KUR'AN-I KERİM TEFSİRİ BÖLÜM 9

KURAN'I KERİM TEFSİRİ
(ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR)


105-FİL:

Görmedin mi? Hitap, Peygamber'edir. Rü'yet (görmek), kalp gözüyle görmeden istiare olarak kalbe ait görme, yani gözünle görmüş gibi muhakkak bilmiyor musun ey Muhammed? Çünkü söylenecek olan "fil sahipleri olayı", o zaman onu gözleriyle gören şahitleri henüz dünyada çoğunlukla mevcut, hatta o zamana yetişmiş "Muallakat-ı Seb'a" (yedi askı) şairlerinden olup yüz altmış sene kadar yaşamış olan meşhur Lebid gibi kimseler hayatta oldukları gibi, aynı zamanda bir tarih başlangıcı olarak herkesçe de mütevatir olarak bilinen bir olay idi. Hatta fili çekenlerden iki kişinin kötürüm, kör olarak kalıp Mekke'de dilendiklerini gördüm diye Hz. Aişe'den rivayet de vardır.(1) Bu sebeple o zaman vakayı görmüş olan herhangi bir kimseye veya hitabın genel olması da mümkün ise de peygambere hitap olması daha açıktır. Zira bu olay Peygamberin doğumuna başlangıç olan ilâhî alâmetlerden olduğu ve Kur'ân'a ilk muhatap olan da Hz. Peygamber olduğu için özellikle hitabı da ona karine (ipucu) dir. Görmedin mi? Nasıl yaptı Rabbin? Dikkate şayandır ki, "ne yaptı?" diye fiilin mahiyetinden değil, nasıl, "ne keyfiyette yaptı" diye niteliğinden sorulmuştur. Çünkü bu soru acaibliği haber vermek içindir. Hadisenin şaşırtıcı, fevkalade garib bir harika olan yönü de niteliğidir. Fiilin kendisi, mahiyeti itibarıyla sadece bir yok etme ve öldürme fiili diye düşünülecek olursa Allah'ın fiillerinde de diriltme gibi öldürme ve yok etmenin de âdet üzere tabiî denilen şekilde cereyan edegelen kısımları çok olduğundan, bu itibar ile mahiyetine şaşılmayabilir. Halbuki aynı fiil niteliği, cereyan şekli itibarıyla düşünüldüğü zaman normal mi, yoksa şaşırtıcı mı olduğu görülür. Mesela bir insandan bir insan yaratmak haddizatında pek büyük bir kudret ve sanat olduğu halde alışılmış bulunulduğu için şaşırtıcı görülmez. Hiç insan yokken, bir insan yaratmak, şaşırtıcı görülür. Çünkü tecrübede aynına bitişik şekilde tesadüf edilmemiştir. İşte burada da hadisenin şaşırtıcılığı özellikle niteliğinin düşünülmesinden anlaşılacağı gibi murad da garip bir harika, şaşırtıcı bir engel olan bu ilâhî fiilin acaibliğini hatırlatmak olduğu cihetle niteliğine dikkat çekilmiştir. Ki kelâmcılar buna "vech-i delil" tabir etmişler ve övülmeyi hak etmiş zatları görmekte değil, böyle nitelikleri görmekte ve onların delaletiyle gerçek kıymeti anlamakta olduğunu söylemişlerdir. Zira niteliklerin inceliğinden gafil olanlar mahiyetin zatını hakkıyle anlayamazlar. Onun için bu fiilin de niteliğini iyi düşünemeyenler onu normal bir şeymiş gibi farzetmekle hakikati anlayıverdik zannederek aldanırlar. İşte Allah Teâlâ böyle gafletlere düşülmemek ve bu fiilin şaşırtıcılığını göstermek üzere bilhassa keyfiyetine dikkat nazarını celbetmekle buyuruyor ki: Görmedin mi nasıl yaptı Rabbin? Fil sahiplerine? O olayı malum ve görülmüş olan belli fil sahiplerine. Bu ad ile bilinen Ebrehe ordusuna ki, Yemen'i istila etmiş, Habeş valisi iken emrindeki Habeş ve diğerlerinden mühim bir ordu ile Mahmud (Mamud) denilen fiillerine güvenerek ve karşılarına çıkanı çiğneyip tepeleyerek Kâbeyi yıkmak için gelmişlerdi de başarılı olamadan perişan olup gitmişlerdi. Bundan dolayı kendilerine "Fil ashabı" denilmiş ve bu sene Araplar arasında "fil yılı" diye bilinerek bir tarih başlangıcı edinilmişti. Filan şey fil yılında, yahut fil yılından şu kadar sene önce veya sonra oldu diye anlatırlardı. Bu şekilde Hz. Peygamber'in de bu fil yılında doğmuş olduğu biliniyordu ki, en sağlam rivayete göre Hz. Peygamber bu olaydan elli gün sonra doğmuştu.

Hicrette Resulullah elli iki elli üç yaşlarında bulunduğu için hicri tarihe elli iki sene eklenince Peygamberimizin doğum senesi olan fil senesi bulunmuş olur ki, bulunduğumuz iş bu bin üçyüz elli altı hicri senesinden bin dörtyüz sekiz sene önce demek olur. İbnü Hişam'ın "Siyer"inin şerhi olan "er-Ravdu'l-Ünf"de: "Fil kıssası, İskender tarihinin sekiz yüz seksen ikinci senesi Muharrem ayının başında oldu." diye "Nakkâş tefsiri"nden nakleder. Buna göre hicrette Resulullah elli iki yaşında demek olur. Çünkü hicret, İskender tarihinin dokuz yüz dört senesidir. Böyle "Fil sahipleri" diye bilinen Ebrehe ordusuna Allah tarafından yapılan fiilin şaşırtıcı olan durumu dört âyet ile özetle şöyle açıklanıyor:

2. 1- Onların tuzaklarını dalalette, fenlerini, düzenlerini sapıklık içinde boğulmuş kılmadı mı? Yani birçok zayiat içinde bırakarak kızıp mahvedip perişan etmedi mi? Bilinir ki keyd, mekr gibi gizli bir suikast tertip etmek, başkasına bir zarar yapmak için gizli bir şekilde tedbir kurmaktır. Ve o şekilde kurulan hileli tedbire ve öyle ince ve hileli tedbire dayanmış olduğundan dolayı harp ve çarpışmaya da denir. Dilimizde keyde, düzen, fend, oyun, dolap, tuzak dahi denir. "Tadlîlin keydi", idlal (sapıtmak) gibi tedbiri şaşırtmak ve sapıklığa mahkum etmek demek olursa da, teksir (çoğaltma) mânâsıyla beraber gibi ile ulanan ve kaybolmak ve zayi olmak demek olan "dalal"den türemiş olarak bütün bütün kaybettirmekle iptal eylemek mânâsını ifade eder. "Keşşâf sahibi"nin beyan ettiği üzere denilir ki, "dalle" zayi etti (kaybetti) demektir. Nitekim "Kâfirlerin duası boşa gitmektedir." (Ra'd, 13/14) âyetinde "dalal" bu mânâyadır. Ve babasının mülkünü kaybetmiş olduğundan dolayı İmriü'l-Kays'e de "dalîl" denilmiştir. Bunun için kaybetme ve iptal etme ile tefsir etmişlerdir. Bu mânâ bizde, "filan işte filan adam bütün bütün kaybetti, filan ona kaybettirdi" denilmesine benzer. (fî) de zarflık için olduğu ve zarf, mazruf (zarflanan)u kaplayacağı cihetle, tuzaklarının böyle sapıtma içine bırakılması, sapıklığa batmış kılınması demek olur. Bunu "sadece tedbirlerini şaşırtmadı mı?" diye terceme edivermek kolay gibi gelirse de beyan olunduğu üzere bunda yalnız tedbiri şaşırtmaktan daha yüksek bir mânâ bulunduğundan gaflet edilmemesı gerekir. Çünkü bütün tedbirleri boşa çıkarılmış, hepsi kaybettirilip mahvedilmiş olması da belagatlı bir mânâdır. Onun için "tuzaklarını sapıttırmadı mı?" denilmiyor da "dalalet içinde bırakmadı mı? Sapıklık içinde kılmadı mı?" deniliyor. Soru da takrîrî (itirafa zorlama) olduğundan, "gördün ya kıldı" demektir. Ve ondan dolayı mâtufunda gelecektir. Onların tuzakları, düzenleri ne idi? Tevatüren bilindiği üzere filleriyle gelip Kâbe'yi yıkmak ve San'a'da yaptırmış oldukları Kulleys adındaki kiliseyi onun yerine koyarak halkı ona çevirmekti. Bu gayeye ermek için gizli açık birtakım teşebbüslerde bulunmuşlar, Mekke'nin üç fersah (17.286 km) mesafesinde Mugammes denilen yere kadar gelmişlerken, Mahmud dedikleri fili oradan beri Mekke'ye sevkedemediler. Başlangıçta tedbirleri bununla bozuldu. Sonra da açıklanacağı üzere "asf-ı me'kul" (yenmiş ekin) gibi mahv u perişan oldular. Kâbe'yi yıkamadıktan başka, kendileri helak ve kiliseleri harab oldu gitti, öyle değil mi? İşte böyle bir suikastı böyle bir vaziyette, böyle tersine çevirip de iptal eden ancak Rabbindir. Rabbin onu yaptı.

3. 2- Üzerlerine bir çok ebabil kuşları saldı. Alay alay, fırka fırka, bölük bölük, birbiri ardınca, katar katar çeşitli yönlerden.

TAYR, bilindiği üzere uçan kuş demek olan "tair"in çoğuludur. diye nekre olarak getirilmesi de bunların tanınmadık, garib birtakım kuşlar olduğunu hatırlatır. Gerçekte kuşların o zamana kadar oralarda görülmemiş irili, ufaklı, siyah, yeşil, beyaz, takım takım garip kuşlar olduğu da rivayet edilmiştir.

Hz. Peygamber'in dedesi Hz. Abdülmuttalib "Ne Necd'li, ne de Tihame'li." demiş. "Tayran"den sıfat veya hal veya beyan atfı olması muhtemel olan Ebabil de garibdir. Bir kısım tefsirciler bu Ebabil kelimesi şemati ve abâdîd ve benzerleri gibi müfred (tekil)i olmayan çoğullardandır, fırkalar demektir, demişler. Ferra, Arap'tan tekilini işitmedim, demiş. Ebu Ubeyde, Ma'mer b. Müsenna da, bunun müfredi olduğunu söyleyen görmedim, demiş. "Kamus"ta da fırak (fırkalar) demektir, tekili olmayan çoğuldur, diyor. İbnü Cerir'in naklettiği vechile Abdullah b. Mes'ud'dan: fırak (fırkalar); İbnü Abbas'dan: "Birbiri ardınca." Abdullah b. Haris İbnü Nevfel'den: İbil-i müebbele gibi ekâtı'; yani besi develeri gibi bölük bölük, katar katar. Said b. Abdirrahman Bezzi'den: Müteferrika; Hasen ve Katade'den: Kesire (çok); Mücahid'den yani "çeşitli, ardı ardınca, toplu halde." İbnü Zeyd'den: Şuradan, buradan, her taraftan gelmiş çeşitli, diye rivayet olunmuş ve İbnü Cerir bunları, ayrı ayrı birbiri ardınca çeşitli bölgelerden diye özetlemiştir. Bununla beraber tefsircilerden ve lügatçılardan bir kısmı da: Ebabil'in müfredi (tekili) ibbale veya ibbevl veya ibbil olduğunu söylemişlerdir. Ebu Cafer Revasi, bunun müfredi olarak ibbale'yi işittiğini söylemiş, Kisaî de nahivcilerin ibbevl dediklerini, bazılarının da ibbil dediklerini işittim demiştir. Zemahşerî, ebabil, hazaik (yani cemaat) diye tefsir ettikten sonra der ki: Bunun tekili ibbâledir. Araplar'ın ata sözlerinde tabiri vardır. İbbale büyük demet demektir. Bir kuş topluluğu birbirine sıkışmakta büyük bir demete benzetilmiştir. Abadid, şematil gibi tekili yoktur da denildi. Ragıb da: İbbale odun demetine benzetilmesindendir. Ebâbil, ibbîlin çoğuludur. Deve bölükleri gibi ayrı ayrı demekir, diyor. "Kamus"ta da şöyle diyor: İbbâle, ibâle, ibbevl, ibbîl, ibîl, kuştan, attan, deveden bir kıt'a (bölük) yahut peyderpey gelen kötülüklerden her biri (ki katar demek) olur ve ibbale huzme (bir bağ) demektir. "Bir bağ üzere bir demet" tabiri de darb-ı mesel (atalar sözü)dir. Bela üzerine bela yerinde söylenir. Ebabil bunlardan birinin çoğulu olduğu şekilde de mânâ: Küme küme, çeşitli bölükler halinde, katar katar, alay alay, birçok kuşlar demek olur ki, bu da İbnü Cerir'in açıkladığı mânâ demektir. Ancak ebabil, ibbalenin çoğulu olduğuna göre bunda darb-ı meselinin mânâsına işaret olarak demek gibi bir mânâ daha muhtemel olur. Zira büyük bela üzerine bir küçük bela daha meâlinde olduğu halde bunda büyük bela üzerine büyük bela, hatta belalar halinde denilmek gibi bir mânâ anlaşılmak gerekir ki, bu "el-Kâria" Sûresi'nde geçtiği üzere "haviye"nin "anası ağladı" tabirinden türemiş olmasına benzer. Yani bu kuşları onlara bela üzerine bela olmak üzere belalar yığını halinde gönderdi, demek olur. Fakat kimse bundan böyle bir mânâ anladığını söylememiştir. Bununla beraber Zemahşerî'nin anılan darb-ı meseli şahit olarak getirmesi buna işaretten uzak olması gerektir. Bu mânâlarca ebabil, tayrın sıfatı veya halidir. Bundan başka ebabil adıyla bilinir olmuş ve kırlangıca benzer bir kuş vardır ki ayaklarının uçları kıvrık olması hasebiyle yere konunca uçamadığından yuvalarını hep yüksek yerlere yapar ve yüksecik yerlerden atılarak uçarlar. "Kamus" şerhçisinin ve tercümesinin zikrettikleri vechile bazıları ebabilin, dağ kırlangıcı dedikleri bu kuş olduğunu kabul etmişlerdir. Çoğunlukla bu kuşların vasfında "kırlangıçlar benzeri", "avuçları köpeklerin avuçları gibi" diye rivayet edilmesi dolayısıyla bu yaygın olmuştur. Bu takdirde ebâbil tayr'a atf-ı beyan demek olur. Ve ebâbil lafzının tekili yoktur denilmesine de uyar. Fakat yukarıda görüldüğü üzere imam tefsirciler ebâbilin böyle bir çeşit kuş ismi olduğunu söylememiş, çeşitli şekilde, bölük bölük, peyderpey gelen sürüleriyle çokluklarını ifade eden bir sıfat veya hal mânâsıyla açıklamış oldukları ve âyetin sevki de özellikle bu kuşların garipliğine işaret ettiği cihetle bunu atf-ı beyan gibi bir kuş ismi olarak anlamak doğru görünmez, müvelled (yapay kelime) olması gerektir. Gerçi söylediğimiz gibi bunların hacimleri kırlangıçlar kadar olduğu yaygın ve hortumları kuş hortumları ve avuçları köpek avuçları gibi diye İbnü Abbas'dan rivayet edilmiş ise de rivayetlerin tamamı bunların hepsi bir çeşit kuş olmayıp, gerek hacim ve gerekse renk itibarıyla çeşitli olduğunu anlatmaktadır. Şu halde çarpışmalarda leşler üzerinde dolaşan kartallar, kara kuşlar gibi irileriyle kargalar gibi ortaları ve sinek avlayan kırlangıçlar gibi küçükleri ve siyah, beyaz, yeşil ve alaca çeşitli renkleriyle türlü türlü ve birbiri ardınca takip ederek gelen çeşitli sürüleriyle irili ufaklı, alay alay kuşlar demek olur ki, bunların Yemen'den doğru ve deniz tarafından geldikleri de vaki olan rivayetler cümlesindendir. Böyle bir fırtına gibi birdenbire bir kuş akımının saldırması acaib bir şekilde onların başına bir bela yağdırdı. Şöyle ki:

4. 3- O kuşlar, onlara (yani fil sahiplerine) siccilden taşlarla atış ediyorlardı.

SİCCİL: İbnü Hişam "Siyer"de demiştir ki Yunus-i Nahvî ve Ebu Ubeyde bana şöyle haber verdiler: Siccil, Arap katında şedid sueb (şiddetli katı) yani katı sert demektir. Bazı tefsirciler bunun Farsça iki kelime olup Arab'ın bir kelime yapmış olduğunu zikretmişlerdir: Senc ü cil, yani taş ve çamur. Hakikaten İbnü Cerir ve diğerleri de İbnü Abbas'tan rivayet edildiği üzere en meşhur mânâsında siccil, Farsça olan seng, gil değişimidir. Seng taş, gil çamur demek olduğu için kiremit gibi çamurdan taşlaşmış taş. Demek ki Arap bunu bir kelime yaparak katı, sert mânâsında kullanmıştır. Âlûsî'nin açıklamasına göre bazıları bunun Arapça olan büyük kova mânâsına seclden olduğuna kail olmuş, taşın büyük kovadan olmasının mânâsı da kovadan dökülen su gibi devamlı yağması mânâsına bir istiare olduğunu söylemiştir. Zemahşerî der ki, "siccîn", kâfirlerin amel defterlerinin adı olduğu gibi, "siccil"de azaplarının yazıldığı divanın alemi gibidir. Sanki yazılmış, tedvin edilmiş azab cümlesinden taşlarla demek gibidir. Turevi de göndermek mânâsına olan iscaldendir. Çünkü azab "Biz de onların üzerine tufanı gönderdik." (A'raf, 4/133). "Onların üzerine kuşları gönderdi" gibi irsal (gönderme) ile vasfedilir. Buna göre siccil, gönderilmiş, mürsel mânâsına olarak azap defterine isim olmuş demek olur. Fakat bu şekilde diğer bazılarının dediği gibi defter mânâsına olan siccil lafzından türemiş olması daha çok yakışır. Bu mânâya bir şer'î mânâ olması lazım gelir. Bu iki mânâca siccil o taşların geldiği yeri göstermiş olur. Rivayetlerde bu taşların mercimek ve nohut kadar ve koyun gübresi kadar olduğu ve her kuşun bir ağzında, iki de ayaklarında olmak üzere üçer taşı taşıyor bulunduğu ve kime isabet ettiyse başından girip ötesinden çıkarak delik, deşik ettiği nakledilmiştir. Ebu Nuaym'in Nevfel b. Ebi Muamiye ed-Deylemî'den rivayet ettiğine göre demiştir ki: "Ben fil ashabına atılan taşları gördüm, nohut kadar ve mercimekten büyük bir sırça kırığıyla sıyrılmış, sanki bir zafar boncuğu gibiydi" Ebu Nuaym "Delail"de İbnü Abbas'dan rivayetinde fındık kadar; İbnü Merduye'nin rivayetinde koyun gübresi kadar. Keşşaf ve daha bazı tefsirlerde İbnü Abbas'ın bunlardan birazını Ümmü Hani'nin evinde bir hafîz (ölçek) kadar cez'ı zafârî gibi bir kırmızılıkla çizgili olarak görmüş olduğu da nakledilmiştir. Bu taşların birer boncuk kadar sert ve çizgili olarak taşlaşmış olan katılığını bir ifade vardır ki, siccilin kuvvetli ve ağır mânâsını da açıklamış oluyor. Âyette bu taşların hacimleri hakkında bir açıklama yoksa da "hıcâreten" kelimesinin nekre olmasından bilinmeyen bir takım taşlar olduğu, siccilden de sertlikleri ve öldürücü oldukları, ifadenin siyakından bunların görülmüş oldukları anlaşılıyor. Böyle nohut ve fındık kadar bir dolu yağmuru bile açıkta ansızın yakaladığı insanları telef ettiği malumdur. Şu halde açıkta bulunan bir orduya böyle gökten uçaklarla makineli tüfek bombardımanı yapar gibi alay alay kuşlarla fırlatılan fevkalade taşların isabeti altında kalanların hali ne olacağını tasavvur etmek ise kolay olur. İşte bunun neticesi şu oldu:

5. 5- Derhal onları ( fil, sahiplerini Rabb'in) yenmiş ekin yaprağı gibi kılıverdi.

ASF , esasında eğip bükmek, kırıp dökmek mânâlarıyla ilgili olarak masdar ve isim olan bir kelimedir. Burada "Yapraklı tane." (Rahmân, 55/12) âyetinde olduğu gibi isim olduğu bellidir. Tefsirciler bunun ekin yaprağı demek olduğunu söyleyerek birkaç vecih zikretmişlerdir:

1- Hasaddan sonra tarlada kalan, rüzgar önünde savrulan ve hayvanlar tarafından yenen ekin yaprağı döküntüsü.

2- Kırılıp savrulan saman.

3- Başak çıkmadan önceki taze yapraklar.

4- Evrinsiz, içi boş kabcıktan ibaret kalan tane. Bunların hepsine asf denilebilirse de, "Kamus"ta zikredildiği üzere asfın asıl mânâsı taze ekin, gök ekin yaprağıdır ki, kuruyup kırılınca saman olur. Rahmân Sûresi'nde "O çimli taneler." (Rahmân, 55/12) diye terceme etmiştim. Ekin yetişmezden önce, henüz yeşilken biçilmeye de asf denir ki, çayır gibi hayvana yedirilir. Böyle taze iken biçilen ekin tutamlarına asuf, içinde henüz tanenin bulunduğu başak çıkmadan toplanmış yapraklarına asîfe, o sararmış ekin başağından dökülen kırıntılarına, saman çöplerine usafe denilir. Henüz yeşil iken biçilen veya biçilmeden çayır gibi hayvana verilen gök ekine dilimizde "hasıl" ve bazı yerlerde "kasıl" denilir. Onun için biz de meâlde asfı, hasıl diye terceme etmeyi uygun bulduk.

Me'kul, malumdur ki, yenmiş, yenik demektir. Bu "yenmiş hasıl gibi" teşbihinin mânâsında da birkaç vecih vardır:

1- Zer'i me'kul, yenilmiş ekin denilmiş. Bunda iki mânâ düşünülebilir: Birisi hayvanlar girmiş yemiş, hurdahaş çiğnemiş, berbat etmiş taze ekin demek olur ki, kırılıp serilişlerini tasvir etmiş olur. Bir de yenmiş olmak neticesinden kinaye olarak gübre haline gelmiş, sonra da kuruyup parçaları darmadağınık olmuş demek olur ki, leşlerin kokuşup dağılması gübre parçalarına benzetilmiş, fakat Kur'ân edebi üzere ifadenin nezaheti muhafaza edilmek için netice, başlangıcıyla beyan olunmuştur. Nitekim "İsa ve anası yemek yerlerdi." (Maide, 5/75) demek büyük abdestlerini yaparlardı mânâsına hadesten kinaye olduğu halde, edep dolayısıyla öyle ifade buyurulmuştur. Mukatil'in Katade'nin, Ata'nın görüşleri budur. İbnü Cerir ve Fahreddin Râzî gibi birçok tefsirciler bu görüşü tercih etmişlerdir.

