ana para kadar veya daha çok bir mikdarı bulması demektir. Tefsirciler, kat kat olma şartının, ihtirâzî olmayıp o zamanki durumun cereyanına göre vaki olmuş olduğunu ve buna göre yasaklamanın aslının mutlaka faizi haram kılmaya yönelmiş olduğunu açıklamaktadırlar. Bu âyetin Uhud vakasını hatırlatması konusunda inmesi, bunun ilk nazil olan ribâ (faiz)yı yasaklama âyeti olduğunu göstermekten uzak değildir. Fıkha ait incelemelere göre Bakara sûresinin âyetleri nüzul bakımından bundan sonradır. Ve hatta sonra inmiş olmasa bile, herhalde, mukaddem (daha önce) de olmadığından, en azından beraber olduklarının düşünülmesi gerekir. Ve bundan dolayı ribâ (faiz) hakkında hakim olan nass (mânâsı açık âyet), "Allah alışverişi helal, ribâ (faiz)yı haram kıldı." (Bakara, 2/275) mutlak haram kılma âyetidir. Şu halde Bakara sûresinde açıklandığı üzere "Eğer (faizle ilgili söylenenleri) yapmazsanız, Allah ve Resulu ile savaşa girdiğinizi bilin." (Bakara, 2/279) tehlikesini düşünüp emirlerini tutun. Bu ittika (korunma) ve itaat ile:

 

Meâl-i Şerifi

 

133- Rabbinizin bağışına ve genişliği göklerle yer arası kadar olan, Allah'tan gereği gibi korkanlar için hazırlanmış bulunan cennete koşun!

 

134- O (Allah'tan hakkıyla korka)nlar, bollukta ve darlıkta Allah için harcarlar, öfkelerini yutarlar, insanları affederler. Allah iyilik edenleri sever.

 

135- Ve onlar çirkin bir günah işledikleri, yahut nefislerine zulmettikleri zaman Allah'ı hatırlayarak hemen günahlarının bağışlanmasını dilerler. Allah'tan başka günahları kim bağışlayabilir? Bir de onlar, bile bile, işledikleri (günah) üzerinde ısrar etmezler.

 

136- İşte onların mükafatı (ödülleri) Rableri tarafından bağışlanma ve altından ırmaklar akan, ebedî kalacakları cennetlerdir. Çalışanların mükafatı ne güzeldir!

 

133- kelimesi, Nâfi' ve İbni Âmir kırâetlerinde "vav"sız olarak şeklinde okunur.

 

"Müsaraat", , konuşmak, sürat yarışı yapmaktır. Mağfiret (afv)e koşmak da, sebeplere ve mağfiretin yoluna koşmak demektir. "Cennet", dâr-ı saadet (saadet evi) olan ebedî vatan, o gizli bahçe ki "altından ırmaklar akan cennetler" den birisi veya hepsi. "Arz"; tûl (uzunluk) karşılığı "en" veya vüs'at (genişlik) veya karşılık ve bedel mânâsınadır ki, birşey satın almak için arz olunur. Diğer bir âyette "Genişliği, gökle yerin genişliği gibi olan cennete koşuşun." (Hadid, 57/21) buyurulduğundan, burada da teşbih (benzetme) "kaf"ın hazfi (düşmesi)yle "Onun eni, göklerin ve yerin enidir." mânâsı gözetilmiştir. Ve bu teşbihin hakikî veya genişliğin büyüklüğünden kinaye olduğu da bahis konusu edilmiştir. İbnü Abbas ve Said b. Cübeyr ve cumhûr (çoğunluk) demişlerdir ki: "Gökler ve yer, kumaş gibi yayılıp birbirine ulanınca cennetin enine bir ölçü olur. Uzunluğunu ise Allah'tan başka kimse bilmez". Bu görüşe göre cennet, semalardan daha büyük demektir. Bazı nebevî hadislerde de cennet, Arş-ı âzam (büyük Arş)ın altında ve semaların üstünde bulunduğu şeklinde varid olmuştur. Bunun için "bir kişiye düşen cennet" diye de açıklanmıştır. Bununla beraber bu âyetin zahiri, bu alemin semaları ve yeri, aynen cennetin eni, âyeti de teşbihen (benzetilerek) böyle olduğunu gösteriyor. Bunların birini bedel, birini "en" mânâsına alarak tevfik (birbirine uydurmak) mümkün olduğu gibi, "Rabbının (hüküm ve adalet) makamından korkan kimseye iki cennet vardır." (Rahman, 55/46) âyeti de, her iki âyetteki cennetleri başka başka olarak almaya müsaittir. "Rabbimiz, bize dünyada da güzellik ver, ahirette de güzellik ver." (Bakara, 2/201).

 

Râzî tefsirinde nakledildiği üzere Herakl'in (yani Rum kralının) elçisi Peygamberimize: "Sen 'müttekîler için hazırlanmış ve genişliği yer ve gökler kadar' olan bir cennete davet ediyorsun? O halde nâr (cehennem) nerede?" diye sormuş. Resulullah (s.a.v.): "Sübhanallah (Allah'ı noksan sıfatlardan tenzih ederim), gündüz olduğu zaman gece nerede olur?" buyurmuş olduğu rivayet edilmiştir.