2- Ükâl, düşmüş, yani kurt yemiş, böcek yeniği olmuş ekin yaprağı demektir ki, böyle ekin özlü tane tutmayacağı gibi, çoğunlukla yenik yapraklar delik delik olduğundan, fil sahiplerinin maksatlarına ermeden bedenlerinin delik deşik olması manzarası böyle yenik ekin yapraklarına benzetilmiş ve belki kurtlar, böcekler, mikroplar yiyerek çürüyüşlerine işaret edilmiştir. Bu, lugat itibarıyla ince bir mânâ demek olduğundan Zemahşerî bunu tercih etmişe benziyor ki bu görüşü öne almıştır.

3- Yine aynı mânâ ile taneleri yenmiş sadece kapçıktan, samandan ibaret kalmış ekin yaprağı demek olur ki, bunda asıl me'kul (yenmiş) olan asfın kendisi değil, taneleri olduğundan, kelâmda muzafın hazfi veya mecazî isnat var demektir. Bu şekilde, canlarının çıkıp, cesetlerinin kalışı veya taşların sıcaklığıyla içlerinin yanışı, tanesi yenik boş kabçığa benzetilmiş olur. Bununla beraber akla gelen mânâ önceki vecihtir. Bir yenik hasıl gibi denilmekte de bu vecihler anlaşılabilir. Asfta yaprağın kırılışı, bükülüşü, biçilişi mânâlarına işaret bulunduğu gibi, arzettiğimiz vechile dilimizdeki mânâsıyla hasılda da taze iken biçilişi ve yenilişi mânâsı vardır. "Onları kıldı" kelimesinin başındaki sebep bildirmekle beraber, takip ifade ettiği çin taşların atılması üzerine bunun derhal çabuk bir şekilde oluverdiği de anlatılmış demektir.

İşte Allah Teâlâ fil sahiplerini böyle akıllara gelmez şaşırtıcı ve çabuk bir şekilde bir "yenilmiş ekin" gibi yapıverdi. Karşılarında açıkça karşı koyacak bir kuvvet görmeyen, fillerine ve çokluklarına güvenerek istedikleri gibi Kâbe'yi yıkacaklarını zanneden istilacı bir orduyu böyle semavi bir afet ile yenik bir ekin yaprağı gibi ansızın yerlere serip mahv ü perişan ediverdi. Bunu böyle yapıveren Allah'ın, dilediği zaman onların benzerlerine de bu kabilden hatırlara gelmez, tasavvur olunmaz belalar, azaplar verebileceğinde ve bu kudret sahibinin önceki sûrede geçtiği vechile "hümeze lümeze" güruhunu da tutup cehenneme fırlatıvereceğinde ne şüphe!

Bu şaşırtıcı hadise fil ashabı hakkında ne kadar feci ve korkunç bir azap ve hikmet olmuşsa, Mekke ehli hakkında da o nisette ibret alınması gereken büyük ve olağanüstü bir nimet ve Allah'ın kudret alâmeti olmuştur. Fakat bu, o zaman müşrik olan ve Kâbe'yi putlarla doldurmuş bulunan Mekkelileri korumak için değil, hatta yalnız Kâbe'ye olan ilâhî itinadan dolayı da değil, "Ve tavaf edenler, ayakta duranlar, rüku' ve secde edenler için evimi temizle." (Hacc, 22/26) emri üzere o Beyt (Kâbe'y)i temizlemek tevhidi yükseltmek ve ilan etmek için dünyaya gelmek üzere bulunan Muhammed (s.a.v.)'in zatının doğumuna hazırlık olarak onun şan ve terbiyesine, özellikle ilâhî yardımı ifade eden bir Rabbanî fiil olduğuna tenbih için sûrenin başında "görmedin mi Rabbiniz nasıl yaptı?" buyurulmamış "Rabbin" buyurulmuştur. Ki bunun neticesi iki sûre sonra "Muhakkak ki Biz sana Kevser'i verdik." (Kevser, 108/1) diye özetlenecektir. Bu şekilde bu sûre Peygamber'e ikram, müminlere müjde, kâfirleri korkutma ve bilhassa o nimetin kıymetini bilmeyen Kureyş kâfirlerini imtihan ile azarlamadır.

Fahreddin Razî der ki: Bu fil olayı dinsizlere karşı ciddi olarak pek mühim bir olaydır. Çünkü birtakım kuşlar gönderilip de, onlarla bir kavmi bırakıp, diğer bir kavmi taşlattırarak öldürmek tabiat kanunlarından bir şey ile izah edilemez. Ve buna diğer bir takım rivayetler gibi zayıftır denilmek de kabil olamaz. Çünkü fil yılı ile Resulullah'ın gönderilmesi arasında geçen müddet henüz kırk küsür seneden ibaret bulunuyor ve Resulullah bu sûreyi okuduğu zaman Mekke'de bu olayı görmüş olanlardan hayli bir topluluk karşısında duruyordu. Eğer olayın bu şekilde nakli zayıf olsa idi, onlar: "İşte yalanını tuttuk." diye elbette yüzüne çarparlardı. Halbuki bunun hakkında: "Hayır öyle birşey olmadı, yalan yanlış söylüyorsun." diye inkâr ve itiraza kalkışan kimse çıkmadı.

O halde demek ki bu olayın bu sûrede anlatıldığı şekilde görüldüğü ve bunu ayıplamaya yol olmadığı kesinlikle malumdur". Razi'nin bu hatırlatması pek yerindedir. Sûrenin Mekkî olduğu ve Mekke'de iken düşmanların çokluğu, "Kur'ân'ı kendi söylüyor da Allah'a iftira ediyor." diyenler; mecnun, sihirbaz, şair diye atıp tutanlar ve geçmiş ümmetlerin kıssaları hakkında "eskilerin masalları" diye alay edenler ve onunla yarışmak istiyen bir çok şairler ağızlarına geleni söylemekte oldukları ve Peygamber'in bunları söyletmeyecek, ağızlarını açdırtmayacak maddi bir cebir ve tehdit kuvvetini haiz olmadığı, müminlerin gayet az ve maddi bakımdan mağlub bir halde bulunduğu, hasılı hücum edebilecekler için yer ve zaman tamamen uygun olduğu ve bununla beraber bunlardan hiç birinin bu fil kıssası hakkında bir saldırıda bulunmadığı göz önüne getirilirse, bunca şahitler içinde bu kıssanın bu sûrede açıklandığı şekilde cereyanını ayıplamak kabil olmadığı ve bunun herkesçe teslim edilmiş ve mütevatir, yakin ilim, sabit bir gerçek olduğu ortaya çıkar. Bu şartlar altında hiç şüphe yoktur ki, eğer bu beyanda inkar ve tekzib edilebilecek zayıf bir nokta olsaydı, Kur'ân'a, Peygamber'e hücum için bahane arayan bunca düşmanlar en uygun fırsatı bulmuş olur, bütün şairler ve şahitler bu vesile ile yalanı yüze çarpmak için tekzib (yalanlama) kasideleri yağdırırlar ve Ebu Cehil gibi nüfuzlu Kureyş ve Daru'n-Nedve başbuğları da ellerinden gelen bütün kuvvetleriyle onları kışkırtırlar da kışkırtırlardı. Ve o zaman Hâkka Sûresi'nde geçtiği üzere "Eğer o, bazı laflar uydurup bize iftira etseydi, elbette ondan sağ elini (gücünü, kuvetini) alırdık, sonra onun can damarını keserdik." (Hâkka, 69/44-46) hükmü tamamen ortaya çıkardı. Halbuki hakkı yalanlamak için her türlü iftiraları, cinayetleri, suikastları göze almış olan o düşmanlar bu sûre ve bu kıssa hakkında öyle bir teşebbüste bulunmamışlar, tersine İbnü Hişam'ın "Siyer"inde anlatıldığı üzere baştan sona birçokları o kıssanın doğruluğu hakkında şiirler söylemişlerdir. Demek ki bu, biraz önce "Ve'l-Asr" Sûresi ile işaret edilen asrın ortaçağa son verecek yeni bir çağ açmak üzere ortaya çıkmış acaibliklerinden bir ibret örneği ve herkesçe Kâbe'nin varlığı gibi inkar edilemeyecek bir gerçek idi. Daha demin "Birbirlerine hakkı tavsiye ederler." (Asr, 103/3) diye hak tavsiyesini, insanları hüsrandan kurtaracak güzel amellerin başında olarak haber veren Kur'ân'ın fil vakası hakkındaki bu kesin ve olumlu açıklamasını teoriler ile alışkanlığımız olan tabiat kanunlarına dönüştüreceğiz diye uğraşmamalı, dinsizliğe sapmamalı da tabiatlar üzerinde hakim ve yöneticisi olan Hak Teâlâ'nın olağanüstü olan bir ilâhî fiili, bir ilâhî iradesi olduğunu tesbit ederek ondan, ona göre ibret ve neticeler çıkarılmasına çalışmalıdır. Çünkü kâinatta meydana gelen alışılmış ve alışılmamış bütün olaylar, eşyayı kendi tabiatlarının durgunluğuna bırakmayarak üzerlerinde değişiklik meydana getiren yaratıcı bir kudretin etkisinin ortaya çıkmasıdır. O tekrarlandıkça bize normal ve tabii görünür, tecrübemiz, bilgi edinmemiz, mantığımız, fenlerimiz sahasına girer. Tekrarlanmadıkça da şaşırtıcı, garib, kural dışı, tek bir olay olarak görünür. Mantıklarımıza, tekniklerimize sığmaz.

Tecrübelerimizin, bildiğimiz kanunların hükmüne tabi olmaz. Fakat yaratanın kudretini gösteren görgülerimiz veya duyduklarımızdan olarak olağanüstü özel durumlarıyla bir mesel halinde yine bilgilerimiz içinde kalır, iman sahamızı genişletir ve zabtedilen bu gibi nadir şeyler ve özelliklerin bir daha eşine tesadüf edilebilirse kanunlaştırılabilmesi için tecrübe kıymetinden istifadeye çalışılır. Bundan dolayı ilimler hep alışılmış tecrübelerden çıkarılan sonuçları, külli kanunlar halinde genelleştirmeye çalışmakla beraber, genel kanunlar ile açıklanamayan, kural dışı ve tek olan garip hadiseleri inkar edip atıvermez. Tersine onu görüşüne göre tesbit ederek ilerde bir bilgi edinmeye zemin olmak üzere istatistik halinde sayar. Ve hatta büyük ilim adamları daha çok öyle şaşırtıcı olayları araştırarak onlardan yeni yeni sonuçlar almaya ve bu şekilde beşer ilminin gelişmesine hizmet etmeye çalışırlar. Çünkü görmek ilmin başında gelir, o da nakil ile tesbit edilir ve genelleştirilir. Zamanların bir ifadesi demek olan tarih de olayların olduğu gibi zabt ve ifadesinden ibaret olmak lazım gelir. Tarihleri gönüllerine, arzularına göre değil de ilim ve hakka hizmet için, vaki olana göre yazacak tarihçiler evvela gerek normal ve gerek garip ve nadir bilinen veya duyulan olayları olduğu gibi zabt ve tesbit etmeye çalışır. Kendi fikir ve kanaatini ilave edecekse onların mertebelerine göre cereyanlarını takip ederek söylemesi; her zaman olagalen normal ve bol olaylardan ziyade garip ve nadir olarak şahidi veya rivayetçisi olduğu hadiseleri de kaçırmamaya dikkat etmesi gerekir. Onun içindir ki en ciddi, en hikmetli bir şekilde yazılmış tarihler inanılmaz gibi görünen nice gariplikler zaptetmişlerdir ki bunların yalnız teoriye dayanan fikirlere göre kıyas ile değil, rivayet edenlerinin ilmen ve ahlâken kıymetlerine, hıfz ve anlama, doğruluk ve sadakat itibarıyla mazbut kuvvetlerine göre ayıklanarak ve hakikate hizmet için yazılanlarla, şeytanlık, mel'anet veya eğlence için yazılanlar seçilerek incelenmesi gerekir. Esas görgüye dayanarak tevatüren malum olmuş bir olayın aynını görmüyoruz diye inkara veya te'vile kalkışmak ne fen, ne de tarih açısından doğru değildir.

Özellikle asrımızın acaibliklerini görüp duranlar için hiç doğru değildir. Bir çölde bir ordu üzerine ansızın bir kuş akını ve onlarla gökten dolu gibi taş yağdırılması ne kadar garip olursa olsun haddizatında imkansız bulunmadığı ve âdete muhalif olsa da, akla aykırı hiç bir çelişkiyi ihtiva edici olmadığı gibi, Müzdelife'de Muhassir vadisi denilen dere içinde ansızın böyle bir taş yağmuruna tutulan böyle semavî bir afet içinde kalan kimselerin de bir ekin gibi kırılıp hurdahaş olmaları gayet tabiidir. Ancak biz o kuşların ne gibi hislerle uçtuklarını ve nasıl bir his ile o taşları gagalarına ve ayaklarına alıp atış yaptıklarını bilemeyiz. Yalnız bunlardan ilâhî, Rabbani bir irade ve kudretin tecellisini pek açık olarak anlarız. Ki bunu tabii zannedilen her hadisede dahi anlamamız lazım gelir. Fil sahipleri olayı hakkında Kur'ân'ın bu âyetlerle anlattığı durum bu vak'anın öyle inkarına mecal olmayan en açık hatlarını ve en müsbet durumlarını gösterdiği ve Resul-i Ekrem (s.a.v.)'in doğduğu yılın ve belli günün tarihî adı bulunan bu harikanın müşahitleri içinde ve bütün muasırları gibi onun cereyan edip şekliyle tafsilatını bütün muhitinden dinleye dinleye büyümüş bulunduğu ve bu derece yakın ve genel müşahede ve tevatürü ile bilgi, görme ile müşahede bilgisine dayanmış olduğu için ona Allah tarafından görmedin mi, "görmedin mi Rabbin fil sahiplerine nasıl yaptı?" diye hitap buyurulmuş ve buna karşı o günkü muarızlarından bile ağzını açan olmamıştır. O günden bu güne kadar Kur'ân nasıl mütevatir ise, fil sahipleri olayı da bu sûrede beyan olunduğu vechile şüphesiz mütevatirdir. Tafsilatıyla ilgili olan rivayetlere gelince, onların buna uygun olan müşterek yönleri, ittifaklı noktaları öyle olsa da, ihtilaflı olan ve yorumu kabil olmayan hususlar mütevatir olmak şöyle dursun, hepsi sahih bile olmayacağı açık bulunduğundan, bunları rivayet itibarıyla senetlerinin kıymetine ve dirayet itibarıyla de bu âyetlerin sarahatine uygunluklarının derecesine göre sahihi, hastası, zayıfı, boşu ayıklanmak lazım gelir ki tefsirler bunlara işaret etmişlerdir.

Kıssa, tarihlerde bilindiği için bu bahsi bu kadarla kessek iyi olurdu. Fakat bu arada bir çiçek ve kızıl, kızamık hastalığından da bahsedildiği ve bununla bir taraftan olayın güya tabiileştirilerek fevkalâde olan önemi adileştirileceği, bir taraftan da mikroplara temas etmek itibarıyla daha ziyade inceleştirilmiş olacağı zanniyle âyet sarih olan mânâsından çıkarılarak kuşların ve taşların mânâsı buraya doğru eğilmek istenildiği cihetle bunları açıklamak için rivayetleri kaydile sözü biraz daha uzatmak lüzumu hasıl olmuştur.

Evvela bu konudaki rivayetleri tafsilatıyla toplayan İbnü İshak, İbnü Hişam ve İbnü Cerir ve diğer Siyer ve tefsir ehli bu olayı şöyle anlatmışlardır:

Yemen'de Hımyeriler'den Tübba Hassan'ın, kardeşi Amr tarafından öldürülmesi üzerine çıkan ihtilal neticesinde hükümeti zabtetmiş olan ayaklananlardan Lahnia Zuşenatır'i öldürüp de idareyi eline almış olan ve Tubba Hassan'ın kardaşı Tebban Es'ad'ın oğlu Zur'a Zunuras yahudiliği benimsemiş ve o vakit Necran'da halis tevhid esası üzerine yayılmakta bulunan muvahhid İsevî müminleri çevirmek için Uhdud vakasını çıkararak katliam yapmıştı. Bu meyanda Tubba'nın oğullarından Devs Zusa'leban adında birisi bir ata binip kaçarak kurtulmuş ve Rum kayserine kadar gelerek olayı haber verip Zunuvas'a karşı ondan yardım istemişti. O da: "Sizin memleketiniz bize uzaktır, fakat Habeş kralına yazayım, o da bu dindedir ve size yakındır." demiş ve buna yardım edilip intikamı alınması için Necaşi'ye yazmıştı. Bunun üzerine Necaşi Habeş'ten yetmiş bin kişilik bir ordu tertip edip, üzerlerine Eryat adında birini komutan tayin ederek sevketmişti. Ebrehetü'l-Eşrem bunun emrinde idi. Devs Züsa'leban da beraber olarak denizden Yemen sahiline çıktılar. Zûnüvas, emrindeki Yemen kabileleriyle karşı geldi çarpıştılar. Askerinin yenilmiş olduğunu görünce atını denize sürüp denizin dibine daldı ve boğuldu. O vakit Yemenliler'den birisi "Ne Devs gibi, ne de onun yük bağlayışı gibi" demişti. Bu söz Yemen'de darb-ı mesel olmuştu. Eryat da Yemen'e girip zabtetmiş, senelerce orada Habeş adına saltanat sürmüştü. Sonra Ebrehe ona karşı münakaşa etmiş, Habeşliler ikiye bölünmüş, birbirinin üzerine yürümüşler. Nihayet Ebrehe, Eryat'ı düelloya davet edip, kölesi Atude'yi arkasında saklayarak bir hile ile Eryat'ı öldürüp yerine geçmişti. Necaşi bunu işitince öfkelenmiş, beldelerini çiğneyip başını kesmedikçe Ebrehe'yi bırakmayacağına yemin etmişti. Ebrehe başını traş ettirmiş ve bir torbaya Yemen toprağından da doldurarak Necaşi'ye göndermiş: "Kralım, Eryat senin bir kulundu, ben de bir kulunum. Senin emrinde ihtilaf ettik, ikimiz de sana itaatkâr idik. Ancak ben Habeş işini çekip çevirmede daha güçlü, siyaset ve idarede ondan daha mahir idim. Hakkımdaki yeminini işittim, bütün başımı kazıttım ve memleketimin toprağından da bir torba ile takdim ettim. Ayağınızın altında çiğneyiniz de yemininiz yerini bulsun." diye yazmıtı. Necaşi de bundan hoşlanmış, buna karşı:

"Emrim gelinceye kadar yerinde dur." diye yazmıştı. Bu şekilde Ebrehe Yemen'de kalmıştı. Sonra bu Ebrehe, San'a'da Kulleys yapmış, o zaman oralarda eşi görülmedik bir kilise bina etmiş, Necaşi'ye: "Kralım! Senin için bir kilise yaptım ki eşi görülmemiştir, Arapların haccını da buna çevirmedikçe durmayacağım." diye yazmıştı. Araplar da Ebrehe'nin Necaşi'ye böyle yazdığını haber almıştı. Cahiliye devrinde Araplar'ın nesi (Tevbe, 9/37. âyetinin tefsirine bkz.) denilen, ayları geriletme işini yapan, yani takvim için müneccimbaşılık gibi nesi'cilik yönüne sahip olduğundan dolayı Nesee adı verilen Beni Fukaym (Fukaym oğulları) kabilesiden biri kızmış, meşhur olduğu vechile, gidip o kilisenin kıblesi tarafına oturuvermiş kirletmiş. Sonra da kızıp kaçmış. Ebrehe de bunu haber alınca çok kızarak Kâbe'yi gidip yıkmaya yemin etmiş. Bir rivayette de bir Arap kabilesi kilisenin civarında bir ateş yakmışlarmış. Rüzgarın etkisiyle ateş sirayet edip kilisede yangın olmuş. Ebrehe bundan dolayı kızarak Habeşlilere hazırlık emrini vermiş. Hazırlanmışlar, techizatlarını tamamlamışlar ve denildiğine göre altmış bin kişilik bir ordu, beraberlerinde Necaşi'nin fili olan ve Mahmud denilen büyük bir fil, başkaca da sekiz veya oniki yahut daha çok normal filler ile -ki o zaman harplerde tank gibi fil kullanılırmış- hareket etmişler. Araplar bunu duyunca telaşa düşmüşler, buna karşı harb etmeyi görev saymışlar. Yemen'in önde gelen ve meliklerinden Zunefr adında birisi kendi kavmini ve diğer Araplar'dan kendisine katılanları Ebrehe ile harbe ve Beyt-i haram'ı müdafaaya davet etmiş, çarpışmış fakat bozulmuşlar ve Zunefr esir edilmiş Ebrehe'ye getirilmiş, öldürülmesi istenince: "Ey Melik, beni öldürme, umarım ki benim, senin yanında kalmam, senin için öldürülmemden daha hayırlı olur" demiş, o da onu öldürtmekten vazgeçmiş, bağlattırarak yanında hapsetmiş. Ebrehe, yumuşak bir adammış. Sonra Ebrehe maksadına devam ederek, yürümüş, Has'am arazisine geldiğinde Nüfeyl b. Habibi, Has'am, Has'am'ın iki kabilesi olan Şehran ve Nahis kabileleri ve diğer katılan Arap kabileleri ile karşılaşarak çarpışmış. Bunlar da bozulmuşlar ve Nüfeyl esir edilmiş, bu da öldürüleceği sırada : "Ey Melik! Beni öldürme, bu Arap arazisinde ben sana kılavuzluk ederim, Has'am'ın şu iki kabilesi de benim iki elimdir, Has'am ve Taa" demiş, bunun üzerine tahliye edilmiş maiyyetinde delil olarak çıkmışlar, nihayet Taif'e geldiklerinde Mer'ud b. Muattib b. Malik Sakafi, Sakif kabilesi adamlarından bir takımlarıyla karşı çıkıp: "Ey Melik! Biz senin kullarınız, sana itaat edip boyun eğiyoruz, bizde sana karşı çıkacak yok ve senin kastettiğin Beyt (Kâbe) bizim beytimiz değil -yani Taif'te bulunan Beytullât'ı değil- Mekke'deki Beyt'i (Kâbe'yi) kastediyorsun, biz de kılavuzluk edecek kimseler göndeririz." demişler, o da onlardan geçmiş, Mekke yolunu göstermek üzere Ebu Rigal adında birisini vermişler. Bu Ebrehe'yi Taif yolunda Mugammıs denilen meşhur yere indirmiş. Fakat iner inmez Ebu Rigal ölmüş oraya gömülmüş. Halâ Araplar orada onun kabrini taşlarlar. Sonra Ebrehe Mugammıs'ta iken Habeşlilerden fil komutanı Esved b. Maksud adında birisini bir süvari bölüğüyle Mekke'ye kadar göndermiş. Kureyş ve diğerlerinden Tihameliler'in mallarını sürüp getirtmiş. Bu arada Peygamberimizin dedesi Hz. Abdülmuttalib'in de ikiyüz kadar devesini sürüp götürmüşler. O zaman Abdülmuttalib Kureyş kabilesinin büyüğü ve ulusu bulunuyordu. Bunun üzerine Kureyş, Kinane, Hüzeyl ve Harem'de bulunan diğer kabileler harbedecek oldular. Sonra da güçleri yetmeyeceğini anlayarak vazgeçtiler. Ebrehe, Himyeriler'den Hunata adında birisini Mekke'ye gönderdi: "Git bu beldenin reisini, şerifini bul, ona şöyle söyle: Melik diyor ki: Ben sizinle harbetmek için gelmedim, ancak şu beyti (Kâbe'yi) yıkmak için geldim. Eğer bize harb ile karşı koymazsanız, bizim sizin kanlarınıza ihtiyacımız yok, şayet benimle harbetmek istemiyorsa, onu al bana getir." dedi.

Hunâta Mekke'ye gelince Abdülmuttalib'i gösterdiler. Emredildiği sözü söyledi. Abdülmuttalib de ona: "Vallahi biz onunla harbetmek fikrinde değiliz, ona takatımız yok. Bu, Allah'ın hürmetli Beyt'i ve Halil İbrahim Aleyhisselam'ın Beyti'dir. Eğer o menederse, onun Beyt'i, onun hürmetidir. Yok eğer bırakıvere vallahi bizde onu müdafaa edecek kuvvet yoktur." tarzında cevap verdi. Ve onunla beraber oğullarından bazılarını yanına alarak askerin bulunduğu yere gitti. Varınca Zünefri sordu. O kendisinin sadık dostu imiş, yanına varmış. Nasıl şu bizim başımıza gelen hale sende bir derman var mı? demiş. O da, bir melikin elinde esir olan ve sabah akşam öldürülmesini bekleyip duran bir adamın ne dermanı olur? Bende senin başına gelen hale bir derman yok, ancak filin bakıcısı Enis'e haber gönderebilirim, ona seni tavsiye eder ve hakkında hürmetkar davranmasını ve senin için melikten izin alıvermesini ve eğer yapabilirse onun yanında hayır ile bir şefaatte bulunurvermesini rica edebilirim. Yapabilirse gider, ne söyleyebilirsen söylersin" cevabında bulunmuştu. Abdülmuttalib: "Bu bana yeter." dedi. Bunun üzerine Zünefr, Enis'i çağırtıp ona: "Abdülmuttalib Kureyş'in efendisi ve Mekke menbaının sahibidir. Düzde insanları, dağ başlarında vahşi hayvanları doyurur. Melik bunun ikiyüz devesini sürdürmüş, onun için yanına girmesine izin alıver ve gücün yettiği kadar yararlıkta bulunuver." dedi. O da yaparım deyip Abdülmuttalib'i Zünefr'in anlattığı gibi anlatarak arzetti. Abdülmuttalib gayet iri ve çok yakışıklı, insanlar güzeli idi. Ebrehe onu görünce büyükleyerek tazim ve ikram etti, kendinden aşağı oturtmayı uygun görmedi, yanındaki divanına oturmasını da Habeşliler'in görmesini istemedi, divanından inip minderine oturdu. Onu da beraberinde yanına oturttu. Sonra tercümanına, "isteğin nedir?" diye söyle ona, dedi. Tercüman söyledi. O da: "İsteğim, melikin sürdürmüş olduğu ikiyüz devemi bana geri vermesidir." dedi. Tercüman bunu anlatınca Ebrehe tercümanına söyle dedi: "Ben seni görünce gözüme büyük görünmüştün, fakat söz söyleyince gözümden düştün. Ben senin dinin ve atalarının dini olan Beyt (Kâbe'y)i yıkmaya gelmişken, sen onu bırakıyorsun da, bana sürdürmüş olduğum ikiyüz deveni mi söylüyorsun?"

Abdülmuttalib buna karşı: "Ben o develerin sahibiyim, o Beyt (Kâbe)'nin ise bir Rabbi vardır, onu menedecek odur." dedi. O: "Benden menedemez." dedi. Abdülmuttalib de, "Ben ona karışmam, işte sen, işte o." dedi.

İbnü İshak demiştir ki: Bazı ilim ehlinin kanaatine göre Ebrehe Hunata'yı gönderdiği zaman Abdülmuttalib ile beraber Beni Bekr'in reisi Amr b. Nufase b. Adıyy ve Hüzeyl'in reisi Huveylid b. Vahile dahi gitmişler. Bu ikisi Ebrehe'ye Kâbe'yi yıkmayıp dönmek üzere Tihame mallarının üçte birini arzetmişler, Ebrehe kabul etmemiş. İbnü İshak, buna oldu mu olmadı mı Allah daha iyi bilir demiş. Fakat Ebrehe Abdülmuttalib'e develerini iade etti, oradan ayrıldılar. Gelince Abdülmuttalib Kureyşli'lere haberi anlattı ve askerin sarkıntısından sakınmak için Mekke'den çıkıp dağların tepelerine ve aralıklarına çekilmelerini emretti. Sonra Abdülmuttalib kalktı, Kâbe kapısının halkasını tuttu, beraberinde Kureyş'ten bir kaç kişi de kalktı Allah'a dua ediyorlar. Ebrehe ve ordusuna karşı yardımını diliyorlardı. Abdülmuttalib kapının halkasını tutarak şöyle dedi:

Fâtiha Sûresi'nde geçtiği üzere "lâhümme", "Allahümme" mânâsınadır. Şiirin mânâsı: "Ey Allahım, kul göçünü, ailesini sakınır esirger. Sen de hılalini: Buraya konmuş, hürmeti tehlikeye maruz bulunmuş olanları sakın, esirge. Onların haçları ve kuvvetleri yarın senin kuvvetine, havline asla üstün gelemez. Eğer sen onları bizim kıblemizle (bir rivayette Kâbe'mizle) bırakıverecek olursan, o da senin bileceğin bir iş, ancak sana malum olan bir hikmete dayanmaktadır." Bazı rivayetlerde bu son beyitten önce şu iki beyit de vardır:

"Beldelerin toplumlarını çektiler getirdiler. Bir de fili ki senin yakınlarını yağma etmek için, düzenleriyle cehaletlerinden senin koruna kastettiler, ululuğunu nazar-ı itibare almadılar." Diğer daha bazı rivayetler de vardır. Fakat en sahihi zikrolunan kadardır.

İbnü Hişam der ki, bunun bu kadarı sahih olanıdır. İkrime b. Amir b. Haşim b. Abdi Menaf da şöyle söyledi:

"Allah'ım, kepaze et o Esved b. Maksud'u, o kıladeli kıladeli yüzlerce sürüleri alan, Hıra ve Sebir arasında, sonra da çöllerde iken onları hepsederek koğmakta ve o kara tımtımlara, siyah Habeşlere katmakta olan o filcinin ahdini boz ya Rabbi! Mahmud (öğülen) sensin".

Sonra Abdülmuttalib halkayı bıraktı, emrindekilerle beraber dağ başlarına çekildiler. Ebrehe Mekke'ye girince ne yapacak? Gözetiyorlardı. Sabah olunca Ebrehe girmeye hazırlandı ve askerini yerleştirdi. Mahmud dedikleri fili de hazırladılar. Mekke'ye doğru sürdüler. Derken Nüfeyl b. Habib varıp filin yanına yanaşmış, kulağını tutmuş, bir şey söyleyerek bırakıvermiş, fil çöke kalmıştı, yani düşmüştü. Nüfeyl de sıvışıp kaçarak dağa çıkmıştı. Fili kaldırmak için zorladılar teberlerle başına vurdular, döğdüler, kaldıramadılar, çengeller içine aldılar, ötesini berisini dürtüştürerek çektiler, kanattılar, yine dayandı. Yemen'e doğru çevirdiklerinde kalkıp koşuyordu. Bunu birkaç defa yaptılar. Sonra yine Mekke'ye çevirdiler yine yıkıldı. Sersem etmek için şarap içirdiler yine fayda vermedi. Demek ki hayvan orada diğerlerinin görmediği bir tehlike hissetmişti. Bu hal Muhassir vadisi yanında oluyordu. Bu sırada Allah Teâlâ denizden üzerlerine "kırlangıçlar ve belesan benzerleri" bir çok kuşlar gönderiverdi. Her kuş biri gagasında, ikisi iki ayağında nohut ve mercimek gibi üç taşı taşıyorlardı. Bu taşlar onlardan kime rastlarsa o helak oluyordu. Hepsine de isabet etmiş değildi. Çıkıp kaçmaya başladılar ve geldikleri yolu tutmak istiyorlar. Yemen yolunu göstersin diye hep Nüfeyl'i soruşturuyorlardı. O vakit Nüfeyl onların başlarına gelen bu hali görünce şöyle demişti:

"Nereye kaçacaksın? Takip eden, Allah...

Eşrem ise mağlub, galip değil."

Bir de şu gazeli söylemişti:

"Sağlık verilmedi mi sana bizden, ey Rudeyne!

Bu sabah biz size gözleriniz aydın olsun dedik.

Rudeyne görseydin -fakat görme onu-

O muhassabın, çakıllı derenin yanında bizim gördüğümüzü,

Göreydin her halde beni mazur görürdün ve yaptığım işi beğenirdin.

Ve arada geçene gam yemezdin.

Ben Allah'a hamdettim bir takım kuşlar gördüğüm

Ve üzerimize atılan taşlardan korktuğum zaman

Kavmin hepsi Nüfeyl'i soruyorlardı

Sanki benim üzerimde Habeşlilere bir borç varmış!"

Kaçışıyorlar her yolda düşüşüyorlardı. Ve her sığındıkları yerde helâk oluyorlardı. Ebrehe de cesedinden isabet almıştı, onu beraberlerinde çıkardılar. Parmak ucu kadar, parça parça dökülüyorlardı. Her parça döküldükçe arkasından cerahat, irin ve kan akıyordu. Nihayet onu öyle San'a'ya kadar götürdüler, bir kuş yavrusu gibi olmuştu. Zannettiklerine göre kalbi parçalanıncaya kadar ölmemişti." İşte genellikle rivayetlerde olayın açıklaması böyledir. Yukarda geçtiği üzere kuşların daha çok büyüklüğü ve renklerinin siyahlığı, yeşilliği, beyazlığı ve taşların insan başı kadar olanlarının da bulunduğu ve Necaşi'ye kadar gidebilen bir kişiden başka hepsinin orada yok olduğu hakkında da bazı rivayetler varsa da, meşhur olan öyledir.

İbnü İshak bunlardan başka bir de tek bir haber olarak demiştir ki: Bana Yakub b. Utbe haber verdi. Ona şöyle haber verilmiş: Arabistan'da Hasbe ve cüderi, yani kızamık ve çiçek ilk önce o sene görülmüş. Harmel, hanzal ve uşer denilen acı ağaçlar da ilk önce o sene görülmüş. Bunu İbnü Hişam, İbnü İshak'tan bu şekilde rivayet ettiği gibi, İbnü Cerir de İbnü Humeyd'den, o Seleme'den, o İbnü İshak'dan, o Yakub b. Utbe b. Muğire b. Ahnes'ten aynı şekilde rivayet etmiştir.

Görülüyor ki, bu yalnız Yakub b. Utbe'den bir tek rivayettir, o da kesin olarak değil, kendisine öyle haber verilmiş diye bilinmeyene isnad ederek zayıf bir şekilde rivayet etmiştir. Hem de fil sahiplerinin çiçekten kırıldığını söylememiş, Arabistan'da çiçek ve kızamık hastalıklarıyla üzerlik, Ebu Cehil karpuzu gibi zehirli ağaçların ilk olarak o sene görüldüğünü söylemiştir ki o doğru ise bu iki fıkra beraber düşünülmek ve bundan dolayı o hadisenin kendisi değil, o pisliklerin sebep olduğu diğer bir sonucu kabul edilmek gerekir. Ancak bundan başka olarak İbnü Cerir'in, Yakub, Hüşeym, Husayn tarikıyle İkrime'den naklen şöyle bir rivayeti vardır: İkrime kavlinde demiş ki: Yeşil kuşlardı, denizden çıkmıştı, siba başları gibi başları vardı. Ve demiş ki: Beraberlerindeki taşlarla onlara atıyorlardı. Demiş ki: Onlardan birisine isabet ettiği zaman onda çiçek hastalığı çıkıyormuş, çiçek hastalığının ilk görüldüğü gün o imiş, o günden ne önce, ne de sonra görülmemiş."

İkrime'den nakledilen bu haber öbüründen farklıdır. Bunda kuşların atmış oldukları taşların isabet ettiği kimselerde çiçek hastalığı çıkartmış olduğunu açıklamış olması itibarıyla tefsirle ilgili olan bir vecih vardır. Buna göre "asf-ı me'kul" (yenilmiş ekin) gibi kılınmaları, taşların yalnız dışardan kurşun gibi yaralama ve öldürmekten ibaret kalmayıp, aynı zamanda cesetlerinin içinden de derhal bir çiçek hastalığı patlatmak suretiyle delik deşik kırılıp serilmeleri ile de ilgili olmuş oluyor ki, bunda gariplik çatallanmış bulunuyor. Hem kuşlara taşlatmak, hem de taşların etkisiyle aynı zamanda çiçek çıkartıp kırmak, iki gariplikle olayın durumundaki acaibliği daha çok artırıyor. Karşı koymasız hedefine ulaşmak üzere bulunan saldırgan bir ordunun tam Mekke'ye girmek üzere bulunduğu bir sırada ansızın başlarına gökten taş yağdırılıvermesi garib bir olağanüstü olay olduğu gibi, öyle bir anda ansızın salgın ve eşi görülmedik bir çiçek hastalığıyla serilmeye başlayıvermesi ve teşebbüs edilen maksadın bu şekilde güdük kalıp bütün tedbirlerin bozulmuş olması da başlı başına olağan düşü bir garipliktir.

Taş yağması ne kadar garip olursa olsun yağan taşların altında kalanların yaralanması, kırılıp ölmesi tabii sayılabileceği halde, bu taşların yaralaması aynı zamanda bir de çiçek hastalığı yaparak öldürmesi normal değil, gariplik üstüne gariplik olur.

Diğer rivayetlerde kuşlarla taşlanan askerin çiçekten kırıldığına dair bir söz yoktur. Ancak Ebrehe'nin kendisinin cesedinden isabet alarak parça parça dökülüp çürüyüşü hakkındaki açıklama, başkaca bir hastalık olabilme ihtimaliyle beraber onun öldürücü bir çiçek olması zannını da verebilir. İşte çiçeğe dair olan sözün bütün esası, Yakub b. Utbe'nin ucu meçhule varan mübhem ve zayıf bir hikayesiyle nihayet Husayn'in İkrime'den nakledilen bu haberidir.

Fakat görülüyor ki, Kur'ân'ın zahirine uygun olan yaygın rivayetler karşısında bunun ikisi de özelliği itibarıyla münferit birer tek haber olmakla beraber biri mechulde, biri de İkrime'de kesilmiş munkatı veya mevkuf haberlerdir. İkrime'nin bir çok rivayetleri İbnü Abbas'tan olduğuna göre bunun da ondan olması farzedilebilirse de sabit değildir.

Şu halde rivayet bakımından zayıf oldukları gibi dirayet itibarıyla de garipdirler. Arabistan'da çiçek ve kızamık hastalıklarının ilk olarak o sene görülmüş ve bir daha görülmemiş olması garip görülmezse de harmel (üzerlik otu) ve hanzal (Ebu Cehil karpuzu) gibi acı ağaçların ilk olarak o sene görülmüş olması ve taşların yağmasıyla beraber çiçek hastalığının salgın halini alıvermesi gariplik üstüne garipliktir. Onun için buna münker (reddedilen) diyenler olmuştur. Bununla beraber imkan ve ihtimal dahilindedir. Bundan dolayı tefsircilerin çoğu bunu kâle almamış oldukları halde, bazıları da ihtimali dikkat nazarına alarak ihmal etmemek için zayıflığına işaret etmek suretiyle "İkrime'den rivayet edildi ki, kime bir taş isabet ettiyse onu çiçek hastası yaptı. Bu ortaya çıkan ilk çiçek hastalığıdır." diye kısaca kaydedivermişlerdir. Şu halde gerek Kur'ân'ın, gerek diğer rivayetlerin zahirine karşı bu ihtimali nazar-ı itibare alacak olanlar, bunu, istinad ettikleri ravinin söylediği gibi iki taraflı garipliğini gözeterek anlamak ve bununla olayın durumundaki acaiplik siliniverecekmiş gibi adilik sevdasında bulunmamak gerekir.

Bu açıklamadan da maksadımız şuna gelmektir: Araştırmalarıyla tanınmış Avrupa tarihçilerinden Avusturya'lı Hammer meşhur "Osmanlı Tarihi"nin otuz beşinci babında İkinci Sultan Selim zamanında Yemen'in fethi münasebetiyle İslâmiyet'ten önceki Arap tarihine ilişirken Fil olayına da şöyle bir fıkra ile değinmiş: "İş bu fil senesinde Habeş kralı Kâbe üzerine yürürken kuşların askeri üzerine attığı taşlarla, ihtimal ki bulaşıcı bir çiçek hastalığıyle durmaya mecbur olmuştur". "İhtimal ki "demesi, zikrolunan rivayete işaret eder gibi olmakla beraber, bunu dışardan taş atmaksızın zuhur eden bulaşıcı bir çiçek hastalığı ihtimali gibi ifade etmesi, sonra da "kırılıp helâk olmuştur" demeyip de "durmaya mecbur olmuştur" deyip geçmesi olayın önemini gözden kaçırmak yolunda kurnaz bir kalem oyunu olmuştur. Bununla birlikte Hammer için bu kadar araştırma ve taşların atılışını açıklamakla beraber çiçek hastalığını sadece bir ihtimalden ileri götürmeyerek gerçeğe oldukça yaklaşması takdire değer görülmek gerekir. Fakat Hammer'in bile bir ihtimalden ileri götürmediği bu çiçek hastalığı sözünü yazıklar olsun ki Abduh çirkin bir tedlis (hile) ve teşviş (karıştırma) ile tevatür meyanına karıştırıp, rivayetlerin ittifak ettiği sahih bir habermiş gibi ileri sürmeye çalışmış ve güzel bir başlangıçla başlayan sözünü güya bir incelik göstermek üzere mikroplara bulamıştır. Onun için burada onun sözlerini gözden geçirerek doğrusunu eğrisini ayıklamak bir görev olmuştur:

Abduh, bu sûrenin tefsirinde evvela diyor ki: Bu güzel sûre bize şunu öğretiyor: "Allah sübhanehu Peygamberine ve onun peygamberliğinin ulaşacağı kimselere kudretinin büyüklüğünü ve her kudretin onun önünde ve onun saltanatına boyun eğdiğini ve onun kulları üzerinde hükmedici olup onları ondan hiç bir üstünlüğün men edemiyeceğini ve hiç bir kuvvetin ona karşı gelemeyeceğini anlatan işlerden bir büyük işini hatırlatmak, düşündürmek istiyor. O büyük iş de şudur: Bir kavim, fillerine güvenerek Allah'ın bazı kullarının emirlerine üstün gelmek ve kendilerine şer ve eza eriştirmek istemişlerdir. Allah Teâlâ o kavmi yok ederek, hilelerini red, tedbirlerini ibtal ediverdi. Hem sayılarının, hem hazırlıklarının çokluğuna güvenirlerken, onlar, kendilerine hiç bir fayda vermedi. İşte bu âyetlerden bu mânâ ile yetinip de bunun üzerine ona bir tafsilat ilave etmesek mümkün olurdu ve bu kadarı ibret ve vaaz için kâfi gelirdi. Nitekim "Uhdud Ashabı"nda bu kadarla yetinmiştik."

Hakikatte Abduh bu kadarla yetinmiş olsaydı çok iyi yapmış olur ve tefsirin hakkını vermese de, hiç olmazsa, yanıltmaya sebep olmamış ve bu büyük işi küçültmeğe gitmemiş olurdu. Fakat bu kadarla da yetinmeyip diyor ki: "Lakin bu sûrede bizim için tafsilata girmek caizdir. Çünkü fil olayı bu âyetlerde varid olduğu gibi, haddi zatında bilinen ve rivayeti mütevatirdir. Hatta onu tarih başlangıcı edinmişlerdi. Onunla olayların vakitlerini sınırlıyorlardı. Fil yılında doğdu, fil yılından iki sene sonra şöyle oldu, diyorlardı. Ve daha bunun gibi..."

Yukarıda arzettiğimiz vechile fil vakası hakkında bu söz de doğrudur. Ancak Abduh'un bu ifadesinden sanki tevatür olmasaymış, tefsirde tevatür derecesine varmayan sahih rivayetlerle genişçe anlatım caiz olmazmış ve sanki kendisinin vereceği tafsilat hep mütevatirmiş gibi bir mânâ da çıkıyor ki, bunun ikisi de doğru değildir. Zira iman ve itikat farz olmak için tevatür şart ise de, itikadın sıhhati ve amelin vücubu için tevatür şart olmayıp, sahih senet ile sabit olan haberler, ahad haber dahi olsa yeterli delil olabileceği; gerek ibret ve nasihat ve ahlâkî fazilet ve gerek pek çok tarihi olaylarda olduğu gibi yalnız bilgi kabilinden olan hususlarda sıhhati tam ve sabit olmasa bile yalan ve uydurma, mevzu olduğu sabit olmayan zayıf rivayetler dahi fikirleri aydınlatmak için zikir edilmek ve genişçe anlatılmak caiz ve sırf şahsi olan mütalaalardan daha iyi ve daha faydalı olduğu hakkında ittifak vardır. İkincisi göreceğimiz vechile Abduh yaptığı açıklamada mütevatirle kalmamış, tevatüre karşı zayıf ve şahsi görüşü ile delil getirmeye kalkışmıştır. Mütevatir olan kısmı şöyle özetliyor:

"Bu olayda mütevatir olan şudur: Yemen'e galip gelmiş olanlardan Habeş'li bir komutan şerefli Kâbe'ye tecavüz ve Araplar'ı ona hacdan menetmek için, yahut kahretmek ve zelil kılmak için Kâbe'yi yıkmak istemişti. Bunun için bir hazırlıklı ordu, yani çok kalabalık bir ordu ile Mekke'ye yöneldi. Fazlasıyla korkutmak ve kalblere korku ve dehşet doldurmak için beraberinde bir fil veya birçok filleri de yanına aldı. Önüne geleni mağlub ederek durmaksızın yürüdü ta Mekke'nin yakınında Mugammes'e kadar ulaştı. Sonra Mekkelilerle harbetmek için gelmeyip ancak Kâbe'yi yıkmak için geldiğini haber vermek üzere elçi gönderdi. Bunun üzerine ondan korktular, dağların tepelerine kaçtılar, ne yapacağına bakıyorlar".