 

134-Bu cennetin müttakî (Allah'tan gereğince korkan)ler için hazırlanmış olduğu gösteriliyor. Ve bu korunmanın sadece şirkten sakınmak mânâsına genel bir korunma olmadığı anlatılmak için bu müttakîler, özel vasıflarla vasıflandırılıyor ki, birinci olarak "serra", sürûr (sevinç) veren durum; "darrâ", zarar ve sıkıntı veren durum demektir ki, hâl-i yüsur ve hâl-i usür, (sürûr hali ve gam hali); hayat ve vasiyyet hali suretiyle ölüm hali; evlat ve akrabaya harcama gibi sevinç veren infak; düşmanlara karşı masraf gibi zarar ve sıkıntı veren harcama halleri; kolaylaştırıcı kimselere ziyafet ve hediye; sıkıntıda olan fakirlere sadaka mânâlarından her biriyle tefsir edilmiştir. Buna göre açık olan genellemedir. Gayz, hoşlanmadık bir şeye karşı insan tabiatın heyecanının yani öfke demektir ki, gadab (kızgınlığ)ın aslıdır. Ve ondan farkı vardır. Deniliyor ki, her halde gadabın arkasında intikam alma isteği vardır. Veyahut gadab (kızgınlık), istemeden yüzde ve uzuvlarda görünür. Gayz ise yalnız kalpte kalabilir. Bir de Allah'a gazab isnat edilir de, gayz isnat edilmez. "Kezm = " dolu bir kırbanın (deriden yapılmış su kabı) ağzını bağlamaktır ki, burada öfkesini yutup tutmak, zarar gördüğü kimselere karşı kudreti bulunduğu halde intikama kalkışmamak ve hatta hoş olmayan bir hâl göstermeyip hazmetmek ve sabretmektir. Kötülük edenlere karşı afv ile muamele edenler. Affetmek hakkında birçok nebevî hadis varid olmuştur. Bu cümleden olarak buyurulmuştur ki: "Kıyamet günü, nerede ecir (sevab)leri Allah üzerinde olanlar, cennete girsinler." diye bir çağırıcı bağıracak. "Ecri Allah üzerinde olan kim?" denilecek. Bunun üzerine, affetmiş olanlardan başka kimse kalkamayacaktır. İşinde iyilik yapan bütün iyilikseverleri kapsayıcıdır. (İhsanın mânâsı için Bakara sûresi 112. âyetine bakınız).

 

135-İkinci olarak "Onlar fâhişe işledikleri veya nefislerine zulmettikleri zaman..." Fahişe, zina gibi çok çirkin olan fiil; nefse zulüm de herhangi bir günah. Yahut fahişe, başkasıyla ilgisi olan günah. Nefse zulüm de başkasıyla ilgisi olmayan günah demektir. Müttakilerin ikinci kısmı insanlık hali böyle bir kötülük yaptıkları veya herhangi bir günah işledikleri zaman, hemen Allah'ı hatırlarlar da haya ve korkularından günahlarına hemen istiğfar ederler. Yaptığına nedamet edip kalbiyle ve diliyle affedilmesini diler ve o günahı örttürecek iyiliklere koşuşurlar. Gerçekte günahları da gafûr (affedici), rahim olan Allah'dan başka kim bağışlar? Öyle ya, affedenleri, iyilik yapanları seven şânı büyük Allah'dan çok affetmeye ve bağışlamaya gücü yeten kim düşünülebilir? İşte herhangi bir günah sonunda derhal Allah'dan utanıp da hemen tevbe ve istiğfar edenler, ve yaptıkları günahlarda, bile bile, ısrar etmeyenler,

 

136- bunlar yok mu, Allah tarafından mükafatları bağışlanma, günahları yokmuş gibi altından ırmaklar akan, içinde ebedî olarak kalacakları cennetlerdir. Bunlar Allah'ın göze görünmeyen ebedî (sonsuz) nimetleridir. Ne de güzeldir ecri iş yapanların, çalışanların. Esas itibarıyla amelin gereği değil, sırf Allah'ın lütfu olan bu bağışlama ve cennet, ilâhî vaad gereğince, güzel amel sahiblerinin haklarıdır. Amel etmeyen, tevbe etmeyen isyankârların kurtuluş ve selametleri ise böyle hak etmek şeklinde bir ahd ve vaad ile garanti edilmiş değildir. Sırf Allah'ın dilemesi ve yardımına kalmış bir şeydir. Bununla beraber onların bağışlanması da imkansız değil, caizdir. Çünkü "Allah'ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin, muhakkak Allah bütün günahları affeder." (Zümer, 39/53) buyurulmuştur. Ancak şuna dikkat edilmesi gerekir: İkisinde de esasen hakim olan ilâhî lütuf ve büyüklük olmakla beraber, Kur'ân dilinde biri çalışmış namuslu bir ecir, biri de ecir olmak üzere yazılan ve fakat namusuyla çalışmayıp ücret zamanı sadaka uman bir dilenci durumunda anlatılmıştır. Şu halde kendini beğenmiş, küstah bir işçinin kovulmak tehlikesi bulunduğu gibi, tembel bir dilencinin de iman cilvesi ile ihsana mazhar oluvermesi mümkündür.

 

Burada açıklanan iki kısım müttakilerin hali, kıyasın gelişine tatbik olununca birincilerin genel olarak Bedir ashabının, ikincilerin de Uhud ashabının vasıflarına işaret ettiği anlaşılır. Bundan dolayı, bu kıssa (olay)ya sözü nakletmek için buyuruluyor ki:

 

Meâl-i Şerifi

 

137- Muhakkak ki sizden önce birçok olaylar, şeriatler gelip geçmiştir. Yeryüzünde gezin, dolaşın da yalancıların sonunun nasıl olduğunu bir görün.

 

138- Bu (Kur'ân) insanlar için bir açıklama, Allah'dan gereğince korkanlar için doğru yolu gösterme ve bir öğüttür.