Ne Ebrehe'nin, ne de Abdülmuttalip hazretlerinin isimlerini bile kâle almayan bu ifade eksik olmakla beraber doğrudur ve mütevatirdir. Lakin bu mütevatir cümlesinden göstererek ilave ettiği şu fıkralara gelince ki:

"İkinci gün ise Habeş askeri içinde çiçek hastalığı ve kızamık yayılıverdi", diyor. Buna mütevatir demek ise yalan olmuştur. Gerçi hadise ikinci gün olmuştur. Fakat bu telakki, bu ifade şekli Abduh'un sırf kendi koymasıdır. Gerek hitaplarda, gerek dillerde mütavatir olan ancak Kur'ân'ın beyan ettiği vechile kuşlarla taşlanarak helâk olduklarıdır. Abduh, Allah Teâlâ'nın kudretinin büyüklüğüne delâlet etmek üzere zikretmiş olduğunu söylediği ve büyük işlerden bir iş diye vasıflandırdığı büyük işin mütevatir olduğu vechile bir olağanüstü iş olduğunu nedense söylemek istememiş, kil taşından yuvalar yapan kırlangıçlara benzer birtakım kuşlara fındık, nohut, mercimek kadar ve kuzuları, tavşanları, yılanları ve diğerlerini pençelerine takıp takıp veya gagalarına alıp alıp göğe kaldıran kara kuşlara, kartallara, leyleklere benzer bir takım kuşlara da insan kafaları kadar ve daha büyük ve daha küçük taşlar attırabilecek hiçbir kudret güya yokmuş, güya gökten taş yağdığı görülmemiş gibi bir zanna düşürecek tarzda bir te'vile sapmayı, o büyük işi adi gibi göstermeyi bir fevkaladelik saymıştır. Abduh'un bunu burada tevatür sözleri arasında bir hile olarak uydurmuş olduğu şu sözleriyle de sabittir: Zira buna delil olarak şöyle diyor:

"İkrime demiştir ki, bu Arap beldelerinde ilk ortaya çıkan çiçek hastalığıdır. Yakub b. Utbe de verdiği haberde demiştir ki: Arap beldelerinde kızamığın ve çiçek hastalığının ilk görüldüğü o senedir."

Görülüyor ki Abduh ikinci günü Habeş ordusunda çiçek ve kızamık hastalığı yayıldı, lakırtısını bu iki sözden istidlal ve istihrac etmek suretiyle kendi fikrinden söylemiştir. Halbuki yukarda görüldüğü vechile evvela: Bunlar mütevatir değil, rivayetler içinde zayıf birer haberdirler, gösterilmek istenildiği gibi birbirlerini te'yid edecek şekilde rivayet edilmiş de değillerdir. İkinci olarak: Abduh bunları da rivayet olunduğu gibi söylememiş, her birinin muradını izah eden canlı fıkralarını kaldırıp birbirine uydurarak nakletmiştir. Gördük ki İkrime kuşları ve attıkları taşları söylemekle beraber, o taşlar kime isabet ettiyse çiçek hastalığı çıkarttığını ve bunun ilk görülen çiçek kastalığı olduğunu, söylemiştir. İkinci günü taşlar atılır atılmaz çiçek hastalığının ortaya çıkıp yayılıvermesi ise ayrıca bir garipliktir. Bunu söylemek başka, sadece orduda çiçek hastalığı salgın oluverdi, demek yine başkadır. Zira böyle salgının ortaya çıkması için mikropların hayli gün önce faaliyete geçmiş bulunması lazımdır.

Bir de İkrime, kızamıktan bahsetmemiştir. Hasbe yani kızamık Yakub b. Utbe'nin sözünde var. O da bunu: "Arap toprağında çiçek hastalığı ve kızamığın ilk görüldüğü o sene ve mirar-ı şecer (acı ağac), harmel (üzerlik otu), hanzal (Ebu Cehil karpuzu), uşerin ilk görüldüğü de o senedir, diye haber verildiğini söylemiştir. Bu ise fil vak'asından çok, fil senesinde ilk görülen hadiseleri anlatmış olmuyor mu? Üzerlik ve ebu cehil karpuzu gibi pis yerlerde çıkan zehirli ağaçlar Habeş ordusunun kırıldığı anda çıkıvermiş olmayıp o sene zarfında laşelerinin yerlerinde çıkmış olacağı gibi, bu karine (ipucu) ile çiçek ve kızamığın da bu kabilden olarak ikinci derecede hadiseler olduğunu anlamak gerekmez mi? Haydi çiçek hastalığı bu iki munkatı haberin müşterek (ortak) değeri göründüğü için bu noktada birbirini tefsir ediyor denilsin ve bu değerlendirme ile İkrime'nin sözü tefsir bakımından öbürüne tercih edilsin. O halde onun taşını kaldırıp, berikinin kızamığını onun yerine koymak nereden doğdu? Yoksa "hasbe" kelimesinin kızamıktan başka çakıl mânâsına da gelmesinden de bir mânâ çıkarılmak mı istenildi? Her ne de olsa mütevatirin yanında İkrime ve Yakub'dan ileri gitmiyen bu zayıf ve munkatı bir rivayetten zorlamacasına çıkarılan böyle bir mütalaanın bu şekilde bir hile ile konulması ile araya sokulup da mütevatir diye gösterilmesi ve özellikle mütevatirden başkasıyla tefsirin tafsilini caiz değil gibi kabul ettirmek isteyen başlangıçtan sonra böyle yapılması Abduh'un keskin dilini ve kalemini kirleten büyük bir hata olmuştur. Sonra da bunlara şunu ekliyor: "Ve bu veba onların cisimlerini öyle yaptı ki eşinin vuku bulması nadir olur. Etleri dağılıp düşüyordu. Ordu ve sahibi bundan son derece korktu, dönüp kaçtılar. O Habeşli de isabet aldı. Etleri devamlı olarak parça parça, parmak ucu kadar düşüyordu. Sonunda bağrı çatladı ve San'a'da öldü.

Burada veba tabir etmiş. Veba, taun, kolera demek ise de taun gibi umumi salgın, bela mânâsına kullanmış olacak. Fakat şüpheye davet edici olduğu için yerinde değildir. Bu veba tabiri, rivayetlerin hiç birinde yoktur. "Eşinin vukuu nadir olur." sözü de kendi ifadesidir. Bununla olayın normal çiçek hastalığı veya veba olmadığını söylemiş oluyor. Doğrusu bunun bütünüyle eşi görülmemiştir. Bir de rivayetlerde askerin etlerinin dağılıp düşmesi yoktur. Taşların tepelerinden inip arkalarından çıkmaya başladığı ve geldikleri yoldan kaçmak için yol aradıkları ve her yolda dökülüp düştükleri ve her durakta helak oldukları vardır.

Ancak Habeşli dediği Ebrehe hakkında söylediği gibi cesedinden isabet almış olup San'a'ya varıncaya kadar eti devamlı olarak parça parça parmak parmak düşe düşe bir kuş civcivi gibi kaldığı ve nihayet kalbi parçalanıncaya kadar ölmediği zikredilmiştir. Bunun ise gayet şiddetli bir çiçek hastalığı olması mümkün olduğu gibi, bir frengi veya eşi görülmedik bir hastalık olması da mümkündür. Bunun arkasından Abduh bir de şöyle diyor:

"İşte bu, rivayetlerin üzerinde ittifak ettiğidir ve bu itikad sahih olur." "İşte bu" dediği sözün gelişine göre yukardan beri buraya kadar verdiği tafsilatın hepsi demek oluyor ki, hiç doğru değildir. Bununla Abduh araya sıkıştırdığı çiçek ve kızamık lakırtısını da bütün rivayetlerde üzerinde ittifak olunmuş gibi göstermiş ve mütevatir olan kuş ve taş fıkraları kâle alınmaksızın bütün olayın, eşi nadir bir çiçek ve kızamık vebasından ibaret olduğuna hükmederek sahih itikad olacağı iddiasına kadar gitmiş ve sanki Kur'ân'ın dışındaki rivayetlerin açıklamasında kuşlarla taş atılması üzerinde ittifak edilmemiş de İkrime ile Yakub'un rivayetlerine bile uygun olmayan, "İkinci gün Habeşi'nin ordusunda çiçek ve kızamık hastalığı yayıldı." lakırtısı üzerinde ittifak olunmuş imiş diye itikad ettirmeye çalışmış, sonra da sûredeki "kuş" kelimesini te'vile kalkışmış bulunuyor.

Kendi kanaati öyle olabilir. Fakat kanaatini söylemek başka, rivayete isnat etmek yine başkadır. Halbuki tevatürü naklederken kendi uydurduğu şeyini hile ve oyun ile de kalmayıp "İşte bu, rivayetlerin üzerinde ittifak ettiğidir." diye herkese karşı isnadda bulunması açık bir yalan olmuştur.

Halbuki rivayetin belası, vas'ı (uydurma olması)dır. Her hangi niyetle olursa olsun metin veya sened bakımından hadis uyduranların da yaptıkları budur. Uydurmada gerek doğrudan doğruya metin uydurması olsun ve gerekse metni bozmak olsun, gerekse kuvvetliyi zayıfa, zayıfı kuvvetliye isnad etme şekliyle senette olsun, hepsi yalandır. Rivayetlerde söylediği şekilde mevcut bile olmayan bir sözü müttefekunaleyh (üzerinde ittifak edilmiş) göstermesi ise böyle bir uydurma olmuştur.

Gerçi ilminde yeni keşifler bulmak, yeni münakaşalar açmak, yeni yollar, kaynaklar aramak; teorilere teoriden, deneylere deneyden, nakillere de nakil ve rivayetten tetkik ve tahkik icra etmek; rivayetlerin ortak ölçüsünü bulmak, kökünü, aslını istihrac ve istinbat ederek zayıfı, kuvvetliyi ayırmak; çarpışma ve ihtilafların anlaşma çarelerini aramak; kuvvetine, zafına göre garip olanları seçmek ve onlardan yeni yeni neticeler elde etmeye çalışmak şüphe yok ki kötülenmiş değil, övülmüştür, asıl ilmin görevi odur. Fakat rivayette doğruluk da o görevin başında yer almak gerekir. Bütün rivayetlerin ittifak halinde kaydettiği ve yukarıda geçtiği üzere en inatçı düşmanların bile inkar edemediği "kuş gönderme" ve "taş atma" gibi üzerine ittifak edilen müşterek değer noktasını, "böyle şey olmaz" gibi yalnız nazariyecilikle atıp da hiç bir ittisal (bağlantı)i rivayet edilemeyen ve bundan dolayı tam bir haber-i vahid bile olmayan munkatı (kesik) bir tek haberin aklen de garip bir şekilde rivayet edilmiş bulunan çiçek hastalığı fıkrasını "bu, üzerinde rivayetlerin ittifak ettiğidir" diye akaidin doğuşuna hediye etmeye kalkışmak bir âlime yaraşacak şeylerden değildir. Ve böyle hatalar insan olmak dolayısıyla her âlimde bulunması tabii olan ictihada ait sürçmeler kabilinden de değildir. Şeyhlik güvenine engel olan ehliyet arızalarından olur. Kitabına:

"Ey Rabbimiz! Yalnız sana güvendik ve yalnız sana yöneldik. Son dönüş de yine sanadır. Ey Rabbimiz! Bizi inkâr edenler için bir imtihan vesilesi kılma, bizi bağışla. Ey Rabbimiz! Şüphesiz ki sen çok güçlüsün, hüküm ve hikmet sahibisin. Ey Rabbimiz! Bana ihsanının kapılarını açtın, kelâmının sırlarından dilediğini bana öğrettin. Hangi dil ile sana hamd edeyim? Hangi organla sana şükredeyim? Halktan kabule hazır olanları irşad için hak ve hakikati beyana senden yardım diliyorum. En yüce kelimeyi, senin apaçık kitabının kelimesi; en büyük saltanatı, peygamberlerin sonuncusu olan efendimiz Hz. Muhammed'in (Allah'ın salât ve selâmı O'na ve bütün peygamberlere ve dooğru yolda onlara uyanlara olsun) yolu kılmanı diliyorum. Ben de salih amellerde ve güzel davranışlarda onların izini takip ediyorum. Allahım! Bu mütevazi ve zayıf ümmete, kendileri için selamet ve afiyet olan yolu göster, onları doğru yolu gösteren ve kendileri de doğruya eren kimselere düşman yapma. Onları, sapmış ve başkalarını da saptıranlar için bir imtihan vesilesi kılma!" duasıyla başlayan ve nice güzel fikirler söyleyen Muhammed Abduh merhumun Allah'ını ve Resul'ünü sevdiğinde ve "kelime-i ulya" (yüksek kelime)nın Kur'ân-ı Mübin'de olduğunu bildiğinde ve ona iman ile hürmet ve hakkı açıklamaya hizmet ederek halkı aydınlatmak ve irşad etmek, günden güne Batı'nın sultasına düşerek ezilmekte bulunan ümmetini selamet ve afiyetini aramak için çalıştığında şüphe etmeye hak yok ise de, onca da "kelime-i ulya" (yüksek kelime) Kur'ân'da olduğu, bütün rivayetler de bunu tasdik edici olduğu için ona karşı "esrar şinas" (sırları bilici)lık iddiasıyla ortaya atmış olduğu büyük yanlışı hatırlatmak da hakkı bilenlerin vazifesi olduğunda şüphe yoktur. Onun bu konuda tek dayanağı olarak gösterdiği İkrime ve Yakub rivayetleri de söylediği şekilde olmadığı yukarıda olduğu gibi defalarca hatırlatıldıktan sonra burada açık bir yalan görünen iş bu "bu, rivayetlerin ittifak ettiği husustur" sözünü te'vil için söylenebilecek tek bir vecih vardır. O da, bu ism-i işareti sözünün başından sonuna kadar bütün tafsiline göndermeyip, yalnız sonundaki veba fıkrasından berisine ve daha doğrusu en sonunda Habeşi dediği Ebrehe'nin isabet alış şekli hakkındaki son fıkraya döndürmektir ki, onun eti devamlı olarak parçalana parçalana dökülerek nihayet San'a'da kalbi çatlayıp öldüğü hakkında ittifak vardır demek olur. Gerçi hepsinin helak olup, ancak bir kişinin Necaşi'ye kadar giderek haberi yetiştirdikten sonra orada öldüğü hakkında da bir rivayet varsa da, o da buna pek aykırı denemeyeceği cihetle bu son fıkra doğru olur. Bunun, biraz da zaman geçmiş olmak münasebetiyle bir çiçek hastalığı olması, muhtemel bulunur. Bununla beraber bu yorum önceki sözlerindeki yanlışlığı düzeltmeyeceği gibi sözün cereyanına göre maksadına da yeterli olmaz. Gerek sûrede ve gerek rivayetlerde üzerinde ittifak edilmiş olarak sabit ve mütevatir olan "kuş" ve "taş" fıkralarını hazfetmekle olayın yalnız çiçek ve kızamık salgınından ibaret olmak üzere sahih itikad olacağı hakkındaki davasına yeterli olmaz. Ve böyle yanıltıcı bir ifade ve te'vil ile, sûrenin açıkladığını çığırından çıkararak tefsir ve te'vil davasına kalkışmak doğru olmaz. Halbuki onun maksadı bütün açıklamalarının üzerinde ittifak edildiği iddiasıyle şu te'vile gelmek olduğu anlaşılıyor. Diyor ki: "Bu sûre-i kerime muhakkak olarak bize şunu açıklıyor ki, o çiçek yahut kızamık Allah Teâlâ'nın rüzgar ile göndereceği kuşlardan büyük fırkalar vasıtasıyla ordunun ferdleri üzerine düşen kuru taşlardan meydana gelmiştir".

Bu, apaçık bir tahriftir. Sûrede böyle bir beyan yoktur. Bu arada bir rüzgar, bir fırtına da belli olmuştur. Fakat sûrede ona dair bir beyan olmadığı gibi, kuşların gönderilmesi rüzgara dayanıyor da değildir. Kuşlar aldıkları bir ilham ve his üzerine neredeyse uçar uçar gelirler ve onların nasıl ve ne gibi bir his ve ilham aldıklarını bizim için şimdi tayin de mümkün olmaz. Sonra sûrede kelimesi marife değil nekredir, değildir. Demek o zamana kadar oralarda tanınmadık garip kuşlardır. Hem de "alay alay, fırka fırka" çoktur. "Ebabil'in, büyük fırkalar" demek olması doğru, "siccil"e "kuru" (yabis) demek de bir dereceye kadar doğru, fakat âyette taşların kuşlar vasıtasıyla yalnız düşüşü söylenmiyor, kuşların o taşlarla bilhassa attıkları söyleniyor. Sonra da sûrede ne çiçek hastalığı, ne de kızamık ve diğerleri beyan olunmamıştır. Ancak kuşların taşlar atması ile fil sahiplerinin derhal "yenmiş ekin" gibi kılınmış oldukları beyan olunmuştur ki, bunun bir çiçek oluvermesi de, bir kızamık veya kızıl oluvermesi de bir veba oluvermesi de hiç bilinmedik bambaşka bir âfet oluvermesi de mümkündür. Tecrübesiz, müşahedesiz aklî ihtimaller inhisar altına alınmaz. Göz önünde nice çıbanlar, hastalıklar görülüyor ki doktorlar açıklamasını yapamıyorlar. Bununla beraber, taşlar atılır atılmaz aynı gün içinde dönüp kaçacak kadar bir çiçek veya kızamık salgınının meydana gelivermesi de zahirin zıddıdır. Zahiri, taşların dış tesiriyle kırılarak delik deşik, dökülmüş, helak olmuş olmalarıdır. Çiçek veya kızamık olduysa kokuşmalarından doğarak, Ebrehe'de olduğu gibi, sonradan olmuştur. Ve Yakub b. Utbe'nin nakline göre Arap topraklarında acı ağaçlarla beraber o sene görülmüştür. Sûre, insaf ile okununca Abduh'un bu ifadesinde de nas üzerine ilave yapmış olduğunu üzüntüyle itiraf etmemek kabil olmaz. Şimdi de bunun üzerine şu neticeyi almak istiyor da diyor ki:

"Şu halde senin için böyle inanmak caiz olur ki, bu kuşlar bazı hastalıkların mikroplarını taşıyan sinek veya sivri sinek cinsindendir ve bu taşlar rüzgarların sevkiyle bu hayvanların ayaklarına takılan kuru, zehirli çamurdan olup, bir cesede yapışınca onun cilt derilerine girmiş, onda cismin bozulması ve teninin dökülmesiyle nihayet bulan o cerahatlenmiş çıbanları fışkırtmıştır. Ve bu zayıf kuşlar Allah Teâlâ'nın insanlardan helak olmasını istediğini yok etmekte en büyük askerlerinden sayılır. Ve şimdi mikrop denilen o zayıf hayvan da onlardan haric olmaz ve o birçok fırkalar ve toplumlardır ki sayılarını ancak Allah sayabilir".

Görülüyor ki Abduh burada kuşları önce bir sinek, sonra da bir mikrop, taşları da sinek ayağına bulaşacak kadar bir toz yapıp çıkmış ve yukarıdan beri rivayetlerden onları kaldırarak ve nassın beyanını bozarak döşenişi bu neticeye gelmek olmuştur. Doğrusunu açıkça herkesin anladığı ve bildiği gibi söyledikten sonra bu münasabetle mikroplardan da bahsederek zamanının halkına biraz bilgi vermiş olsa fena olmaz, bir öğüt de olabilirdi. Allah Teâlâ'nın koca bir Nemrud'u bir sivrisinekle öldürdüğü meşhur meseldir. Bununla beraber onun en büyük askerleri sinekten ibaretmiş gibi zannettirmek de hatadır. Bütün göklerin ve yerin ordusu onundur. "Göklerin ve yerin askerleri Allah'ındır." (Feth, 48/7) Gerçi "tayr", kanadıyla havada uçan demek olduğuna göre sineklere de söylenebilir. Lakin rüzgarla sineklerin ayaklarına bulaşacak tozlara taş denilemiyeceğini, taşlar atan kuş denildiği zaman da bundan maksat bir sinek olamayacağını herkes anlar. Kelamda bu gibi karinelerin delaleti nazar-ı itibara alınmayınca da hiç bir söz anlaşılmaz. Bununla beraber mutlak, şüphe verici olduğu zaman kemaline sarfedilmiş olacağından örfte mutlak'a tayr denildiği zaman, ondan sinek anlaşılmaz. Sinek dilimizde de meşhur olduğu üzere uçsa da kuş değildir. Bir insan kuş yemeyeceğim diye yemin etse, sinek yutmakla yemini bozulmuş olmaz. Buradaki itikat sözünden maksad, âlemde sineklerin veya mikropların varlığına itikad meselesi de değildir. O ayrıca bir müşahede ve tecrübe ile herkesin her zaman görülebilmesi mümkün olan şeylerden, normal bilgilerdendir. Burada maksad, o tarihî olayda Kur'ân'ın haber verdiği ve rivayetlerin de görüldüğünü söylediği kuşlardır.

Abduh'un ifadesinde tevatüren bir tafsil olmadıkça bunların tafsil ve tayinine itikat etmek caiz olmamak lazım gelirken ve burada bu kuşların sinek veya mikrop olduğuna dair hiç bir haber de duyulmuş değilken, bunların sinek cinsinden olduğuna inanmak nasıl caiz olur? Sonra da hiç bir aklî zaruret yokken, o kuşların attıkları taşları, sineklerin ayaklarına bulaşmış tozlardır diye tefsir ve inanmaya kalkışmak nasıl caiz olur? Burada mikroptan bahsetmiş olmak ve bu şekilde de zamana göre bir incelik göstermek için sinekleri ve dolayısıyle mikropları hatırlatmak üzere ne görülen kuşları unutturmaya, ne de âyetlerin mânâsını eğmeye lüzum yoktur. Sineklere taş attırmayı, kuşlara taş attırmaktan daha makul göstermekte veya taşlaşmış çamurdan, kil taşından olan görülen taşları sinek ayağına ilişen görünmez kuru çamur tozdan ibaret diye inandırmaya çalışmakta, sonra bu tozların bedenlere yapışınca deri deliklerine girişim fertler üzerine kuru taşların düşüşü diye çapraşık düşündürmekte de bir mânâ yoktur, olayın ondört asırdır âlemin işitegeldiği ve sûrenin apaçık anlattığı gibi alay alay kuşların siccil (çok sert çamur) den attığı acaib taşlarla fevkalade durumda ilahi bir fiil olduğu beyan olunduktan sonra "yenmiş ekin" teşbihinin içinde kurt yeme hastalığı ve helak olanların leşlerinin kokuşmaları dolayısıyla mikroplara da işaret bulunabileceğinden bahsetmek ve hastalığın tayini iddiasında bulunmaksızın hummalı veya mikroplu ve yaygın hastalıklardan herhangi birisi olabileceğini, fakat burada maksad onun niteliğini tayin değil, helakın durumundaki fevkalade acaibliği göstermek olduğunu söylemek hem doğru, hem de faydalı olurdu. Lakin Abduh böyle yapmamış, tevatürü tafsil edeceğim derken onu atıp "muhalefet et, meşhur olursun" sözü gereğince kimsenin söylemediği bir söz söylemek için çelişkilere düşmüştür. Bundan dolayı mukadder soruya güya cevap almak üzere şöyle diyor:

"Allah Teâlâ'nın tuğyan edenleri kahretmekte eserinin kudretinin ortaya çıkması, o kuşların ne dağ başları iriliğinde olmasına, ne boğucu Anka çeşidinden olmasına, ne özel renkleri bulunmasına, ne de o taşların miktarlarının ve tesirli durumlarının bilinmesine dayanmaz. Allah'ın, her şeyden askeri vardır.

"Her şeyde onun bir alâmeti vardır.

Onun bir olduğuna delâlet eyler".

"Varlık âleminde bir kuvvet yoktur ki onun kuvvetine boyun eğmesin."

Evet, ilâhî kudretin eserinin ortaya çıkması sırf onun ilminden, irade ve yaratmasından başka hiç bir şeye dayanmış değildir. Fakat böyle olması, Abduh'un davasının lehine değil, aleyhinedir. Çünkü o, kuşların büyüklüğüne dayanmadığı gibi, sineğe, mikroba, çiçeğe, kızamığa da dayanmış değildir. O nasıl dilerse öyle yapar. O halde sineklerle çiçek çıkarttıracağım diye uğraşıp durmanın mânâsı yoktur. Ancak şunu da hatırlatmak lazım gelir ki, hiç bir şeye dayanmayan Allah'ın kudretinin eserinin ortaya çıkışını bizim bilmemiz, onun bir dereceye kadar olsun niteliğini bilmemize dayanmaktadır. Hiç bir niteliğini tanımadığımız, işitmediğimiz bir şey bize görünmüş olmaz. Biz her hangi bir şeyi tanımak için onu Allah'ın bize açıkladığı vechile bilmeye muhtacız. Onun için bu sûrede hepsinden önce nitelik hatırlatılmıştır. O halde fil ashabı, fil olayını tanımak için de Allah bize bu sûrede nasıl bildirdiyse öyle tanırız ve öyle itikad eyleriz. Rivayetlerden de derecesine göre alabildiğimiz tafsilatı alırız. Ne sıhhati, ne yalanı sabit olmayan nalar (eksik) haberlere itikat etmeyerek ihtimal gözüyle bakarız. Sıhhati, senediyle sabit olan ve daha kuvvetlisine zıt vesikaya dayanan haberlere de "haber-i vahit" bile olsa itikadı vacip saymamak şartıyla inanabiliriz. Lakin görmediğimiz ve niteliğine dair bir haber işitmediğimiz, delil denecek bir eser de bulamadığımız bir şeyi şahsi bir düşünce ile nasıl bilebiliriz? O halde olayı görenler, haber verenler, bütün rivayetler Kur'ân'ın dediği gibi kuşları, taşları söyleyip dururken ve kuş, taş ne demek olduğu herkesçe malum ve ilâhî kudrette bunların hepsi mümkün iken bunları haber verildiği gibi anlamayıp ve ihtimal ki bunlarla beraber İkrime'nin dediği gibi bir çiçek salgını da olmuştur, demeyip de yalnız sinekle çiçek çıkartmaya çalışmakta ve azgın bir kavmi helak etmek için yüce yaratıcıyı çiçek ve kızamık maddesine muhtaçmış gibi göstermekte maksat nedir? "Kudret ve kuvvet ancak Allah'a aittir." Böyle iken Abduh, Allah Teâlâ'nın beyanıyla yetinmeyip kanaatince tesirin niteliğini tayinde ısrar ederek ve yaratıcıyı maddeye muhtaç imiş gibi göstererek ve bununla beraber ifadesine biraz daha çeki düzen vererek sözünü şöyle özetliyor:

"İşte Beyt'i (Kâbe) yıkmak isteyen o azgın üzerine Allah Teâlâ o kuşlardan onu çiçek veya kızamık maddesini gönderecek şeyi gönderdi de Mekke'ye girmeden önce ona da yok etti, kavmini de yok etti. Bu ise Allah Teâlâ'dan bir nimettir ki, Beyt (Kâbe)ini, dininin kuvvetiyle koruyacak Resulünü (s.a.v.) gönderinceye kadar korumak için Harem'inin ehlini puta tapıcı oldukları halde o nimet ile bürüdü, korudu. Her ne kadar o nimet, Allah'dan düşmanlarına, o cürmü ve günahı olmayan Kâbe'ye tecavüz etmek isteyen fil sahiplerine inmiş bir şiddetli ceza ise de... İşte bu, bu sûrenin tefsirinde üzerine itimad sahih olandır." diyor.

Bu sözün içinde "o kuşlardan ona çiçek hastalığı veya kızamık maddesini ulaştıracak şey gönderdi" fıkrasından başkasına itimad sahih olabilirse de, o fıkraya itimad asla sahih olamaz. Çünkü bir kerre o tefsir değil, usul tabirince "nass üzerine ziyadedir". Metinde ona hiç delâlet yok. Ne akıldan, ne nakilden onu öyle tayin ve takyit ettirecek bir delil de yoktur. Siccil (çok sert çamur)den taş, bir madde ise de bunun çiçek hastalığı veya kızamığa bir tahsisi yoktur. Lut kavmi hakkında da "Çamurdan taşlar." (Zariyat, 51/33), "Çamurdan taşlaşmış, hazırlanmış." (Hud, 11/82) buyurulmuş ve bundan kimse çiçek hastalığı ve kızamığa dair bir özellik anlamamıştır. Sonra âyette "irsal"in mef'ulü iken onu çiçek hastalığını maddesine ve çoğul zamirlerini tekile tebdil eden bu ifadede çiçek hastalığı ve kızamık maddesi sanki mahluk (yaratılmış) değil de kadim imiş ve sanki yüce yaratıcı onu dilediği yerde yaratamazmış da çiçek hastalığı ve kızamak yapmak için o maddeyi ulaştırmak mutlaka şartmış ve sanki asıl fail o maddeymiş de vasıl olduğu yerde muhakkak onları yapıvermiş gibi üstü kapalı, davaları dahi şüpheye düşürmek vardır. Halbuki bizim irademize ait fiillerimiz için zaruri gibi görünen maddi ve tabii şartlar, Allah'ın fiillerinde ve özellikle tabiatları çeviren yaratmaya ait fiillerinde hiç şart olmadığını göstermek bu sûrenin açık mazmunu iken ve ilâhî kudretin eseri o gibi şartlara dayanmayacağı daha demin söylenmiş iken genel olan taşları çiçek hastalığı ve kızamık maddesine tahsis ederek maddecilere hoş görünmek için sûrenin mutlak oluşunu kayıtlamakla bozan bir fıkraya tefsir diye inanmak nasıl sahih olur? Onun için bu fıkra kaldırılıp, onun yerine, âyette olduğu gibi, Allah Teâlâ üzerlerine bölük bölük kuşlar gönderip onlara çamurdan taşlaşmış acaib taşlar attırarak o azgını ve kavmini maksatlarına eremeden yok etti, denilirse sahih olur ve ifadenin geri kalanı da ibarenin akışından hasıl olan lazım-ı mânâ olmak üzere doğru bir tefsir olurdu. Onun için o fıkra mevcut iken şöyle demesi de hiç doğru değildir:

"Bundan başkası, eğer rivayet sahih ise, tevilsiz kabulü sahih olmayacak şeylerdendir." Bundan başkası bütün rivayetlerin ittifak ettiği üzere, âyette olduğu gibi, kuşların gönderildiğini ve onlarla taşların atıldığını yukarıda beyan ettiğimiz te'vilsiz olarak kabul etmekten ibaret olan tefsirdir. Bundan ötesi ise tefsiri ilgilendirmez. Nihayet birer fazladan tarihî bilgi olur. Abduh'un zayıf bir rivayeti bahane ederek âyetin nazmını bozar şekilde yapmak istediği ve kendisinden başka kimsenin söylemediği te'vile dayanmak, sahihtir deyip de âyeti te'vilsiz olarak kabul eden ve mütevatir rivayetlere de uygun olan tefsirleri şayet rivayet sahih ise te'vilsiz kabulü sahih olmaz diye şüphe ile reddetmeye kalkışması çelişki üzerine çelişki olan bir fitneciliğidir ki bunu şöyle tamamlamak istemiştir:

"Bir de dört ayaklı hayvanlardan cismen en iri hayvan olan fil ile üstün olmak isteyen bir kimseyi görüşe açık olmayan ve gözle görülmeyen küçük bir hayvan ile kaderin sevkettiği yerde tutup helak etmek, kudreti büyükleyecek şeylerdendir. Şüphe yok ki o akıllı katında bu daha büyük ve daha acaib ve daha şaşırtıcıdır."

Abduh evvelce kuşları göze görünecek kadar bir sinek yaptığı, mikrobu da onların içine kattığı halde son sözünde sinekleri bırakarak bakışa açık olmayan, gözle görülmez mikroplardan ibaret gibi göstermiş ve bu şekilde kudretin büyüklüğü akıllı katında daha çok açık ve şaşırtıcı olacağını söyleyerek sözüne son vermiştir. Bu söz de delile dayanan bir söz değil, şiire ait bir yanıltmadır. Evet, sade bir file değil, altmış bin denilen adedi çok bir orduya ve mühimmatına da güvenen bir mağruru, küçük bir mikrop ile helak edivermek büyük bir kudretle olduğunda, şüphe yoktur. Ve fili de, mikrobu da, her şeyi de yaratan Allah Teâlâ'nın alışılmış ve alışılmamış her işinde kudretinin büyüklüğü akıllı katında sabittir. Bu büyüklüğün mânâsı da "Onun işi, bir şey(in olmasını) istedi mi ona sadece "ol" demektir, hemen oluverir." (Yâsin, 36/82) buyurduğu üzere, dilediği şeyi hiç bir kayıt ve şarta muhtaç olmayarak bir "ol" emriyle dilediği gibi yapıveren bir kudret olmasıdır. Ancak görünmezle yapması batınî kalır, görünürle yapması zahir olur. Onun için Nemrud'un bir menenjiti, beyin humması bir sinekle mesel olmuştur. Fakat yukarda da hatırlattığımız vechile insanlar alışılmış şekilde görünen işleri normal görmeye alışmış bulunduklarından dolayı büyütmedikleri gibi, gözle görülmeyen ve bakışa açık olmayan mikropları görmeden, bilmeden önce kimsenin onlardan haberi olmaz ki, onunla fili, yahut file güveneni mukayese etsinler de bundan kudretin büyüklüğünü anlasınlar. Böyle bir mukayesede görünen küçük bir kuşun üstün gelmesi daha şaşırtıcıdır. Filin sevkedilememesi de öyledir. Bin dört yüz sene önce, henüz insanlara mikrobun bildirilmemiş, gösterilmemiş olduğu bir zamanda olayın zahirî sebebi olmak üzere bilmedikleri mikroptan bahsedip de onunla fili karşılaştırmaya davet etmeye kalkışmak mânâsız olurdu. Onda zahiri sebep mikrop değil, ortaya çıkan hastalıktan ibaret kalırdı. O vakit sûre "Görmedin mi Rabb'ın fil sahiplerine ne yaptı. Onların tuzaklarını boşa çıkarmadı mı? Onları, yenilmiş ekin yaprağı gibi yaptı." diye üç âyetten ibaret olur ve aradaki iki âyet onlar için mânâsız olduğu gibi, bizim için de mikrobu ne kuş, ne de taş tanımadığımızdan dolayı hiç bir faydası olmaz ve yukarıda söylediğimiz gibi o vakit Peygamber'in düşmanları buna karşı bütün hücum yaparlardı. Halbuki file ve orduya karşı çıkmak, görünmez şeylerle değil de o fili isyan ettirecek ve uzaktan yakından görülebilecek kuşlar ve dolu gibi taşlarla o orduyu helak edivermek hem akıllı katında ve hem herkesin katında elbette daha açık ve daha şaşırtıcı ve daha acaib ve o kudretin bizim gibi tabii şartlarla kayıtlı olmayan büyüklüğünü göstermekte elbette daha açıktır. O olay gibi bu sûre de böyle olağanüstü şeyleri inkar eden ve Yaratıcının kudretini şirk ile kayıtlamaya kalkışan azgınlara, dinsizlere karşı açık bir delil göstermek üzere olayın gözcüleri huzurunda nazil olmuş, kimse de biz öyle kuş ve taş görmedik diyememiştir. Ancak onunla beraber sonradan çiçek ve kızamıktan ve zehirli ağaçlardan bahseden olmuştur. İnsaf ile düşünüp de söylemeli ki bu sûre nazil olduğu zaman bu dili anlayan Arap belagatçi ve şairlerinin ile den göze görünmez fırka fırka mikrop veya mikroplu taşlar mânâsını anlamış oldukları ve bu âyetlere öyle bir mânâ vermiş bulundukları kabul olunabilir mi? Bunu olduğu gibi anladıktan sonra, olsa olsa, "yenmiş ekin yaprağı gibi"den de taze ekin yiyen küçük böcekler, kurtlar, güveler mânâsını ve belki de taşların sonunda bir çiçek kırılışını anlayan olmuştur. Bu açıklık karşısında Abduh'un gerek rivayet ve gerek dirayet vesikalarını kaybedip eserindeki güzel ve faydalı fikirlerini de kıymetten düşürmesine acınmaz mı? Sonra da ona aldanarak âyetini "mikroplu taşlar attılar" diye tercüme eden bazı mütercim (çeviren)lerin aldanışına acınmaz mı? Bu sözlerimiz iyi niyeti olan irfan ehlinedir. Yoksa garazkarlıkla ne söylediğini bilmez, taşları tırtıl gibi kuş tersleri diye alay ederek onunla bir ordunun korkudan panik oluverdiğini söz diye söylemekten utanmayan ve Peygamber'i haşâ bir hristiyan rahibinin çırağı yapmak için beraberinde Mısır'a ve İstanbul'a kadar seyahat ettirmeye çalışan ve Levh-i Mahfuz'u hiyeroglif; sayfaları, taşları kuş çakıldağı görmek, göstermek isteyen ve yalancılığı yegane hüner zanneden hümeze lümeze güruhuna Hutame'den başka ne yaraşır? Hayat içinde bin dört yüz sene önce olmuş bir olayı bugün şahsi bir kıyas ile inkar edivermek, masal deyip geçmek kolay gibi görünürse de, onu bir yanlış tutmak için her yönden fırsat gözetip duran çağdaş, gözlemci düşmanlar karşısında pervasız haykırmak kolay değildir. O zaman Peygamber'e her taraftan hınç püsküren düşmanları bile inkâra ve te'vile sapmamışken bugünkü dostları içinde ona inanamayıp da te'vile kalkışanlara:

"Düşman kadar olsun siper et sûret-i hakkı,

Ey dost Hüseyn olmaz isen bari Yezid ol" denmez mi?

Zira bu olay hakkında o zaman söylenmiş olan şiirler bile onun muhalifler katında da görülmüş ve mütevatir olduğunu isbat etmeye yeterlidir. Bunların hepsini burada açıklamaya ve saymaya yer yoktur. Bir kaçını yukarıda zikretmiştik. Burada da meşhurlarından bir ikisini daha kaydedelim: İbnü Hişam'ın kayıt ve zaptettiği üzere İbnü İshak demiştir ki: Allah Teâlâ Habeşliler'i Mekke'den redd ve indirdiği bela ile karşı karşıya getirince Arap, Kureyş kavmini büyüttü. "Bunlar, Allah'ın ehli, Allah onlardan dolayı harp yapıverdi, düşmanlarının hakkından geliverdi." dediler. Ve şairler birçok şiirler söylediler. Bunlarda Allah'ın Habeşliler'e yaptığını ve onların hilesini Kureyş'ten nasıl reddettiğini zikrediyorlardı. Bu cümleden olarak Abdullah b. ez Zibara b. Adiy b. Kays b. Adıyy şöyle demişti:

"Mekke deresinden defolun. Çünkü eskiden beri onun harimine ilişilmez. O haram kılındığı geceler şira yaratılmamıştı. Yaratılmışlardan ona taarruz edecek bir aziz yoktur. Habeş komutanına sor ne gördü, bilmeyenlerine de bilen haber verecektir, altmış bin yerlerine dönemediler, hatta döndükten sonra da onların hastası yani Ebrehe yaşamadı. Onlardan önce de orada Ad ve Cürhüm vardı. Allah, kulların fevkında onu ikame buyurur".

Ebu Kays Saffi b. Eslet b. Cşem b. Vail de şöyle demiştir:

"Allah'ın yaptıklarından birisi de Habeşîler'in fil günüdür, çünkü bütün gönderdikleri sevkiyatları yerinde kaldı, helak oldu. Sopaları, çengelleri o filin böğürleri altında idi, burnunu da yirmişler yırtılmıştı, kamçısını niğvel; teber şişi yapmışlardı, kastettiklerinde kafası yarılmıştı, öyle iken dönüp gerisin geri geldiği yola gitti ve orada bulunanın hepsi zulme gelmişti, derken Allah üstlerinden bir çakıl yağdıran gönderiverdi de, onları kuzuları dürercesine dürüverdi. Bilginleri sabra teşvik ediyorlardı, onlar ise koyun gibi bağırıyorlardı"

Haniflerden Ümeyye b. Ebi's-Saet b. Ebi Rabia Sahafi de şöyle demiştir:

"Gerçekten Rabbimizin âyetleri parlaktır. Onlarla pek kâfir olanlardan başkası mücadele etmez. Geceyi ve gündüzü yaratmış, herşey aşikar, hesab olunmuştur. Sonra Rabb-i Rahîm gündüze güneşteki yaygın ışıkları ile cila verir. Fili Muğammes'te habsetti, hatta sanki vurulmuş, ayakları kırılmış gibi sürünüyordu. Boyun halkası yere sürtülerek ki, tıpkı bir dağın kayasından bir kutur düşmüş gibi. Etrafında Kinde meliklerinden pehlivanlar, harplerde başı dönmüş şahinler vardı. Onu bıraktılar, hepsi tarumar oldular, hepsinin bacağının kemiği kırılmıştı. Kıyamet günü Allah yanında hanif dininden başka her din helaktedir." (Bu şiiri söyleyen Ümeyye b. Ebi's-Salt, müşriklikten, yahudilikten ve hristiyanlıktan çekilmiş, bununla birlikte İslâm'a girmeden de ölmüştü.)

Daha bunlar gibi birtakım şiirler vardır.

Şu muhakkak ki bu olayın en ibret alınacak noktası, hakka karşı kuvvetlerine güvenerek yalnız zulüm ve yıkmak maksadıyla tecavüz için Kâbe üzerine hareket eden ve önüne geleni çiğneyen saldırıcı bir ordunun tam Mekke'nin yanına gelip de hedef ve maksadına ulaşmak üzere bulunduğu gün karşılarında görünürde insanlar tarafından hiç bir karşı koyma ve müdafaa vasıtaları yokken hatır ve hayale gelmez bir şekilde bütün tedbir ve düzenlerinin Allah tarafından dalâlette boğuluvermiş olması, yani "onların tuzaklarını boşa çıkarmadı mı?" âyetidir. Diğer âyetler, kuşların akını, taşların yağdırılışı da bunun yalnız Allah tarafından olduğunu en açık bir şekilde açıklamak için niteliğiyle ilgili ikinci derecede âyetlerdir. Ve bunun böyle fevkalade açık olan icra şeklinden dolayıdır ki, onu müşrikler bile yalnız Allah'tan bilmişlerdir.

Fahreddin Râzî burada, şöyle bir soru sorar: "Kureyş kâfirleri eski zamandanberi Kâbe'yi putlarla doldurmuş değil miydiler? Bu ise hiç şüphe yok ki Kâbe'nin duvarlarını tahrip etmekten daha çirkin, daha büyük suçtur. O halde Allah Teâlâ o azabı niçin yıkma kastında bulunanlara musallat kıldı da, onu putlarla dolduranlara musallat etmedi?" Sonra da buna şu cevabı verir: "Çünkü Kâbe'ye putları koymak Allah'ın hakkına tecavüz, Kâbe'yi yıkmak ise halkın hakkına tecavüzdür. Bunun benzeri yol kesenler, kanuna karşı gelen, katildir. Bunlar müslüman olsa bile şer'an öldürülürler. Halbuki kocamış, ihtiyar, kör ve sabih savmea (manastırda ibadete çekilen) ve kadın kendi hallerinde iken kâfir iseler de öldürülmezler. Çünkü halka zararları dokunmaz".

Bunun özeti Allah'ın şeriatında dünyaya ait ceza, kulların haklarına zarar ve tecavüz dolayısıyladır. Yalnız Allah'ın hakkı olan hususta azab asıl ahirettedir, demek oluyor. Bundan başka yukarıda izah olunduğu üzere bu hadisenin asıl hikmeti, Allah dininin yayılması için dünyaya gelmek üzere bulunan Resulullah'ın doğumuna bir başlangıç ve onun davetine icabet etmeye bir hazırlama idi. Onun için bu sûre, Peygamber'in şanında ve ona hitap ile nazil olduktan sonra bunu Kureyş Sûresi takip edecektir.










KURAN'I KERİM TEFSİRİ
(ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR)


106-KUREYŞ:

"Kureyşin îlâfı (uzlaşması) için." Kur'ân'ın asıl resmî imlâsı (yazılış şekli) Hz. Osman'a nisbet edilen Mushafların hepsinde şeklindedir. "Şafiye Şerhi Şeyh Radıy"de de açıklandığı üzere Kûfî hattatların ilkleri, kelime ortasında gelen eliflerin hepsini ardardına hazfederler. Ve bunların benzerlerini hep böyle elifsiz yazarlardı. Basralılar'da ve müteahhirîn (sonrakiler)de çoğunlukla bu elifleri yazmak kaide olmakla beraber ve gibi bazı isimler genellikle elifsiz yazıldığı gibi (Osman), (Muaviye), (Süleyman) isimlerinde de bazıları elifi hazfetmişlerdir.