 

137- kelimesi burada vaka (olay)lar mânâsınadır. Yani ey müminler, Uhud vakasında kâfirler size karşı bir gösteride bulundularsa da bundan dolayı üzülmeyiniz. Sizden önce milletlerin tarihinde böyle nice olaylar geçmiştir. Fakat güzel sonuç Allah'dan korkanlara kalmıştır. Yer yüzünde gezin de gözünüz ve basiretinizle bakıp inceleyiniz, gerçeği yalanlayanların sonu nasıl olmuş? Tefsirciler: "Burada, ibret almak için yeryüzünün her yerini gezip onun içine aldığı Allah'ın acaip yaratıklarını seyretmenin, salih kişileri ve büyük yapıları ziyaret etmenin ve tarih kitaplarını okuyup incelemenin caiz olduğuna delalet vardır. Çünkü bunlar, âlemin seyrini ve geçmiş milletler üzerinde cereyan eden işkenceleri bilmek için bir yoldur." diyorlar ki bunda, hak ile batılın akışını incelemek suretiyle ibret almak için eski eserlerin de dahil olacağı unutulmaması gerekir. Biz de şunu eklemek isteriz ki, bu konuda "geziniz" emri, mücerred (yalnız) izin ve mubah olmaktan çok, en az nedb (mendûb, müstehab) gibi bir hüküm ifade eder.

 

138- İşbu "gelip geçmiştir." hatırlatması ve gerisi, bütün insanlara bir çeşit açıklama ve fakat yalnız Allah'dan hakkıyla korkanlara doğru yolu gösterme ve öğüttür. Gereğince korunmak karakterine uymayanlar, akıllarını başlarına alamazlar. Mev'ıza (öğüt), din yolunda layık olmayan şeylerden yasaklamayı ifade eden söz demektir.

 

Şöyle ki:

 

Meâl-i Şerifi

 

139- Gevşemeyin, üzülmeyin, eğer hakikaten inanıyorsanız, muhakkak üstün olan sizsinizdir.

 

140- Eğer size (Uhud savaşında) bir yara değmişse, (Bedir harbinde) o topluma da benzeri bir yara dokunmuştu. O günler ki, biz onları insanlar arasında döndürür dururuz. (Bu da) Allah'ın sizden iman edenleri ayırt etmesi ve sizden şahitler edinmesi içindir. Allah zalimleri sevmez.

 

141- Bir de bu, Allah'ın iman edenleri tertemiz seçip, kâfirleri yok etmesi içindir.

 

139- "Eğer hakikaten inanıyorsanız muhakkak üstün olan sizsinizdir." Uhud harbinde müminlerin bir kısmı bozulunca, o zaman düşman komutanlarından olan Hâlid b. Velid dağı tutmak istemiş, Resulullah da: "Sakın üzerimize yükselmesinler. Ya Allah, bizim kuvvetimiz ancak seninledir." demişti. Bu âyet de o zaman indi diye rivayet edilmiştir. Kurtubî tefsirinde anlatıldığı üzere gerçekten Uhud'dan sonra Peygamberimiz zamanında Muhammed ümmeti hangi seferde bulundularsa muhakkak başarılı olmuşlar, ondan sonra da sahabeden bir kişi bile bulunan her İslâm ordusu da öyle olmuştur.

 

140-141- "Eğer size bir yara dokunmuşsa, o topluma da benzeri bir yara dokunmuştur." "Karh " yara demektir. Uhud savaşında Muhacirlerden beş kişi (yani Peygamberimizin amcası Hz. Hamza b. Abdülmüt-talib, Resulullah'ın sancakdarı Mus'ab b. Umeyr, Peygamberimizin amcaoğlu Abdullah b. Cahş, Osman b. Şemmas, Utbe'nin kölesi Sa'd), Ensar'dan da yetmiş kişi şehid olmuşlardı. (Allah hepsinden razı olsun). Başlangıçta Bedir harbinde kâfirler ordusundan yetmiş kişi öldürülmüştü. Uhud'da İslâm ordusu bine yakın olduğu gibi, Bedir'de kâfirler ordusu da bin kadardı. Bundan başka Uhud savaşında müslümanlar Resulullah'ın emrine muhalefet olmazdan önce düşmandan bayraktarlarıyla beraber yirmi küsür kişiyi öldürmüşler ve birçoklarını yaralamışlar ve oklarıyla bir hayli hayvanlarını da tepelemişlerdi. Bazı tefsirciler bu mukayeseyi yalnız Uhud harbine tahsis etmişlerse de, tefsircilerin çoğunluğunun açıkladığı üzere âyet Uhud ile Bedir'in karşılaştırılması hakkındadır. Yani düşmanlar Bedir savaşında verdikleri ölü, gördükleri yenilgiden dolayı gevşekliğe ve güçsüzlüğe düşmeyip Uhud saldırısına hazırlanmış oldukları halde, siz onlardan daha yüksek iken nasıl olur da gevşekliğe ve güçsüzlüğe düşer, üzülürsünüz ve bundan sonra da cihada hazırlanmazsınız?