Şu halde Arapça hattı kaidesince burada yahut diye iki imla (yazım şekli) caiz olabilirdi. Sonraki Mushaflarda müteahhirîn (sonrakiler)in üslubu üzere çoğunlukla ikinci şekilde eliflerin ortaya çıkarılışı umuma kolaylık olmak için caiz görülmüş ise de Kur'ân yazılışının bir çok yerlerde Arapça yazı kurallarına da uymayan özellikleri bulunduğu ve bunun aynı şekilde korunmasının gereği de unutulmamak lazım gelir. Burada Kur'ân'ın asıl resm-i hattı (yazım şekli) ise Kûfi kaidesine yakın olmakla beraber tam aynı olmayıp, söylediğimiz gibi dir. "İthaf" da Kur'ân resm-i hattının böyle olduğunu beyan ederek der ki: Bütün Mushaflar de "ya"nın isbatı ve 'de hazfi ve ikisinde de (fâ)dan önce elifin hazfi üzerine icma etmişlerdir. Yani Hz. Osman Mushaflarının hepsi bunun üzerinde ittifaklıdır. Bunun sebebi de yazı değişmeksizin, bilinen üç kıraat üzere okunabilmesini muhafaza etmek olmalıdır. Çünkü Ebu Ca'fer kırâatında birincisi hemzesiz meksur ya ile ikincisi "ya"sız hemze ile okunur. Bunun ikisi de mufaale babından mualefe mânâsına ilâf demek olup, birincisinde hemze ya'ya telyin olunmuştur. İbnü Amir kıraatında da birincisi 'sız hemze ile ikincisi hemze ve ile diğer kıraatlar gibi okunur. Geri kalan kırâetlerin hepsinde ise ikisi de hemze ve ile şeklinde okunur.

Bunların mânâ itibarıyla farkına ve faydasına gelince: Hepsi de "ilf" ve "üflet"den olmakla beraber "îlâf", âlefe, yûlifû îlâfen if'âl babından ülfet ettirmek mânâsına malum masdar ve ülfet ettirilmek mânâsına mechul masdar olabileceği gibi, âlefe yûâlifi muâlefeten ve ilâfen ve îlâfen diye mufaale babından üçüncü masdar da olabilir. Ve bu şekilde ilaf ve mualefe gibi ülfet edişmek, yani anlaşmak, andlaşmak, muahede yapmak, antant kalmak mânâsına olur. Çoğunluk kırâate göre zahiri if'al babından göründüğü için çokları ülfet ettirmek veya ettirilmek, yani alıştırmak, alıştırılmak mânâsıyla tefsir etmişlerdir ki, bunda Kureyş'e izafeti mef'ulüne veya failine izafet olmak muhtemeldir. Lakin "ya"sız "îlâf" ancak mufaale babından olduğu ve kırâatler birbirini tefsir etmiş olmak daha açık bulunduğu için bir kısım tefsirciler de Ebu Ca'fer ve İbnü Amir kırâetleri karinesi (ipucu) ile ikisinin de mufaale babından muahede (antlaşma) mânâsına olduğunda ısrar etmişlerdir. Nitekim "Kamus"ta da der ki: Tenzilde îlâf ahd ve hufare (söz verme) ile icazet vermeye benzer; yani ahd ve eman ve korkunç yoldan yolcuların emin ve selametle gidip gelmeleri için yasakçılık ve himaye tarzında verilen icazet (pasaport), geçirtme ruhsatına benzer, emir ve taahhüddür. Bunda Kureyş'e izafeti failine izafet olmak açıktır. Îlâfın bu mânâsı da ülfetten alınmış ise de bunda özel bir örf ve ıstılah mânâsı da bulunduğu ve her iki mânânın bir lafz ile ifadesine imkan bulamadığımız, bir de ilâf kelimesi sûrenin ismi gibi olduğu için meâlde aynen muhafazasını daha muvafık ve doğru bulduk. Zira bunu yalnız ülfet ve itilaf ettirmek, alıştırmak, alıştırılmak, yahut andlaşma, anlaşma diye bir ihtimal üzerine tahsis etmek doğru olmayacaktır.

Ragıb'ın beyanına göre ülfet, itilaf mânâsına isim olup aslında iltiyam (yaranın iyileşmesi) ile toplanmadır. Yani esasında itilaf ve ünsiyet gibi uyuşup kaynaşma şekliyle toplanma mânâsı vardır. Onun için itiyat demek olan alışmak ve ayrılmamak demek olan lüzum ve uygunluğu ifade eden ısımlılık mânâları da onun gereğidir. Ahd, anlaşma, antlaşmak suretiyle itilaf da ülfetten alınmadır. Şu halde, Kureyş'i alıştırmak, ısındırmak, Kureyş'in alıştırılması, alışması demek olabileceği gibi, Kureyş'in birbiriyle yahut başkalarıyla ahitleşmesi, andlaşması, anlaşması, itilaf etmesi veya ettirmesi mânâlarını da ifade eder.

Kureyş, Arap içinde Adnanîler'den, Adnanîler içinde Mudarîler'den, Mudarîler içinde Kinanîler'den, Kinanîler içinde Nadr b. Kinane evladından olan meşhur, büyük kabilenin ismidir. Alûsî'nin beyanına göre Kurtubî buna sözlerin en sahih ve en sabiti demiş ve bazıları fakihlerin de bunu kabul ettiklerini söylemiştir. Fakat Ebu'l-Fida ve diğerlerinin beyanına göre sahih olan Kureyş, Fihr b. Malik b. Nadr b. Kinane evladıdır. Fihr evladından olmayanlar Kureyş sayılmaz. Bunun, çoğunluğun fikri olduğu söylenmiş, hatta Zübeyr b. Bekkar, neseb ilmi bilginleri (nessâbûn)nin bunda ittifakları olduğunu söylemiştir. Kaf'ın fethi ile "karş", kesmek ve şuradan, buradan bir takım şeyler toplayıp birbirine katmak ve ve ilhak ederek karıştırmak ve harpte birbirine karışıp mızrakları birbirine karmakarışık tokuşturmak mânâlarına masdar olur ki Türkçe'de karışmak, karıştırmak masdarına lafız ve mânâ bakımından benzetilebilir. Nitekim harpte mızraklar birbirine girip karıştığı zaman denilir ki süngüler mızraklar karıştı, birbirine girdi demektir. Tekarruş da tecemmu (toplanma) mânâsınadır. Kaf'ın esresiyle "kırş" deniz canavarlarından birinin ismi imiş ki denizdeki diğer hayvanları yer, kahreder ve kendisi yenilmezmiş. Bunun tasgir (küçültmes)i kaf'ın zammıyla "Kureyş" gelir. Fihr b. Malik b. Nadr, şiddet ve kuvetinden dolayı bu isim veya bu lakab ilk anılmış ve onun sülalesine nisbetle Kuraşî veya Kurayşî denilmiştir. Künyesi Ebu Galib'dir. Bazıları da demişlerdir ki bu kabileye Kureyş denilmesi Fihr zamanında değildir. Bunlar Huzailer'in Mekke'yi zabtı ve Kâbe'nin anahtarlarını onlardan almaları üzerine dağılmışlardı. Sonra Resulullah'ın ecdadından ve Fihr'in sülalesinden Kusayy b. Kilab b. Mürre b. Ka'b b. Lüeyy b. Galib b. Fihr, bu dağılmış olan kabileyi derleyip toparlayarak Huzailer'den Kabe'nin anahtarlarını geri alarak şereflerini yeniden kurduğu zaman Fihr evladından olanların hepsine Kureyş ve nisbetinde Kuraşî yahut Kurayşî denilmiştir. Ebu'l-Fida der ki: "İbnü Said Mağribi'nin nakli böyledir. Buna göre Kureyş, Fihr'in kendisinin değil, evladının ismi olmuştur". Ve bu şekilde Kureyş toplanma mânâsına olan "tekarrüş"ten türemiş olarak terhim (kısaltma) yoluyla küçültülmüş demektir. Zira ziyade babdan tasğir (küçültme) sigası ancak kısaltma ile kabil olur. Ferra, ticaretlerinden dolayı kazanma mânâsına tekarrüşten olduğunu söylemiştir. "Siyer-i İbnü Hişam"da der ki: "Kureyş'e Kureyş denilmesi tekarrüştendir. Tekarrüş, ticaret ve kazanma mânâsınadır. Ru'be b. Accac şöyle demiştir:

"Yağ ve hilesiz saf şeyler, onları ticaret ve kazancın döküntüleri olan kalitesiz buğdaya ve halhal başlarına muhtac etmiyordu."

Şuğuş, bir çeşit buğday, haşl, halhal ve bilezik başları; kuruş da ticaret ve kazanmadır. Bu recez bahrinde yazılmış şiirde ticaret ve kazanç mânâsına olan kuruş dilimizde ticaret için değişim aracı olan para için birim olarak kullandığımız "kuruş" kelimesiyle açıktan ilgili görünür. Bundan takarruş kuruşlanmak, ticaret edip kazanmak demek olur. Bir görüşe göre Kureyş ismi bundan alınmadır. Alûsî'nin beyanına göre bazıları da "teftiş" mânâsına "takriş"ten olduğunu, çünkü bunların atalarından beri ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarını teftiş ederek arayıp sormak ve hacıların eksiklerini gediklerini gözetip çaresini araştırmak âdetleri bulunduğunu söylemişlerdir. Gerek ziyadeden olsun, gerekse aslı üzere sülasi (üç harfli)den olsun Kureyş kelimesinden tasğir (küçültme)in tazim (yüceltmek) için olduğunda söz yoktur. Nitekim şu beyitteki:

"İnsanların hepsinin her halde aralarına girecek

Bir dahiyecik (musibetcik) ki, ondan parmakların uçları sararır."

(Burada "düveyhiye" diye tasgîr (küçültme) sigasıyla ifade olunan musibetcikten maksad ölümdür. Küçültme bunun en küçüğünün bile büyüklüğünü ve dehşetini ifade etmek için zıddıyle kinaye edilmiş gibidir.)

"Düveyhiye" kelimesinin tasğiri (küçültmesi) büyüklemek için olduğu meşhurdur. Ve izah olunacağı vechile Haşim ve kardeşinin de Kureyş'i ilafta büyük hizmeti olmuştur. Malumdur ki Rasul-i Ekrem (s.a.v.) hazretleri "Muhammed b. Abdullah b. Abdulmuttalib b. Haşim b. Abd-i Menaf b. Kusayy b. Kilab b. Mürre b. Ka'b b. Lüey b. Galib b. Fihr b. Malik b. Nadr b. Kinane b. Huzeyme b. Müdrike b. İlyas b. Mudar b. Nizar b. Mead b. Adnan"dır. Adnan da daha hayli batın ötede İsmail b. İbrahim Aleyhisselam zürriyeti olması hasebiyle Peygamberimizin nesebi de İbrahimî, İsmailî, Adnânî, Mudarî, Kinanî, Kureyşî, Haşimî'dir.

Şu halde diğer âyetlere ve mücizelere bakmaksızın yalnız bu cihet nazar-ı itibara alındığı, Kusayy'in ve Haşim'in Kureyş'i ilaftaki şeref ve hizmeti ve fil olayı dolayısıyla de Beyt ve ehl-i beyt hakkında ortaya çıkan Allah'ın yardımı düşünüldüğü şekilde bile Hz. Peygamber'in tevhit davetine ilk önce Kureyş'in koşması lazım gelirken, yine ilk önce onların Allah'a ortak koşmada ısrar ederek muhalefet ve karşı koymaya kalkışmaları bu sûrenin nüzul sebebi olmuştur.

'Deki "lâm"ın mânâsında üç vecih söylenmiştir:

1- İbnü Cerir gibi bazılarının seçtiğine göre teaccüb için olup mahzuf fiiline müteallık (ilgili) olmaktır ki, Kureyş'in kış yaz yolculuk ve sefere ülfetleşip bu Beyt (Kâbe)in Rabbine kulluk etmemelerine teaccüb edin (şaşın), o şaşmaya layıktır demek olur. Bu mânâ sûrenin başlı başına bir sûre oluşuna ve "ibadet etsinler" emrinin açıklamasına göre münasip bir mânâ olmakla beraber, yolculuğun mutlaka kötülüğüne işaret eder gibi olması hasebiyle pek uygun değildir.

2- Ta'lil için olmaktır. Bunda da iki vecih vardır:

Birisi, önceki sûredeki "onları kıldı" veya "nasıl yaptı" fiilleriyle ilgili olmaktır. Bunu, bazıları sûrenin müstakil olmasına aykırı görerek, bu sûrenin başında o fiillerden birini takdir etmek daha uygun olacağını, yani "öyle yaptı ki Kureyş'in îlâfı için" mânâsına olmasını tercih etmişlerdir. Bu şekilde ilâf, bir nimet olarak zikredilmiş demektir. Lakin buna karşı denilmiştir ki, Kur'ân'ın hepsi bir sûre gibi mânâ bakımından birbirine bağlı olmak itibarıyla bir sûrenin diğerine mânâ cihetinden bir ilişkisi, onun haddi zatında bir sûre olabilmesine engel olmamak gerekirse de, fil olayını yalnız Kureyş'in yolculuğa ilâfı ile sebep gösterme doğru olmaz. Çünkü bu yolculuk ve seferden maksad, Yemen'e ve Şam'a ticaret için sefer olduğuna göre Kureyş'in bu yolculuğa ülfeti ve bu konuda Yemen ve Şam hükümetleriyle antlaşma ve uyuşmaları yalnız fil olayından sonra değil, daha önceden ve bilhassa Abdi Menaf oğulları Haşim ve kardeşleri zamanından beri yapageldikleri bir ülfet olduğu malum bulunduğundan dolayı fil vak'ası bu ülfeti meydana getirmek için oldu demek doğru olmaz. Gerçi fil sahipleri gayelerinde başarılı olsalardı, bu ülfet kalmayacaktı. Ve onların o şekilde defedilmeleri ve yok edilmeleri gerek diğer Arap kabileleri ve gerek etraftaki melikler nazarında hürmet ve ilgilerini artırarak kendilerine daha çok ısınmalarına ve üfletlerini artırmalarına başlıca bir sebep olmuş bulunması itibarıyla bunu o olayın fayda ve semerelerinden başlıca birisi saymak ve bundan dolayı "lâm"ı ta'lilden çok başlıca bir akıbet için düşünmek doğru olabilirse de bunu fil vak'asının tek sebebi ve hikmeti imiş gibi düşünmek doğru değildir. Onun için bunu fil vak'asının ve bir dış sebebi, ve de bir gayeye ait sebebi, yani sırf onun sonucu olan tertip edilmiş bir hikmeti olarak değil, onunla da bir münasebeti bulunmakla beraber, Allah Teâlâ'nın daha sonra dinini açıklamak üzere Beyt (Kâbe) dolayısıyla Kureyş'e daha önceden nasib edip bu sûrede beyan buyurmuş olduğu ayrıca bir nimeti olan bir îlâf ve ülfet olarak düşünmek lazımdır. Bu ise deki lâm'ın ta'lil için olmakla beraber, yukarıki sûre mefhumuna değil, ancak ilerdeki "ibadet etsinler" emrine müteallık olmasıyla mümkündür. "fe"nin sonrası evvelinde amil olamayacağına dair meşhur bir nahiv kaidesi varsa da "Benden sakının." (Bakara, 2/41); "İnananlar Allah'a dayansınlar." (İbrahim, 14/11) misalleri vechile buradaki "fe"nin de ona engel olacak kabilden olmadığı beyan olunmuş ve özellikle Nahiv imamlarından İmam-ı Halil ve Sibeveyh bu 'nin lâm'ının 'ye müteallık olduğunu beyan ve tasrih etmişler. "Keşşaf" sahibi Zemahşeri gibi dil kritikçileri de bunu tercih etmişlerdir. Bu taallık (ilgi) doğrudan doğru olmasa bile ızmar (gizleme) ve tefsir suretiyle sahih olacağında hiç tereddüde yer yoktur. Bu sebeplerden dolayı, biz de meâlde bu vechi açık olarak tercih edip seçtik. Hitap de Resulullah'a olup Kureyş'e emir, emr-i ğaib olduğu için mânânın özeti şu olmuş olur: Ey Muhammed! Rabb'ının fil sahiplerine o yaptığından başka Kureyş kabilesine daha bir çok özel ihsanları olmuş ve olacaktır. Bunlardan başlıca birisi onlarda veya onların lehine olan ilaf, yani meydana getirilen ve daha çok getirilmesi istenen ülfet ve anlaşmadır ki, fil olayından sonra bilhassa hatırlatmaya değer.

2. Ondan dolayı herkesten önce iman ve kulluk etmeleri lazım gelirken etmeyen o Kureyş'e tebliğ et ki, onların husule getirilmiş ve getirilecek ülfet ve anlaşması için, -önceki îlâf yahut ilaftan bedel-i kül veya ba'zdır yani bilhassa o kış ve yaz yolculuğuna îlafları, kışın ve yazın göçe, sefere ülfet ettirildikleri veya daha çok ettirilmeleri için, yahut kış ve yaz seferde vardıkları yerlerde ülfet ve ünsiyete mazhar edilmeleri için yahut kış ve yaz seferi hakkında etraf ile ülfetleşerek anlaşıp andlaşmaları, ahitleşmeleri için.

RIHLET: Malum ki göç, sefer demektir. Îlâf if'al babından olduğuna göre rihlet onun mef'ul-i bihi, müfaale babından olduğuna göre de "cârr" (cerr eden)in hazfiyle takdirinde mef'ul-i lehidir. İş bu kış ve yaz İbnü Abbas'tan rivayet edildiği üzere Kureyş ticaret için kışın Yemen'e, yazın da Şam tarafına Basra'ya sefer ederlerdi. Aynı şekilde gerek ticaret ve gerek diğer maksatla yazın yazlık olarak Taif'e göçerler, kışın da Mekke'ye göçerlerdi. Nakkaş tefsirinde dört seferleri olduğu zikrolunmuş, İbnü Aliyye bu görüşün reddedilmiş olduğunu söylemişse de "Bahru'l-Muhît"de der ki: Reddolunması uygun değildir. Çünkü ilâf ashabı dört kardeş idi ki, bunlar Abd-i Menaf oğullarıdır: Haşim, Şam meliki ile anlaşırdı. Ondan atlar almış, onunla Şam ticaretinde emniyet bulmuştu. Abd-i Şems, Habeş'e; Muttalib, Yemen'e; Nevfel de Faris ile anlaşırdı. Bunlara "Müttecirin" denirdi. Diğer Kureyş tüccarları bu dört kardeşin adlarıyla ticarete giderler, ondan dolayı onlara da dokunulmazdı. Ezherî "el-îlâf yani "hufâre" denilen yasakcılıkta kuruyuşa benzer" demiştir. Böyle olunca bu dört kardeşin himayesinde olarak tüccarın bulunduğu bu dört mevki itibarıyla Kureyş'in dört seferi olmak diye ifade olunan iki sefere zıt olmaz. Rihlet, cins ismi olarak bir ve daha çok sefere de şamil olabilir. Nitekim şair bu dört kardeşi methettiği şu beyitlerle bu mânâyı anlatmıştır:

"Ey yükünü, seferlerini değiştiren adam!

Abd-i Menaf ailesine inseydin a...

Onlar ufuklarından ahd almışlardır,

Ve seferi ilaf için sefer ederler.

Bir bahşiş veren bulunmazken onlar bahşiş verirler.

Ve misafirlere buyurun derler.

Ve zenginlerini fakirlerine karıştırırlar

O derece ki hatta fakirleri kifayetli gibi olurlar".

"Bahr"ın sözü burada bitti. Yukarda kaydettiğimiz vechile "Kamus"ta da tenzildeki "îlâf"ın ahd ve mânâsı beyan edildikten ve bu ahdi ilk alan Haşim olduğu zikredildikten sonra sûrenin meâli, şöyle izah edilmiştir: Kureyş, Harem-i Şerif'in sakinleri idiler. Etraflarında halk vurulup çarpılırken onlar erzaklarının temininde ve yazın, kışın seferlerinde emniyetle gidip geliyorlardı. Bir arızaya uğradıkları zaman, "Biz Allah'ın hareminin ehliyiz." diyorlar ve bundan dolayı kendilerine kimse dokunmuyordu. Haşim, Şam ile anlaşıyordu; Abdişems, Habeş'le; Muttalib, Yemen'le; Nevfel, Faris'le, diğer Kureyş tacirleri de bu kardeşlerin tutamaklarıyla bu şehirlere gidip geliyorlar ve o sayede onlara da dokunulmuyordu. Bu dört kardeşten her biri kendi sefer nahiyesinin melikinden bir ahd ve eman vesikası almıştı.

Kamus tercemesi "Okyanus"un bunu izahında da zikredildiği üzere Kureyş halkı ötedenberi ticaret ehli ise de ticaretleri -hemen- hemen Mekke ve etrafına münhasır gibiydi. Başlangıçta Haşim b. Abdi Menaf, Şam melikinden ahd ve eman almıştı. Bir defa Haşim Şam tarafına azmedip vasıl olduğunda şeref ve şanı, Şam'da hükümran olan Kayser tarafından duyulup huzuruna davet ve riayet eylemişti. Haşim bu vesile ile münasebet getirip Kureyş tacirlerinin bazı Yemen ve Hicaz mallarıyla Şam ülkesine emanet ve selametle gidip gelmeleri için ahd ve emanı içeren bir ruhsatname istemiş, o da isteği üzere resmi bir vesika vermiş olmakla ondan sonra Kureyş tacirleri Şam tarafına ülfet ettirilir olmuştu. Bunu gören kardeşleri de anlatıldığı üzere Habeş'ten, Yemen'den, İran'dan böyle birer ruhsat almışlardı ki, bunlar birer "kapitülasyon" demek olur. Bu şekilde Kureyş kabilesi yaz kış seferlerinde bu dört kardeşin hufaret denilen delalet ve himayesi adı altında emniyet ile gidip geliyorlardı.

Bu izahlardan da anlaşılıyor ki, ilaf deyimi iki haysiyetle iki mânâ ifade etmiş oluyor. Birisi uyuşup anlaşarak bir muahede ve antlaşma ahdetmek ki, bu mânâda mufaale babından olan ilâf ve îlâf sarih; birisi de diğerini alıştıracak vechile hufare denilen delalet ve himaye suretiyle koruyarak ülfete sevketmektir ki bunda da if'al babından olan i'laf sarihtir. Bu sûrede bu kelimenin bedel yoluyla iki defa zikredilmesinden de her birinin bir mânâya işaret olması muhtemel olduğu gibi İbnü Amir kırâati de birisinin îlaf, ikincinin ilâf olmasında sarihtir. Bu itibar ile de meâlde îlâf lafzının bu iki mânâyı içermek üzere aynen muhafazası lüzumu ortaya çıkar. Bütün bu mânâlarda "kış ve yaz seferi"nde ticaret seferi mânası esası olmuş oluyor. Bununla beraber bu îlâf Kureyş'e ait olmakla beraber seferin de mutlaka onlara ait olması lazım gelmez. Bu anlaşma suretiyle Kureyş başkalarını da sefer ve rıhlete ilaf etmiş olmak muhtemeldir.