 

O günler, o zafer ve üstün gelme günleri yok mu? Biz onları insanlar arasında tedavül ettirir, döndürür, dolaştırırız. Kâh filanların lehine çeviririz, kâh da filanların. Nitekim:

 

"Bir gün aleyhimize, bir gün lehimizedir. Bir gün kadınlar, bir gün de kartallar" denilmiştir. "Devlet" ve "devle" isimlendirmesi de işbu müdavele (döndürüp dolaştırma) mânâsı itibariyledir. Ve bu günleri döndürüp dolaştırmanın birçok gizli hikmetleri vardır. Bu cümleden olarak Allah sizden iman edenleri bilsin ve sizden şehidler alsın ve şahitler tutsun diyedir ki böyle yapar. Ve malum ya Allah zalimleri sevmez. Eğer bu döndürüp dolaştırmak olmamış ve kâfirler hep sıkıntı ve şiddet içinde kalmış olsaydı, imanın ihtiyarî (isteğe bağlı olmasının) kıymeti kalmaz, zorunlu bir iş olur. Teklifin, sevap ve cezanın mânâsı olmaz, her şekilde ilâhî cebir (zorlama) ve kudret, hükmünü icra eder. Ve çalışma ve seçime, isteğe bağlı olan sayısız terakkî (ilerleme) ve ıstıfa (seçme) kanunu bulunmazdı. Görünüşte kâfirlerin çıkarına gibi görünen bazı şüpheler bulunmalı ve mükellef gaybe ait delilleri iman gözüyle keşf ve tetkik ederek o şüpheleri defetmeli ve o sayede bulunduğu halden geleceğe aşk ile hamle ettirecek heyecanlar duyabilmelidir ki, gerçek iman sahibi ile küfür sahibi ortaya çıksın ve küfür ehli geçici şeylerle aldanırken iman ehli ebedîlik ile en son saadete ulaşsın. Bunun için buyuruluyor ki: Bir de Allah iman edenleri seçsin ve günahlardan temizlesin ve o kâfirleri eksiltip körletsin. Demek olur ki, insanlar arasında günlerin döndürülüp dolaştırılması, iman ile küfür arasında bir ıstıfâ (seçim) ile, işin sonunda müminleri yükseltme hikmetine dayanmaktadır. Herhangi bir zamanda kâfirlerin bir zafer günü görmüş olmaları bile bir çeşit iman ile ilgilidir. Mesela kâfirlerin batıla inanmalarının kuvveti, müminlerin hakka inanmalarının kuvveti ile karşılaştırıldığı zaman, kâfirin batıla olan imanında daha çok bir şiddet ve kuvvet varsa; o kâfirler o müminlere galip gelebilirler ki, bu galibiyet batılın hakka üstün gelmesi değil, inanılan şeyi bir tarafa bırakmak, bir imanın, diğer imana galip gelmesi demektir. Çünkü, ilgilendiği şeye bakmaksızın mutlak iman, mutlak küfre muhakkak galiptir. Buna göre müminlerin Allah'a öyle kuvvetli bir imanları bulunması gerekir ki, kâfirlerin, esasında bir küfür ve şirk olan dünyaya ait imanları onunla ölçüldüğü zaman, ahiret karşısında dünya, hâlik (yaratıcı) karşısında mahluk (yaratık) kadar zayıf ve hükümsüz kalsın. Bu noktada "Kim zerre kadar hayır yapmışsa onu görür." (Zilzal, 99/7) ifadesinin de bir tecellisi vardır. Ve herhalde sonuçta şurası kuşkusuz sabittir ki, yaratılış mutlak bir seçime yöneliktir. "Rabbimiz, sen bunu boşuna yaratmadın." (Âl-i İmrân, 3/191) Bunun için kâfirlerin başarıya ulaşması da netice itibariyle, kendi zararlarınadır.

 

Mesela işbu "Allah iman edenleri bilsin.", "Yoksa siz, Allah, içinizden cihad edenleri bilmeden, sabredenleri bilmeden..." (Âl-i İmrân, 3/142), "Elbette Allah doğruları bilecek, yalancıları bilecektir." (Ankebut, 29/3), "İki zümreden hangisinin, kaldıkları süreyi daha iyi hesab edeceğini bilelim." (Kehf, 18/12), "Andolsun biz sizi deneyeceğiz ki, içinizden cihad edenleri ve sabredenleri bilelim." (Muhammed, 47/31), "Allah hanginizin daha güzel iş yaptığınızı denesin." (Hûd, 11/7) ve yukarda Bakara sûresinde geçen "Biz Peygamber'e uyanı bilelim." (Bakara, 2/143) âyetlerindeki ilâhî ilmin mânâsı dikkate değer görülmüştür. Hatta Mu'tezile mezhebinden olan Hişam b. Hakem bu âyetlerin zahiriyle delil getirerek: "Allah Teâlâ hadiselerin meydana gelişini ancak olduğu anında bilir, zira bu âyetler Allah Teâlâ'nın bu şeyleri ancak oluşları sırasında bildiğini ifade ediyor." demiştir. Halbuki Allah'ın ilminin ezelî oluşu, aklî ve naklî kesin deliller ile sabit ve ilâhî ilimde değişme, mümkün olmayacağı için tefsirciler bu âyetlerdeki ilme birkaç şekilde mânâ vermişlerdir:

 

1- Temsille yorumlanmıştır ki, iman üzere sabit olan ihlas sahiplerini görüp bilmek isteyen şefkatli bir sevgili muamelesi yapmak demektir.

 

2- Burada ilim, sebebiyyet (sebep olma) ve müsebbebiyyet ilgisiyle temyizden mecazdır ki, imanları kuvvetli ve sabit olanları diğerlerinden ayırd etmek demek olur. Nitekim: "Allah müminleri, şu üzerinde bulunduğunuz halde bırakacak değildir, pisi temizden ayrılacaktır." (Âl-i İmrân, 3/179) buyurulmuştur.

 

3- İlim, kendi hakiki mânâsıyladır. Fakat bilinenle ilgi durumlarını ayırt etmek gerekir. Bir şeyle varlığından önce bilginin ilgisi durumuyla, bizzat varlığından sonraki ilgisinin durumu arasında fark vardır. Bunun için kelamcılar demişlerdir ki, Allah'ın ilmi kadîm (ezelî) olduğu halde tealluku (ilgisi) hâdis (sonradan olma) olabilir. Ve Allah'ın ilminin olaylara iki ilgisi vardır: Biri, var olmadan önceki ilgidir ki, ezelidir. Allah Teâlâ ezelde "her şeyi bilen" dir. İkincisi, varlığından sonra lâyezal (zevalsiz, sonsuz) da ilgisidir ki, Allah Teâlâ sonsuzda her şeyi varlığından sonra, mevcut veya fânî olarak da olduğu gibi bilir. Ve bu fark, Allah'ın ilminde bir değişme değil, bilinenin halinde bir değişme ifade eder. Ve bununla Allah'ın ilminin tahakkuk (gerçekleşme) ve sabit olması ortaya çıkar. Şu halde bu mânâca ilim, tahakkuk ve icat (yaratma) mânâsıyla yakından ilgilidir.

 

4- İlim, lâziminden mecazdır ki, ceza veya mükafat mânâsınadır. Nitekim dilimizde: "İyiliği et, denize at, balık bilmezse Hâlik (yaratıcı) bilir." atasözünde, "Halik bilir" demek, "o takdir eder, mükafatını verir" demektir ki, O'nun mükafatı, en büyük rızadır. Birçok âyetlerde ilmin bu mânâya geldiği de olmuştur. Nitekim "Allah için yaptığınız her harcamayı, yahut adadığınız her adağı Allah bilir." (Bakara, 2/270) bu kabildendir. Üçüncü mânâ çok ince ve pek felsefî olduğu için, ikinci ve dördüncü mânâlardan birisi, genel bir bakışla, daha açıktır. den buraya kadar olan âyetlerin meâllerinin özeti şu oluyor ki: "Allah Teâlâ bu dine yardım vaad etmiştir. Eğer siz gerçekten müminler toplumundan iseniz, biliniz ki, Uhud vakası bu hâl üzere kalmıyacaktır. Devlet, müslümanların olacak ve onlar sonunda düşmanları istila edeceklerdir. Zaten dünyanın acıları ve tatlıları sonsuz ve halleri devamsızdır. Ebedî saadet ahirettedir. Ebu Hayyan tefsirinde nakledilir ki, hafızın birisi, âyetini okurken, dili fasih Araplardan birisi dinlemiş, o herhalde "O günleri Araplar arasında döndürüp dolaştırırız." olacak demiş. Kendisine: "Hayır dir", denilince, "Yani biz Allah içiniz ve O'na dönücüyüz, Ka'be'nin Rabbine yemin olsun ki Arabın devleti elden gitti." demiş ve bu âyetten İslâm devletinin sırf Araba mahsus olmadığını ve bütün toplumlar arasında bir tedavül (döndürülmey)e namzed bulunduğunu lisan kuvveti ile anlamıştır.

 

Bu öğüt, müjde ve teselliden sonra, Uhud savaşındaki hataları tenkid ve kusur edenleri de tevbih (kınama) ve terbiye sadedinde buyuruluyor ki:

 

Meâl-i Şerifi

 

142- Yoksa siz, Allah içinizden cihad edenleri belli etmeden, sabredenleri ortaya çıkarmadan cennete girivereceğinizi mi sandınız?

 

143- Andolsun ki siz ölümle karşılaşmadan önce onu arzuluyordunuz. İşte onu gördünüz, ama bakıp duruyorsunuz.

 

144- Muhammed, ancak bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiştir. Şimdi o ölür veya öldürülürse gerisin geriye (eski dininize) mi döneceksiniz? Kim (böyle) geri dönerse, Allah'a hiçbir şekilde zarar veremez. Allah şükredenleri mükafatlandıracaktır.

 

145- Allah'ın izni olmadıkça hiçbir kimseye ölmek yoktur. (Ölüm) belirli bir süreye göre yazılmıştır. Kim dünya menfaatini dilerse, kendisine ondan veririz. Kim de ahiret sevabını isterse ona da ondan veririz. Biz şükredenleri mükafatlandıracağız.

 

146- Nice peygamberler vardı ki, kendileriyle beraber birçok Allah dostları çarpıştılar; Allah yolunda başlarına gelenlerden yılgınlık göstermediler, zaafa düşmediler, boyun eğmediler. Allah sabredenleri sever.

 

147- Onların sözleri ancak: "Rabbimiz! Bizim günahlarımızı ve işlerimizdeki taşkınlıklarımızı bağışla ve (yolunda) ayaklarımızı diret, Kâfirler güruhuna karşı da bize yardım et!" demekten ibaretti.

 

148- Allah da onlara hem dünya nimetini, hem de ahiret sevabının güzelliğini verdi. Allah güzel davrananları sever.

 

149- Ey iman edenler! Siz eğer kâfir olanlara uyarsanız, sizi topuklarınız üstünde gerisin geriye çevirirler. O zaman büsbütün kaybedersiniz.

 

150- Hayır! Sizin mevlanız Allah'tır. O, yardım edenlerin en hayırlısıdır.

 

151- Allah'ın, hakkında hiçbir delil indirmediği şeyleri O'na ortak koşmalarından dolayı, inkâr edenlerin kalplerine korku salacağız. Onların yurtları ateştir. Zalimlerin dönüp varacağı yer ne kötüdür!