Bundan başka Fahreddin Râzî'nin ikinci bir görüş olarak zikrettiği vechile bu kış ve yaz seferinden maksad, diğer halkın hac ve umre için Mekke'ye sefer ve yolculukları olmak, Kureyş'in bu sefere ilafından maksad da emniyet ve asayişi temin ile etraftaki halkı ona ısındıracak şekilde rağbetin fazlalaşmasına hizmet etmek olabilir. Nazmın buna da ihtimali vardır. Fakat meşhur olan öncekidir.

Geçen açıklamadan da anlaşıldığı vechile Kureyş'in bu seferlere ülfeti fil olayından sonra başlamış değildir. Çünkü Haşim ve kardeşlerinin fil olayından önce, bu olayın ise hayli sonra Abdülmuttalib zamanında olduğu bilinmektedir. Şu kadar ki fil sahipleri maksatlarında başarılı olup da Kâbe'yi yıksalardı Kureyş'in bu önemi ve bütün bu ilaf ve anlaşma menfaatleri elden kaçacağı kesin olduğundan olayın bunları teyit ve takviye etmiş olduğu da, şüphesizdir. İki sûre arasında asıl benzeme yönü de budur.

Şunu da dikkat nazarına almak gerekir ki, mef'ul-i leh mutlaka husulî olmak gerekmez. Gayeye ait illet, tertip edilmiş fayda kabilinden neticede husule getirilmek üzere tahsilî de olur. Mesela sevdiği için söyledi, denildiği gibi, sevdirmek için söyledi de denilebilir. Onun için Kureyş'in o zamana kadar husule gelmiş bulunan îlâfı için demek olabileceği gibi, o zamana kadar henüz tamamıyla husule gelmeyip daha çok ilerde olacağı Allah'ın muradı olan ve yalnız Mekke ve Arabistan havalisine değil, bütün cihana karşı ülfet ve anlaşma ile yüksek bir medeniyet, emniyet ve asayişi taahhüd edecek gelişen bir îlâf ve te'lif dahi olur ki, bu da sadece normal ufak tefek ticaret işleriyle değil, Beyt (Kâbe)-i Şerif'in ve Muhammed Aleyhisselam'ın peygamberliğinin ve tevhid dininin kadrini hakkıyla bilerek ve gerçekten Emin Belde'nin ve Harem-i Şerif'in ehli olacak ahlak ve tavırlara sahip olarak ve fil ashabı gibi ortaya çıkması düşünülebilen saldırgan düşmanlara karşı mücahede ve Allah'a kulluk için birleşerek "Hacılara su verme ve Mescid-i Haram'ı onarmay(işini yapan)ı; Allah'a, ahiret gününe inanan ve Allah yolunda cihad edenle bir mi tuttunuz?" (Tevbe, 9/19) mefhumu ile hareket etmek üzere yaz ve kış her mevsim için gereğine göre seferberlik edebilecek vechile bir îlâf ve ülfet hasıl etmekle, yani İslâm dinine sarılmakla olacaktır. Onun için burada yukarıda açıklandığı üzere husule gelmiş bulunan ilafın ve ticaretin de şükrü lazım gelen Allah'ın bir nimeti olduğuna işaretle beraber, asıl ilerde husulü arzu edilen yüksek ilaf ve anlaşmanın temeli bulunan tevhidî ibadet ve kulluğa sevk için ilaf nimetine özellikle önem verildiğini ifade etmek üzere öne alınmıştır.

3. Şu halde "Keşşaf" sahibinin beyan ettiği vechile mânâ şu olur: Allah Teâlâ'nın saymaya gelmez diğer nimetlerini hesap edemeseler, düşünmeseler bile Kureyş hiç olmazsa sırf bu ilaf nimeti için Bundan böyle bu Beyt (Kâbe)nin Rabb'ine ibadet ve kulluk etsinler. Yani Muhammed Aleyhisselam'ın daveti üzerine serkeşlik etmeyip hakkı tanısınlar, şirk ve isyandan vazgeçsinler de fil sahiplerinin saldırısından muhafaza buyurulmuş Beyt-i Atik (eski Beyt) olan şu Kâbe'nin ortak ve benzerden uzak Rabb'ine ibadet etsinler, yalnız onu Mabud tanıyıp onun emri gereğince ibadet ve kulluk yapsınlar, o Beyt'in ehli olacak Rabbanî ahlâk ile ahlâklanarak ona hizmet için gereken görevi yapmak üzere kış yaz her türlü mücahede ile yüksek ilafa hazırlansınlar.

4. "O Rab ki" Rabb'in sıfatıdır, yani bu Beyt'in Rabb'i ki onları, (o Kureyş'i) büyük bir açlıktan doyurdu ( 'un ve 'in tenvinleri yükseltmek ve korkuya düşürmek içindir). Bu açlık ve doyum hakkında üç görüş vardır:

1- İbrahim Aleyhisselam'ın: "Rabbimiz! Ben çocuklarımdan bazısını, senin Beyt-i Haram'ının yanında, ekinsiz bir vadiye yerleştirdim. Rabb'imiz, namazı kılsınlar diye (böyle yaptım). Artık sen de insanlardan bir takım gönülleri, onları sever yap ve onları çeşitli meyvelerle besle." (İbrahim, 14/37) duasına işaret olmasıdır ki, Beyt-i Muharrem (Kâbe)nin yanında Mekke ziraatsız bir vadi olduğu halde Hz. İbrahim'in duası ve Kabe'nin hürmeti sayesinde İbrahim zürriyetinden İsmail ve evladının ve onlardan olan Kureyş'in "Onları çeşitli meyvelerle besle." (İbrahim, 14/37) âyeti ölçüsünce meyvelerden beslenerek yaşayabilmesidir.

2- Yine bu dua meyvesi ve Beyt'in bereketi olarak Kureyş'in, beyan olunduğu üzere yaz ve kış ticaret seferlerine îlâfı vasıtasıyla o muhitte tabiî olması lazım gelen açlıktan korunmuş olmalarıdır ki, burada en açık olan budur.

3- Yusuf seneleri gibi süren şiddetli kıtlığa işaret olduğunu da söylemişlerdir ki leşleri ve kemikleri bile yemişler ve Hz. Peygamber'in duası berekâtiyle kurtulmuşlardı da Kureyş kâfirleri yine imana gelmemişlerdi. (A'râf Sûresi'nde "Biz her hangi bir ülkeye bir peygamber gönderdiysek, onun halkını yalvarıp yakarsınlar diye mutlaka yoksulluk ve darlıkla sıkmışızdır." (A'râf, 7/94) âyetinde ve daha bazı yerlerde buna dair söz geçmişti. Bkz.). Ve müdhiş bir korkudan emin buyurdu. Bu da fil ashabının defedilmiş olan korkusudur. Bununla beraber "Görmediler mi çevrelerinde insanlar kapıl(ıp öldürülür veya esir edil)irken biz (Mekke'yi) güvenli bir bölge yaptık." (Ankebut, 29/67) buyurulduğu üzere etraflarından halk vahşet ve kötülük içinde vurulup çarpılıp dururken Kureyş Beyt'in civarında emin harem, emin belde olan Mekke ve havalisinde emniyet buldukları gibi Harem ehli, seferlerinde de ilaf ile korkudan emin olarak gidip geliyorlardı. Halbuki o Beyt'in, o Harem'in ehli olabilmek için bütün cihana karşı o etrafın cehalet ve kötülüğünü ıslah, emniyet ve asayişini tesis, ihtiyaç içinde kıvranan fakirlere ve miskinlere gereği vechile yardım etmek, Allah'ın birliğini bilerek onun yolunda ve onun hükümlerini yerine getirme uğrunda mücahede ederek ona layık kul olmak, hasılı hak ve tevhid dini olan İslâm'a kamil iman, sıdk u sadakatle sarılarak Ve'l-Asrı Sûresi'nde özetlenen esas üzere çalışmak lazımdır.

Görülüyor ki Elemtere Sûresi'ne bağlı gibi görünen bu sûre buradan yukarıki sûrelere de dönüp baktırarak ta Vettini Sûresi'ndeki "Ve güvenilir şehre andolsun ki." (Tîn, 95/3) âyetini hatırlatmış, orada "Artık bundan sonra hangi şey sana dini yalanlatabilir?" (Tîn, 95/7) buyurulduğu gibi, buraya kadar kıymetli dinin esasları özetlendikten sonra, burada da "Dini yalanlayanı gördün mü?" (Mâûn, 107/1) diye Mâûn Sûresi başlayacaktır.









KURAN'I KERİM TEFSİRİ
(ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR)


107-MA'UN:

Gördün mü? Hitap yine Allah'ın Resulüne ve dolayısıyla genel olarak hitaba kabiliyeti olanların her birinedir. Soru, teaccüb (şaşma) suretiyle hazırlama içindir. Alemde açlık ve tokluk, korku ve emniyet gibi birbirini takip etmekte olan acı ve tatlı halleri görüp duran, ilaf ve anlaşma ile yardımlaşma ve toplum içinde yaşamak ihtiyacında bulunan insanlar içinde Hak Teâlâ'nın ceza ve mükafatını inkâr edenlerin, dine inanmayanların bulunması şaşılacak bir şey olduğuna tenbih ederek onların ruh halleriyle benliklerini tanıtmak ve öylelerin huylarındaki düşkünlüklerden müminleri sakındırmak için dikkat nazarını celbetmektir. Yani Ey Muhammed, Kureyş içinde küfredenlerin neler yaptıklarını görerek anladın, tanıdın a: o dini yalanlayanı.

Burada da "din", en mutlak ve en esaslı menfuhumu olan ceza mânâsınadır. (Tin Sûresi'ne bkz.) Yani insanların yaptığı iyilik veya kötülük karşılığında Hak Teâlâ'nın iyiliğe güzel sevap ile mükâfat, kötülüğe kötü azarlama ile ceza vereceğini, diğer tabirle herkesin bir olup da "Artık kim zerre ağırlığınca hayır yapmışsa onu görür ve kim zerre ağırlığınca şer yapmışsa onu görür." (Zilzal, 99/7-8) ölçüsünce ettiklerini bulmaları Allah Teâlâ'nın inanılması, uyulması ve teslim olunup gereğince amel edilmesi lazım gelen kesin bir hükmü, bir Hak dini olduğunu tasdik etmeyip de dinin aslı yoktur, o yalandır der, cezaya inanmaz olan kimseyi gördün ya... Mukatil'den bunun As b. Vail Sehmî hakkında nazil olduğu rivayet edilmiş, ki kıyameti inkâr eder, çirkin işler yaparmış.

Süddî'den Velid b. Muğire hakkında nazil olduğu rivayet edilmiş, Mâverdî de Ebu Cehil hakkında nazil olduğunu nakletmiş, rivayet edilmiştir ki: Ebu Cehil bir yetimin vasisi bulunuyordu. Bir gün o yetim çırıl çıplak ona gelmiş, kendi malından bir şey istemişti. Ebu Cehil onu itivermiş ve aldırmamış idi. Kureyş'in büyükleri de çocuğa: "Muhammed'e git de sana şefaat ediversin." demişler, alay etmek istemişler. Öksüz onların maksatlarını bilmediği için Resulullah'a gelip yardımcı olmasını istemişti. Peygamberimiz (s.a.v) hiçbir muhtacı reddetmek adeti olmadığı için kalkmış, onunla beraber Ebu Cehil'in yanına gitmişti. Ebu Cehil "buyurun" deyip merhaba etmiş ve öksüzün malını vermişti. Kureyş'liler bunun üzerine Ebu Cehil'e serzeniş etmişler, "sen de sapıttın, Muhammed gibi Sabileştin" demişler. "Hayır" demiş, "sapıtmadım velakin onun sağında solunda birer harbe gördüm, vermezsem vuracak diye korktum". İbnü Abbas'tan bir rivayette de hem cimri, hem mürai bir münafık hakkında nazil oldu denilmiştir. Demek ki bu sûre bunların birisi veya hepsi sebebiyle nazil olmuştur. Fakat hükmü onlara mahsus değil, öylelerin hepsini içine alır.

2. Fâ, sebebiye veya mahzuf şartın cevabı olarak kendinden sonrasının kendinden öncesine terettüp etmesini ifade eder. mübteda, mevsûlü haberdir. Müsnedin marife olunanı da kasr ifade eder. Yani "gördünse bilirsin ya, görmedinse de bil! İşte cezaya inanmadığından dolayı öyle dinsiz imansız olan kimselerdir ki yetimi iter, öksüzü zayıf gördüğü ve Allah'tan korkmadığı için insaf ve merhamet etmiyerek kakar kakıştırır, kahir ve hakaretle kovar azarlar

3. Ve miskin, bîçare yoksulun yiyeceğine dair teşvikte ve isteklendirmede bulunmaz. Kendisi doyurmadığı gibi, gerek kendi akrabalarından ve gerek diğer vakit ve durumu müsait olanlardan diğer kimselerin bakıp gözetmesi, doyurması için de kayırmaz, bir yardımda, tavsiyede, teşvikte bulunmaz, çaresizlerin halini düşünmez, fakirlere bakılmasına taraftar olmaz.

Burada "taâm"dan murad it'âm olduğu için "ıt'âmûl'l-miskin" (yoksulları doyurmak) daha açık olacakken "taâm" denilmesi nüktelidir. Bunda aç olan bir yoksulun, kudreti olanlar tarafından verilecek taâma (yemeğe) mülkü imiş gibi dinen bir hakkı taalluk ettiğine işaret vardır ki "Onların mallarında dilenci ve yoksul için bir hak vardır." (Zâriyat, 51/19) âyetinin mânâsıdır. Bu şekilde hak etmenin şiddetine tenbih ve başa kakmaktan men edilmiş demektir. Yani öyle bir çaresizi doyuran kimse, onun kendi hakkı olan bir yiyeceği vermiş, borcunu ödemiş gibidir. "Azarlayıp kovmak ve teşvik etmemek" fiilleri, devamlılık ifade eden muzari olmak hasebiyle, bu âyetlerin yukarıya bağlanmasından çıkan mânânın neticesi şu olur: Toplum halinde ülfet ve anlaşma içinde yaşamak ihtiyacında bulunan ve Allah'ın yardımıyla açlıktan kurtulmuş ve korkudan emniyete erdirilmiş olan insanların Allah'a ibadet ve kulluk etmeleri ve bu kulluğu yapmak için de öksüzlere, kimsesizlere bakmak, açlara, biçarelere yemek yedirip derman aramak için yardımlaşmaları Hak dinin gereği olan bir vazifeleri olduğu ve güçleri yeterken bunu yapmayanların Allah katında cezaya çarpılacakları muhakkak iken, bunun zıddına öksüzü itip kakarak hakkını yemek ve yanıbaşındaki yoksul çaresizin en lüzumlu ihtiyacı olan yiyeceği hakkında bir delalatte ve teşvikte bile bulunmayacak kadar acımasızlık ve merhametsizlik etmek insanlık hesabına şaşılmak ve teessüf olunmak lazım gelen pek acı bir züll, bir düşkünlük olmakla beraber böyle öksüzü kakmak ve fakirlere bakmamak gibi insafsızlıklar, dine yalan diyen kimselerin yapageldikleri âdeti, huyu demektir. Her ne kadar bir insanın dine inanmaması şaşılacak bir şey olsa da inanmadıktan sonra o fena huylar ona tabii gibi olacağı için pek şaşılmaz. Asıl şaşılacak taraf, dindar görünenlerin bedenen ve malen vazife ve ibadetlerinden gafleti ve mürailik edip de cüz'î bir yardımdan sakınacak derecede cimrilik etmeleridir.

4. Onun için buyuruluyor ki fakat yazıklar olsun o namaz kılanlara. Yani vay hallerine, yazıklar olsun o cehennemin veyl denilen ve kan, irin akan deresine düşecek olan namaz kılanlara, daha doğrusu namaz kılıyor, mümin görünenlere.

5. Ki onlar namazlarından sehiv etmişlerdir, yanılmışlardır. Dinin direği ve kulların derli toplu kalb ile Hakk'ın huzuruna durarak bir yükselişi, Allah'a kavuşmaya bir çeşit vasıl oluşu demek olan ve şu halde onun zikriyle yardım ve inayetinden fert ve toplum olarak medet ve hidayet alarak onun rızasına, doğru yoldan yaklaşmak üzere emrine göre kulluk vazifelerini ihlas ile yapmak için şevk ve uyanıklık almak gereken namazlarından gaflet ile yanılmaktadırlar. Dikkate şayandır ki namazlarında sehiv değil, namazlarından sehiv ile azarlama yapılmıştır. Çünkü bazan namaz içinde sehvetmek, yanılmak insanlık gereği çekinilmesi kabil olmayan arızalardandır. Ondan dolayı Ata b. Dinar'dan rivayet edildiği üzere denilmiştir ki, hamdolsun Allah'a, namazda yanılma ile azarlamamış "namazlarında yanılanlar" buyurmamış, "namazlarından yanılmışlar" buyurmuştur.

Namazdan yanılmanın mânâsında da tefsircilerin bir hayli açıklamaları vardır: Başlıca namazın öneminde gaflet edip onu gereği gibi ciddi bir vazife olarak yapmamaktır ki, kılınıp kılınmadığına aldırmamak, vaktine dikkat etmemek, geçip geçmediğine aldırış etmeyip vaktinden geri bırakmak, terk etmekten üzülmemek, kıldığı vakit de Allah için halis niyyet ile kılmayıp, dünyaya ait bir takım maksatlar, gayeler için münafıkça bir şekilde kılmak, açıkta, el yanında kılarsa gizlide kılmamak, kıldıklarını da Hakk'ın huzurunda hayatın ruhanî ve cismanî bütün değişimlerini temessül ettirecek bir kulluk ve tazim olarak değil de Hz. Mevlânâ'nın dediği gibi, "baş yerde kuyruk havada" yahut Türkçe bir deyimle söylendiği gibi "iki yatış, bir kıntış bakış"tan ibaret bir gösteriş veya bir eğlenti halinde yapmak şekillerine şamil olur. Söz musalli (namaz kılan) denilenlerde olduğu için büsbütün namazı terketmek bu konudan hariç olmak gerektir. Bu konuda İbnü Cerir rivayet ettiği iki haberle de delil getirmiştir. Birisi Sa'd b. Ebi Vakkas (r.a.)'dan: Demiştir ki Peygamber (s.a.v.) hazretlerine 'den sordum. "Onlar, namazı vaktinden geriye bırakanlardır." buyurdu. Birisi de: Ebu Berzele el-Eslemî (r.a)'den: Demiştir ki: İş bu âyeti nazil olduğu zaman Resulullah (s.a.v) buyurdu ki: "Allahü Ekber, bu sizin için herbirinize bütün dünya kadar bağış verilmekten daha hayırlıdır. Onlar o kimselerdir ki namaz kılarsa namazın bir hayrı olacağını ummaz, terk ederse Rabb'inden korkmaz."

Bunda sözün gelişine göre kıldıkları bir kaç vakit namazdan dolayı gururlanıp yanılıp da dini ondan ibaretmiş gibi diğer ibadet ve kulluk vazifelerini yapmıyanlar da dahil olur. Zira birçok defalar geçtiği üzere dinin ruhu Allah'ın emrine ihlas ile tazim ve bütün hareket ve kuvveti, ceza ve mükâfatı ondan, bilerek, onun adına yarattıklarına şefkat esasında toplanır. Onun için Kur'ân'da imandan sonra salih amellerin esası olmak üzere namaz ve zekat beraber zikrolunagelmiştir. Böyle iken dindar geçinen birtakım kimseler vardır ki, namaz kılar görünürler de sadece onunla bütün dini vazifelerini ifa edivermişler gibi farzederek yanılırlar. Zekat gibi diğer vazifelere önem vermez kaçınırlar. Allah için istemekten hoşlanırlar da, Allah için ufak bir şey vermekten, Allah'ın kullarına yardım etmekten ve Allah'ın emirlerinin îfası için lazım gelen masraflara güçleri yettiği kadar iştirak etmekten çekinirler. Halbuki böylelerle mescidler tamir edilmez. Çünkü Tevbe Sûresi'nde buyurulduğu üzere "Allah'ın mescitlerini, ancak Allah'a ve ahiret gününe inanan, namazı kılan, zekatı veren ve Allah'tan başka kimseden korkmayan kimseler onarırlar." (Tevbe, 9/18). Ve "Muhakkak namaz kötü ve iğrenç şeylerden vazgeçirir. Allah'ı anmak, elbette en büyük ibadettir." (Ankebut, 29/45) buyurulduğu üzere namaz çirkin ve kötü şeylerden vazgeçirir olduğu ve böyle Allah'ın zikri olan namaz en büyük vaiz olmak lazım geldiği halde onun yasaklamaları ve öğütleri sayesinde kötülük ve çirkinliklerden vazgeçmeyen, iyilik ve kulluk görevlerini düşünmeyen, Allah için yardım borçlarını vermekten bile sakınan kimseler de namazın mânâsından, yasaklama ve öğüdünden gaflet ederek namazlarından yanılmış olurlar. Bununla beraber bu âyetin mânâsı şu iki âyet ile de izah olunuyor:

6. Onlar ki mürâîlik ederler, gösteriş yaparlar. Her ne amel yapsalar Allah için yapmazlar da halka gösteriş için ve herkesin göreceği yerde yaparlar.

7. Ve mâûnu menederler. Zekâtı vermezler, yahut kimsenin esirgemeyeceği ödünç gibi cüz'î bir yardımlığı bile sakınır, kimseye bir damla birşey vermek, istemezler. Öyle cimri, öyle pinti olurlar. Böyle olanların zekat vermeyecekleri ise öncelikle anlaşılır.

İşte böyle namaz kılar, dindar görünüp de namazlarından yanılan, mürâîlik, gösteriş yapıp da ufak bir yardımdan bile kaçınan kimselerin bu halleri, dinsizin dini yalanlamasından değil ise de yetimi kakıştırmasından, fakirlere yardım etmemesinden daha çok şaşmaya değer, yazıklar olsun onlara!