 

152- Siz Allah'ın izni ile düşmanlarınızı öldürürken, Allah, size olan vaadini yerine getirmiştir. Allah size sevdiğiniz (galibiyeti) gösterdikten sonra zaafa düştünüz. (Peygamber'in verdiği) emir hakkında tartışmaya kalkıştınız ve isyan ettiniz. Kiminiz dünyayı istiyordu, kiminiz ahireti istiyordu. Sonra Allah sizi, denemek için onlardan geri çevirdi ve sizi bağışladı. Allah müminlere karşı çok lütufkârdır.

 

142-143- "Andolsun ki siz ölümü istiyordunuz..." Bu hitab müminlerden bir kısmı hakkındadır ki, yukarda anıldığı üzere, Resulullah (s.a.v.) Bedir harbine ansızın çıktığı için, harb olacağını zannetmemişler ve bundan dolayı Bedir gazvesinde bulunamamışlardı. Bedir ashabı hakkındaki ilâhî ikramları anladıkları zaman gitmediklerine pişman olarak: "Ah keşke biz de Bedir ashabı gibi öldürülüp şehit olsaydık." diye düşmanla çarpışmak için arzu beslemeye başlamışlardı. Ve hatta Medine'de savunmaya razı olmayıp, Uhud'a çıkmak için teşvik edenler de bunlardı. Fakat harbe çıkıp anılan olay olunca birçokları sebat edemediler. Bu âyet bunlar hakkında inmiş ve önceden harbi arzu ederek ölümü temenni ettikleri halde, onu görünce bakıp kalmalarından dolayı azarlanmışlardır. Bazı tefsirciler diyorlar ki burada ölümden kastedilen harbdir. Çünkü savaş, çoğu zaman ölümü içine alır. Bu itibar ile kendi şahsında ölüme razı olmayan, harbi de temenni etmez. İşte harb ile ölüm arasındaki bu ilgiden dolayı, çıkıp düşmanla çarpışmak arzusundan ölümü temenni etmekle tabir buyurulmuştur. Yoksa kastedilen, bizzat ölümü temenni etmek değildir. Çünkü bir müslüman için ölümü istemek meşru (dine uygun) değildir. Hatta savaşta şehid olmayı temenni etmenin bile caiz olamıyacağına ve çünkü bunda kâfirlerin galip gelmesini temenni mânâsı bulunacağını kabul edenler olmuştur.

 

Fakat doğrusu, şehit olmayı istemekte sakınca yoktur. Ve bu âyette ölümü istemekte, şehid olmayı isteme mânâsı açıktır. Ancak iyi anlaşılmak gerekir ki, şehit olmayı istemek, düşmanın üstün gelmesini temenni eder gibi, bizzat ölümü temenni etmek şeklinde olmamalıdır. Asıl maksad, Hak yolunda şehitlik rütbesine erişmek ve Allah katında vaad edilmiş olan gerçek hayata ermektir ki, bunda ölümü isteme bir vesile olmak bakımından zımnî (örtülü) kalır. Kısaca, ölmek için yaşamakla, ahirette gerçekten yaşamak için ölmek arasında pek büyük bir fark vardır. Savaşacak olanlar, sırf bu maksatla hareket etmeli ve ölümle karşılaştıkları zaman da ondan kaçınmamalı ve bu imandan ayrılmamalıdır. Uhud savaşı, her mânâsıyla müdafaa harbi olduğu gibi, tecavüz eden düşmana karşı meydan muharebesine çıkmak arzusunu besleyen bu müslümanların istek ve arzuları da yapmacık bir gösteri olmayıp, samimi bir iman eseri olduğunda hiç şüphe yoktu. Fakat "haber (ağızdan ağıza dolaşan söz), görülen şey gibi değildir." ifadesi gereğince bugünkü arzu ile yarınki olacak olay arasında büyük bir fark bulunduğundan kalp ile sözün fiile uygunluğu önemli bir mesele teşkil eder ki, asıl imanın doğruluğu (sadakatı) bundadır. "Öyle erkekler var ki, Allah'a verdikleri sözde durdular." (Ahzab, 33/23). Şu halde herhangi bir harbe karar vermek için tam bir ciddiyetle iyice düşünmeli ve bir kere harbe başladıktan sonra, artık dönmeyi hatıra getirmemeli, ölmek de gerekirse onu sabır ve sebat ile seve seve karşılamalıdır. Yoksa kanını son damlasına kadar akıtmaya yeminler ederek harbi kızıştırıp da selameti kaçmakta arayanlar hiçbir zaman selamet bulamazlar ve işi perişan ederler, hem de kendileri dünya ve ahirette çöküntüye uğramış olurlar.

 

144- ""Muhammed ancak bir peygamberdir. O'ndan önce de peygamberler gelip geçmiştir. Şimdi o ölür veya öldürülürse siz gerisin geriye mi döneceksiniz?" Rivayet olunuyor ki Uhud günü iki ordu çarpışmaya başlayıp harp kızışınca, Peygamberimiz: "Şu kılıcımı hakkıyla kim alır da bükülünceye kadar düşmana çalar?" buyurmuş ve onu Ebu Dücane Simak b. Harşet el-Ensarî almış ve başına da kırmızı sarık sarıp salınarak ve:

 

"Ben, dostumla, hurmalıkların yanındaki dağın eteğinde bulunduğum sırada, hiçbir zaman harp saflarının gerisinde kalmamak üzere antlaştım. Allah ve Resulünün kılıcıyla vuruyorum..." diyerek beraberindeki birkaç müslüman ile birlikte harbe dalmıştı. Resulullah: "Bu azametli (kibirlenerek) yürüyüşü Allah ve Peygamberi sevmez ama, bu makam müstesna" buyurdu. O da karşısına kim gelirse vurup öldürüyordu. Hz. Ali, Hz. Hamza ve Sa'd b. Ebi Vakkas düşman saflarına dalarak kahramanca savaşmışlar ve Hz. Ali kılıcı bükülünceye kadar çarpışmıştı. Bu şekilde Allah, müslümanlara başarı ihsan etmiş, müşrikler hayli kayıp vermiş ve bozulmuştu da ganimet toplanmaya başlanmıştı. Bunu gören okçuların çoğu ganimete iştirak etmek için komutanları Abdullah b. Cübeyr'in engellemesine rağmen mevkilerini bırakıp koştular. Onun yanında ve Resulullah'ın korunmasını emrettiği o mevkide ancak sekiz kişi kaldı. Düşmanın sağ cenah (taraf) komutanı olup, ilk önce Hz. Zübeyr'in karşısında geri çekilmiş olan Halid b. Velid, kalan okçuların azlığını ve arka tarafın boş kaldığını görünce, derhal ikiyüz elli kadar süvari ile Şı'b tarafından şiddetli bir hücum yaparak, kalan okçuları şehit edip İslâm askerini arkadan vurdu ve yarıp dağıttı, bütün kuvvetleriyle Resulullah'a doğru hücum etti. Ashab-ı kiram şiddetle çarpıştılar, içlerinden otuz kişi yaralandı, Abdullah b. Kamia sokulup Resulullah'a bir taş atarak mübarek rubâıyye (ön dişlerle azı dişi arasındaki) dişini kırdı ve güzel yüzünü yaraladı, öldürmek maksadıyla atıldı. (Bir rivayete göre taşı atan Utbe b. Ebi Vakkas idi). Mus'ab b. Umeyr müdafaya koştu. Fakat İbnü Kamia bunu şehit etmiş ve Resulullah'ı öldürdüğü zannıyla dönmüş, "Muhammed'i öldürdüm." demişti. O zaman kim olduğu belli olmayan birisi: "Bilmiş olunuz ki Muhammed öldürüldü." diye acı bir haykırış haykırmış ve bu ses hemen dağılıvermekle, her taraftan halk dönüp kaçmaya başlamışlardı ki, hatta bu bağıranın İblis olduğu söylenmiştir. Resulullah ise: "Allah'ın kulları bana doğru (gelin)." diye çağırıyordu. Bu sırada ashabdan ilk önce Ka'b b. Malik, kendi tabiriyle, miğferin altında parlayan gözlerinden Resulullah'ı tanımış, en yüksek sesiyle: "Ey müslüman toplumu! Müjde Allah'ın Resulü işte!" diye alabildiğine bağırmış, Resulullah da ona "sus" işareti vermiş, hemen otuz kadar sahabi Resulullah'ın yanına toplanmışlar, onu korumuşlar ve nihayet müşrikleri uzaklaştırmışlar, geri kalanları dağılmışlardı.

 

"Muhammed öldürüldü" yaygarası üzerine çok sarsılmışlar ve perişan olmuşlardı. Bir kısmı, "savaşı bırakalım" demiş, ellerini salıp oturmuşlar; bazıları: "Abdullah b. Übeyye gidecek bir adamımız olsa da bize Ebu Süfyan'dan bir eman (güven) alıverse." diye söylenirmiş. Bir kısım münafıklar da: "Muhammed peygamber olsaydı öldürülmezdi, artık eski dininize dönünüz ve kardeşlerinize başvurunuz." diye ikiyüzlülüklerini açığa çıkarırlarmış. Bundan dolayı, bütün bunlara karşı Enes b. Nadr hazretleri (Enes b. Malik hazretlerinin amcasıdır) kalkmış: "Ey topluluk! Eğer Muhammed öldürüldüyse, Muhammed'in Rabbi canlı ve ölmemiştir. Resulullah'dan sonra sağ kalıp da ne yapacaksınız? Onun savaştığı uğurda savaşın da ve onun öldüğü uğurda şeref ve şan ile ölün." demiş, bundan sonra: "Allah'ım şunların dediklerinden sana özür beyan ederim ve şunların (münafıkların) yaptıklarından yüz çeviririm." diye dua ettikten sonra, kılıcını çekip muharebeye atılmış ve şehid oluncaya kadar harp etmiş ki, yetmiş yara aldığı rivayet olunmuştur. Ve birtakım insanlar da aynı şekilde şehit olmuşlardır ki, Sa'd b. Rebî' ve kanlar içinde yuvarlanan Ensarî bu cümleden idi. Kaçanlardan bazıları Medine'ye kadar gitmişler ve çoğu dağda kalmışlar, sonra toplanmışlar ve düşman açıldıktan sonra Peygamberimiz de yanındakilerle beraber oraya çıkmış ve birleşmişlerdi. İşte bu âyet, bu öldürme yaygarası üzerine görevlerini terkedenleri terbiye ve makam-ı sıddîkîn (doğruların makamın)e irşad için inmiştir. Olay öldürme şayiasının yayılması üzerine olduğu halde âyette ölümün öne alınması, Resulullah hakkında öldürülmesinin vaki olmadığı ve olmayacağı, fakat ölümün muhakkak vuku bulacağı için, özellikle Peygamber'in vefatı sırasında ortaya çıkacak olaylara dikkati çekmek ve o bakış açısından dinî terbiyeyi kuvvetlendirme hikmetini içine almaktadır. "Allah seni insanlardan korur." (Maide, 5/67) buyurulmuş olduğu halde, birtakım ashabın öldürülme söylentisine nasıl ihtimal verebildikleri meselesine gelince: Birinci olarak, bunun o zaman nazil olmuş bulunduğu malum değildir. Ve öldürülmüş peygamberler de vardır. İkinci olarak, her âyet herkesin bilgisi altında olmayabilir. Üçüncüsü, herkes için her bildiğini, her zaman ve her yerde hatırlamak mümkün olmaz. Özellikle böyle dehşetli korkular karşısında şiddetli üzüntü ile bildiğini unutmak beşerî arızalardandır. Nitekim Hz. Ömer, Peygamberimizin vefat ettiği gün, işbu âyetini ancak Hz. Ebu Bekir'in hatırlatmasıyla hatırlamıştı.

 

"İnkılâb alâ'l-akıb = " esas olarak, "ökçeler üzerine dönmek" demektir ki, asker yürüyüşünde olduğu gibi tam sağdan veya soldan geri dönmektir. İki ökçeyi birden yerinde çevirmek suretiyle ayakları çaprazlaştırdığından yürümeyi imkansız bırakır, Kur'ân'da bu tabir, ya harpte kaçmaktan kinaye veya dinden irtidad (dinden dönme)den mecaz olmak üzere iki mânâya ihtimali vardır. Burada açık olan "dinden dönme" mânâsıdır ki, harpten kaçmak dolayısıyla inkârî istifham (soru) ile "irtidad mı edeceksiniz?" (dinden mi döneceksiniz?) diye bir tevbîh (azarlama) ifade eder. Ve Peygamberimizin vefatından sonra müslümanların görevlerini hatırlatır. Ve bu azarlama ve hatırlatmanın mahsulü de şu olur: "Muhammed ancak bir Resuldür. Ondan önceki bütün peygamberler ise gelmiş geçmişlerdir. Şu halde Muhammed de onlar gibi gidecektir. Bu yönden O'nun diğer peygamberlerden bir farkı yoktur. Peygamberlerin tebliğ ettikleri şeriat (din)lerin bâkî kalması için de kendilerinin bâkî kalmaları şart değildir. Önceki peygamberlerin hepsi vefat etti. İman eden tabileri sebat edip dinlerini muhafaza ve müdafaa ettiler. Risaletin hükmü budur. Muhammed aleyhisselama ait elçiliğin hükmü de başka değildir. Bu böyle iken eğer Muhammed vefat eder veya öldürülürse, siz onun dininden dönüverecek veya onu müdafaa etmiyecek misiniz ki, bir öldürülme söylentisi üzerine kaçmaya kalkıştınız? Hayır, Muhammed (s.a.v.)'in vefatından sonra sizin hayır ve menfaat (çıkar)ınız dönmekte değil, sebattadır. O zaman bu görev tamamen size kalacak ve siz sözünüzde durup onu yerine getirirseniz şükredenlerden olacaksınız ve muhakkak Cenab-ı Allah'ın mükafatına ereceksiniz. Nitekim geçmiş peygamberlerin ümmetleri de ancak böyle mesut olagelmişlerdir".

 

Burada yüksek nazmı, Resul'den hâl veya sıfat veya bir isti'nafiyye cümlesi olarak bir kübra (önerme) yerindedir. Ve bütün peygamberlere genel olduğu açık bir şekilde anlaşıldığından Hz. İsa da bunda dahil olmuş olur. Ve bu genel nassın, mütevatir olmayan hadislerle tahsisi caiz olmamak gerekir. "Onu (İsa'yı) öldürmediler ve asmadılar, fakat (öldürdükleri) kendilerine (İsa'ya) benzer gösterildi." (Nisa, 4/157) âyeti de öldürme ve asmanın reddinde kat'î ise de, genelde ölümü reddetmede kat'î olmadığından bunu tahsis edici olamaz. Şu halde Hz. İsa'nın ölmediği ve ahir zamanda ineceği hakkında varid olan sahih hadislerin mânâsını, bilinen ölümden başka bir yöne yormak gerekecektir. Çünkü genel nassın, genelliği üzere cereyan etmediği farzedilecek olursa, âyetin takribinin tamamlığı işkâl yeri olacaktır. Çünkü kazıyye (önerme), genel olmadığı takdirde, bazı peygamberlerde geçmiş misal ile ölümün caiz görülmesi sabit olsa bile, hepsinde bir hükmü isbat edecek olan ölümün tahkiki sabit olmayacaktır.

 

"Allah şükredenleri mükâfatlandıracaktır." Burada "şâkirin"den maksad, İslâm'da sebat ederek vazife yapanlardır. Bunun için "sâbitîn = sebat edenler" veya "tâiîn = itaat edenler" diye tefsir edilmiştir. Hz. Ali, "sâbitîn" (sebat edenler) ile tefsir eder ve dermiş ki: "Bunlar, Ebu Bekir ve arkadaşlarıdır. Ve Ebu Bekir şâkirîn (şükredenler)in başıdır". Buna göre âyet, öldürülme söylentisi üzerine dönme ve kaçmanın, dinden dönme değilse de, ona yakın büyük bir günah olduğunu anlatmakla bir azarlama ve inananları sıddîkîn (güvenilir kimseler)in makamına yükseltecek bir terbiyeyi içermiş olduğu gibi, bilhassa Peygamber'in vefatı sırasındaki dinden dönme (irtidad) olaylarının ve Hz. Ebu Bekir'in