Görülüyor ki Fil Sûresi'nden sonra Kureyş Sûresi bu Mâûn Sûresi ile açıklanarak buradan "veyl" (yazıklar olsun) kelimesi ile lafız bakımından ve "yardımlığı sakınırlar" ile de mânâ yönünden Hümeze Sûresi'nin "İnsanları diliyle çekiştiren, kaş ve gözüyle işaretler yapıp alay eden her fesat kişinin vay haline! O ki mal yığdı, onu saydı durdu. Malının, kendisini ebedi yaşatacağını sanır." (Hümeze, 104/1-3) mefhumuna bağlandıktan ve Fil Sûresi'nde "Görmedin mi?", burada "gördün mü?" hitaplarıyla Peygamber'e "Görmedin mi?" "Gördün ya" diye birer belağatlı uyarma ile tenbih buyurulduktan sonra bunun arkasından Asr Sûresi gibi yukarıki bütün sûrelerin semeresini üç âyette özetleyen ve Kur'ân'ın en veciz sûresi ve bilhassa Duhâ Sûresi'nden beri gelen sûrelerin mefhumu üzerinde hepsinin tamamlayıcısı olan Kevser Sûresi'yle de Muhammed Aleyhisselam'ın şanı, özetin özeti olarak tebliğ edilecek ve anlatılacaktır.










KURAN'I KERİM TEFSİRİ
(ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR)


108-KEVSER:

Muhakkak biz ( Sûresi'ne bkz.) "Sana Kevser'i verdik." Hitap, Resulullah'adır. "I'tâ"da malumdur ki, atıyye vermek, iyilik yapmaktır. Yani ey Muhammed, emin ol ki biz, Hak Rabb'ın yüksek şanımızla sana özel lütuf ve ihsan olarak kevser verdik kevser.

KEVSER: Asıl lugatta çokluk demek olan "kesret"ten cevher gibi fev'al vezninde vasıf veya bir isim olup Râzî'nin ve Ebu Hayyan'ın ifadeleri vechile çokluğu ifrat derecede olan, yani çok pek çok, gayet çok şey demektir. Oğlu seferden gelen bir Arab'a "Oğlun ne ile geldi?" denildiğinde, "kevserle geldi" dediğini ve bunun çok şeyle geldi demek olduğunu naklederler. "Kamus"ta da şöyle der: Kevser, "herşeyin çoğu," "birbirine sarılıp burulmuş olan çok toz", İslâm ve peygamberlik, Taif'te bir mektebin adı, saykal vezninde kevser gibi,"hayyir mi'tâ" yani çok hayırlı, çok vergili adam, seyyid yani efendi adam ve nehir mânâsınadır, cennette özel bir nehir adıdır ki cennetin bütün ırmakları ondan şubelere ayrılır. Kevser Sûresi bunu içerir. Şu halde kelimenin yalnız türevine göre lugattaki esas mânâsı düşünülür, verildiği ve ihsan edildiği haber verilen şeyin de hayırlı, güzel bir şey olması lazım geleceği, özellikle verenin Allah Teâlâ olması ve bunun verilmesi büyük şanla beyan buyurulması Allah kelâmında Kevser adıyla anılmasından da bunun hakikaten Allah Teâlâ katında sabit, yani ebedî ve sonsuz bir çokluk ifade ettiği de düşünülürse bundan ilk anlaşılacak açık mefhum "hayr-ı kesir" yani çok, pek çok hayır demek olacağında şüphe edilmez. Ancak bunun aslı itibarıyla ne olduğuna ve din dilinde daha hususi bir mânâsı olup olmadığına gelince, bu hususta tefsircilerin türlü açıklamalarına rastlanır ki, "Tahrir"de yirmi altı görüşe kadar sayılmıştır. Bunlar içinde en çok bilinenlerden bir kaçını olsun söylememiz gerekir:

BİRİNCİSİ: Birçok tefsirlerde selef ve halefe meşhur ve yaygın olan mânâ, Kevser, cennette bir nehirin özel ismi olmasıdır. Zira yukarıda da geçtiği üzere bu mânâ Hz. Peygamber'den sahih olarak rivayet edilmiştir. "Kevser, Rabbimin cennette bana verdiği bir nehir." Bazı rivayetlerde bir havuzdur ki, çok hayır (hayr-ı kesir) ondadır. Ümmetim kıyamet günü varıp ondan içecekler, kapları yıldızlar sayısıncadır. İçlerinden kul olur titreme ile çekilir atılır: Ey Rabbim, o benim ümmetimdendir, derim. "Bilmezsin senin ardından o neler yaptı?" buyurulur, meâlinde olan hadiste "çok hayır" kavramı da açıklığa kavuşturularak cennette bir nehir veya havuz olduğu bilhassa beyan edilmiştir. İmam Ahmed b. Hanbel, Buhârî, Müslim, İbnü Mâce, Nesaî, İbnü Cerir ve daha diğerleri bu nehirin tarifi hakkında: Kenarları boş inci kubbeleri, içinden ezfer miski çıkar, sütten daha beyaz, baldan daha tatlı, genişliği ve uzunluğu doğu ve batı arası kadar, derinliği yetmişbin yıllık, ondan içen bir daha susamaz, ondan abdest alan ebediyen perişan olmaz, benim ahdi (anlaşma)mi bozan, benim Ehl-i beytimi öldüren ondan içmez." gibi vasıflara Enes'ten, Hz. Aişe'den, İbnü Ömer'den, İbnü Abbas'tan müteaddit hadisler rivayet etmişlerdir. Bir çok hadislerde de havuz varid olduğu malumdur. Bundan dolayı ikisinden maksat bir midir? Havuz nehrin kaynağı veya denize kavuşan kısmı gibi midir? Yoksa ayrı mıdır, diye bahsedilmiştir. Meşhur havuz, mahşerdedir. Bazıları, mizandan ve sırattan öncedir demişler, bazıları da onlardan sonra cennetin kapısına yakın ve Muhammed ümmetinden cennet ehli aralarındaki hakları helallaşmak için hapsolunacakları yerde olduğunu söylemişlerdir. Alûsî der ki: Buna göre havuz, değiştirilecek arzda demek olur. Kadı Zekeriyya, Peygamber (s.a.v.) hazretlerinin biri sırattan önce, biri de sırattan sonra olmak üzere iki havuzu olup, ikisine de Kevser denildiğini nakletmekle beraber doğrusu havuzun sırattan sonra ve Kevser'in cennette olduğunu ve onun munsabb (denize karışan kısım)ı olduğu için havuza da Kevser denilmiş olduğunu söylemiştir. Ve yine Alûsî'nin beyanına göre denilmiştir ki: Bu havuz mânâsına Kevser, Peygamberimiz'in zikrolunan nehir gibi özelliklerinden değildir. Belki diğer peygamberlerin de havuzları vardır.

Ümmetlerinin müminleri ona geleceklerdir. Nitekim Tirmizî hadisinde: "Her peygamberin bir havuzu vardır ve hep onlar hangisinin geleni daha çok diye öğünürler ve ben muhakkak onların en çok geleni olacağımı umarım." buyurmuştur ki, hadis, Tirmizî'nin dediği gibi hasen garibdir. Onun için bu havuzlara iman ve itikat vacip değildir. Fakat Peygamber (s.a.v.)in havuzuna dair olan hadisler tevatüre yakın derecede meşhur olduğu için Ehl-i Sünnet katında ona iman vacib olduğu Akaid kitaplarında zikredilmiştir. Bununla beraber Mutezile'den ona imanın vacib olmadığını söyleyenler vardır. Şüphesiz ki bu sûre gereğince Resulullah'a Kevser'in verilmiş olduğuna imanın ittifakla vacib olduğunda söz yoksa da, onun bir nehir veya havuz olmasına inanmak sahih olmakla beraber vacibtir denemez. Zira daha başka görüşler de vardır. Şöyle ki:

İKİNCİSİ: İkrime'den rivayet edildiği üzere peygamberliğin şerefidir. Zira peygamberlik, iki cihanın hayırlarını hem dünya, hem din saadetini gerektiren genel başkanlığı içeren ve bundan dolayı başlangıç itibarıyla rahmanî lütuf, hem de sonuç itibarıyla rahimî lütfu içine alan hayr-ı kesir (çok hayır)dir. "Hikmet verilen kimseye çok hayır verilmiştir." (Bakara, 2/269) diye "çok hayır" olduğu beyan buyurulan hikmetin en yüksek derecesidir. Razî'nin açıkladığı vechile peygamberlik rütbesi uluhiyetten sonra ikinci mertebedir. Onun için "Kim Peygamber'e itaat ederse, Allah'a itaat etmiştir." (Nisa, 4/80) buyurulmuştur, imanın bir esası olmuştur ve Allah'ı bilme esasının dalı gibidir. Zira peygamberlikte marifet için önce Allah Teâlâ'nın zatına, ilmine, kudretine, hikmetine dair bilgiler edinmek gerekir. Peygamberlikte bilgi (marifet) hasıl olunca da ondan semi (duyma) , basar (görme) ve bazılarının görüşüne göre sıfat-ı haberiyye ve vicdaniyye (haberî ve vicdanî sıfat) gibi diğer sıfatlara bilgi edinilmiş olur. Gerçi peygamberlik diğer peygamberlere de verilmiştir. Fakat peygamberlerin sonuncusu olan Peygamberimiz'in bu yüksek menkıbeden hazzı ve nasibi hepsinden çoktur. O hepsinden önce zikredilmiş, hepsinden sonra gönderilmiştir. Bütün insanlara ve cinlere gönderilmiştir, bütün peygamberlerden önce haşrolunacak, dinine nesih varid olmayacaktır. Onun büyük ahlakı ve faziletleri sayılamayacak derecededir. Râzî burada bilinen diğer peygamberlerin mucizeleriyle onun mucizeleri arasında özet olarak bir karşılaştırma yaptıktan sonra demiştir ki, Allah Teâlâ onu seçtiği kullarından önce getirip "Biz peygamberlerden ahidlerini almıştık, senden, Nuh'dan..." (Ahzab, 33/7) buyurmuş ve ona böyle bir peygamberlik vermiş olduğu için caizdir ki o peygamberliğe Kevser ismini vererek "biz sana Kevser'i verdik" buyurmuştur.

Şu halde Kevser'i Peygamber'in çok faziletleri, büyük ahlâkı, her hayırı içine alan Kur'ân, tevhid, İslâm, ilim ve hikmet diye tefsir eden görüşler de bütün Muhammed (s.a.v.)'in mucizelerine işareti içeren peygamberlik ve Muhammedî risaletin gereklerinde dahil olur. Bunların her birinin de "çok hayır" olduğunda şüphe olmadığı gibi, Kevser bunların ayrı ayrı her birine de bir şer'i isim olmuştur. Muhammedî risaletin özelliklerinden olan "Mahmud makamı"nı da bu arada zikretmek gerekir. Nitekim bir takım tefsirciler de bunu söylemişlerdir. Önceki sûrede dini yalanlayanlara karşılık olarak düşünülünce Kevser'den bütün mucizeleriyle âlemlere rahmet olan Hz. Muhammed (s.a.v.)'in peygamberliği olur. Bunların her biri cennet nehirlerinin kaynağı olan bir nehirin akış feyzi ile temsil de olunabilir. Bundan başka:

ÜÇÜNCÜSÜ: Ümmetin âlimleridir. Hakikaten ilmen ve ahlaken peygamberlerin varisleri olan âlimler, çok hayırdır. O vahy kaynağından feyz alarak Resullah'ın zikrini yaşatmak, dininin eserlerini, şeriat ve ahlâkının bilgilerini yaymak için ümmete hayır ve fazilet öğretmek itibarıyla cennette rıdvan kaynağından akan Kevser nehrine benzerler. Peygamberler, Allah'ı bilme esaslarında birlik olup da şeriatte (dinin amelî hükümlerinde) farklı olarak halkın kurtuluşu için ilâhî rahmetin yayıcıları olduğu gibi, ümmetin bilginleri de kalbleri hak tevhidi ve vicdanları Muhammedî ahlâk üzere rıdvan neşesiyle Muhammedî şeriatın esaslarında birlik, ahval ve zamana göre füru ve dallarında farklı olarak halka rahmet neşrederler. Yine Râzî der ki: "Bunda fazilet iki vechiledir: Birisi; rivayet olunduğu üzere kıyamet günü her peygamber getirilir. Ümmeti de ardınca gelir. Nice peygamberin beraberinde bir iki kişi gelir. Bu ümmetin âlimlerinden her bir âlim de getirilir. Birçoğunun ardınca binlerce kişi de gelerek hepsi Resulullah'ın yanında toplanırlar. Öyle ki bazı âlimlerin tabileri diğer peygamberlerden birinin tabilerinden çok olur. İkincisi: Âlimler, vahyden alınmış olan naslara uymalarından dolayı isabet etmişlerdir. Kitabı korunmuş ve mazbut olan bu ümmetin âlimleri bütün himmet ve gayretlerini sarfedip meşakkatler çekerek yaptıkları istinbat ve içtihadda da isabet etmişlerdir. Bazıları hata etmiş olsalar bile onlar dahi başlangıçta, iyi niyetle hakkı arayıp gayretlerini sarfettiklerinden dolayı sevap kazanmışlardır." İsabet eden on sevaba nail olursa, gayret edip de hata edenin bir sevaba nail olacağı bir hadis-i şerifte beyan olunmuştur. Fakat hakkı aramayıp da içtihad adına arzu ve isteklerine tabi olanların ilim haysiyetiyle hareket etmemiş olduklarından dolayı, bu hayır ve faziletten hariç heva ehli olduklarını ise hatırlatmaya lüzum yoktur. Bununla beraber bu mânâ da ilim ve hikmet mânâsı altında düşünülebilir.

DÖRDÜNCÜSÜ: Tabilerinin ve toplumunun, ümmetinin çokluğudur. Allah Teâlâ ona o kadar çok hayırlı Ashab ve ümmet ihsan buyurmuştur ki Vakıa Sûresi'nde geçtiği üzere cennet ehlinin yarısından fazlası onun ümmetinden olacağı sahih hadislerle vaad olunmuş ve müjdelenmiştir. Râzî'nin zikrettiği vechile şu meâlde rivayet olunan bir hadis-i şerif ile de istidlal edilmiştir. Peygamber efendimiz buyurmuştur ki: "Ben İbrahim halilullah'ın duası ve İsa'nın müjdelediğiyim. Kıyamet günü şefaatı kabul edilenim. O vakit ben bütün peygamberlerle beraber bulunurken bize insanlardan bir ümmet ortaya çıkacak. Hepimiz onlara gözlerimizi dikeceğiz. Her peygamber onların kendi ümmeti olmasını arzu edecek. Göreceğiz ki abdest eserinden alınları ve elleri, ayakları parlıyor, ( "abdestin eserinden parlak olarak nişanlanmışlar.") görünce ben diyeceğim ki Kâbe'nin Rabbi hakkı için bunlar benim ümmetim, derken onlar hesapsız olarak cennete girecekler. Sonra bize öncekilerin iki katı kadar diğer bir ümmet daha ortaya çıkacak. Yine gözlerimizi dikeceğiz. Her peygamber onların kendi ümmeti olmasını arzu edecek. Göreceğiz ki abdest eserinden alınları, elleri, ayakları parlıyor. Ben yine Kabe'nin Rabbi hakkı için bunlar benim ümmetim diyeceğim. Onlar da hesapsız olarak cennete girecekler. Sonra bize o yükseltilenlerin üç katı yükseltilecek. Yine gözlerimizi dikeceğiz, deyip birincilerde ve ikincilerde anlattığı gibi söyledikten sonra Resulullah buyurmuştur ki: "İnsanlardan hiç kimse girmeden önce benim ümmetimden üç fırka muhakkak ve muhakkak cennete girecektir". Peygamberimiz "Nikahlanınız, üreyiniz, çoğalınız, çünkü kıyamet günü ben sizinle (diğer) ümmetlere iftihar edeceğim, hatta bir düşük ile bile." buyurmuş olduğu hadis de malumdur. "Sukut" (düşük) gibi henüz sorumluluk sınırına ermemiş olanlarla bile öğünecek olan Peygamber'in öyle çok kalabalık olan ümmetin çokluğuyla ne kadar sevineceğini düşünmeli, bunun da pek büyük bir nimet olması hasebiyle bunu hatırlatmak hususunda da "Şüphesiz biz sana Kevser'i verdik." buyurulması da elbette güzeldir. Ve bu mânâda âlimler de dahil olur.

BEŞİNCİSİ: Hz. Peygamber'in evlatlarının çokluğudur. Bu sûrenin inişi Peygamber (s.a.v.)in oğlunun ölümü üzerine ona "ebter" diye edepsizlik etmeye kalkışan düşmanlarını red için olması sebebiyle bilhassa bu mânâ ile müjdeleme dahi pek uygundur. Yani düşmanlarının zannettiği gibi senin oğullarının -hikmet sebebiyle ölmesiyle neslin kesilecek değil. Bilakis sana zaman geçmesiyle kesilip tükenmeyecek çok, pek çok nesil vereceğiz, demek olur ki, gerçekten de öyle olmuştur. Bununla beraber bu mânâyı üçüncü âyetten anlamak daha açık olur. Bunlardan başka daha bazı nimetler ve faziletler zikrolunmuştur. Fakat bütün bu mânâlar söylenmekle beraber tefsircilerin çoğu "çok hayır" mânâsında ısrar etmişlerdir. Çünkü asıl lügat itibarıyla anlaşılan en geniş mânâ odur. Diğerlerine Kevser denilmesi, hep bu "çok hayır" mânâsı itibarıyladır. Bunda dünyaya ve ahirete mahsus tasavvur olunabilen ve henüz tasavvur olunamayan her "çok hayır" da dahil olabilir. İbnü Cerir ve İbnü Asakir bunu Mücahid'den rivayet etmiş oldukları gibi, Said b. Cübeyr'den, İbnü Abbas'tan meşhur olan da budur. Buhârî, İbnü Cerir ve Hakim, Ebu Bişr tarikıyle Said b. Cübeyr'den, İbnü Abbas (r.a.)'dan şöyle rivayet etmişlerdir: Kevser, Allah Teâlâ'nın ona, yani Resulüne vermiş olduğu hayırdır, dedi. Ebu Bişr, ben Said'e: "Birçok kimseler, o cennette bir nehirdir diyorlar", dedim. "Cennetteki nehir, Allah Teâlâ'nın ona ihsan buyurduğu hayırdandır." cevabını verdi." diye izah etmiştir. Bu cevap aynen İbnü Abbas'ın kendisinden de nakledilmiştir.

Şimdi burada şöyle bir soru hatıra gelebilir: Kevser'in cennette bir nehir olduğu hakkındaki hadisler sahih ve hatta selef ve halefte tevatüre yakın bir dederecede meşhur ve yaygın iken, doğrudan doğruya Resulullah'tan sabit olan bu tefsire karşı diğer mânâ ve ihtimallerden bahsetmek nasıl caiz olur? Bunca tefsirciler böyle farklı görüşlere nasıl sahip olurlar?

Buna cevap, "çok hayır" kavramının kesinlik ve kapsamıyla beraber hadislerin bir misal ile tefsir olması ihtimalidir. Şöyle ki hadisin birinde "onda çok hayır vardır" denilmesinden de anlaşıldığı üzere "çok hayır" mânâsı lafzın esaslı mefhumu olduğu ve âyette kelimesinin başındaki "lâm"ı ahde hamlolunduğu takdirde de bu mefhumun sübutunda tereddüde yer olmadığı gibi hadislerin de mutlak olan vermeyi yalnız ahirete tahsis etme mânâsına olmayıp, Kevser'in yalnız akıl ile bilinmesi kabil olmayan ve ancak görmek ve peygamber haberiyle bilinebilecek olan en mühim bir misali ile tefsiri kabilinden olması muhtemel bulunduğu ve bundan dolayı mefhumu tefsir ederken Kur'ân'ın açık olan mutlaklık ve kapsamını da koruyarak tefsir etmek her şüpheden uzak olacağı cihetle tefsirciler zikrolunan ve yalnız Peygamber tarafından ayrıca beyan ile bilinebilecek olan nehir ve havuz hadisleriyle beraber lafzın makul olan bütün ihtimallerini de düşündürmek ve tefekkür ettirmek üzere "çok hayır" mefhumu üzerine diğer birçok misallerini de tefsir siyakında zikretmeyi vazife bilmişler ve söylenen görüşlerin hepsi de âyetin mazmununda dahil ve diğer deliller ve karineler (ip uçları) ile de teyid edilmiş bulunduğu için bu konuda birbirini hata ve sapıklığa dahi nisbet etmemişler, ancak rivayet itibarıyla zahir (açık) olan hadisler dolayısıyla "çok hayır"ın kaynağı olan cennette bir belli nehir diye mi, yoksa dirayet bakımından zahir olup bir çok misallerle izah edilebilecek olan mutlaka "çok hayır" mânâsı ile mi tefsir etmek daha sahih ve daha evla (faziletli) olacağında ihtilaf etmişlerdir. Nitekim İbnü Abbas'ın da nehir hadisini söylemekle beraber Said b. Cübeyr'den rivayet olunduğu vechile o da "çok hayır"dandır, demiş olması, nehir tefsirini misal ile tefsir kabul etmiş olduklarını gösterir. Onun için bütün tefsirlerin sonucu iki vecih üzerinde özetlenebilir: Birisi cennette bir nehir ki, "çok hayır" ondadır. Birisi de mutlaka "çok hayır". Bundan dolayıdır ki Rağıb "Müfredat"ında bu iki mânâyı tesbit ederek şöyle der: o cennette bir nehirdir ki, cennetin nehirleri onun kollarıdır, denildi. Bir de o , o "çok hayır"dır ki Allah Teâlâ onu peygamberi Hz. Muhammed (s.a.v.) hazretlerine vermiştir, denildi. Cömert adama da Kevser denilir ve bir şey son derece çoğaldığı zaman da "Bu şey, son derece çoğaldı." denilir.

Önceki sûrede geçtiği gibi dini yalanlayanlara tam karşılık olmak üzere Allah Teâlâ'nın hisler, akıllar ötesinde gayb hazinelerinden cereyan eden nice gizli cemal ve celal eserleri muhakkak olduğuna iman eden, sırf din neşesiyle, gizli bir zevk ile düşünülünce hadis-i şeriflerin temsil ve tasviri gibi cennette bir nehir olması daha derin ve daha zevkli, daha mânâlıdır. Bununla ebedi kudsi bütün hayır gayelerinin rıdvan kaynağından sonsuz feyiz cereyaniyle gizli tecellileri Muhammedî hakikatte ortaya çıkacağı misalî şekilde anlaşılacağından başka, o nehirin kendisine Mirac'da gösterildiği ve onun üzerine Sidre-i Münteha yükseltilerek büyük eser gösterildiği, yani "Onunla arasındaki mesafe, iki yay kadar, yahut daha az kaldı." (Necm, 53/9) sırrı tecelli ettiği de bu hadislerde haber verilmiş olduğundan bu mânâda "Sidre'yi kaplayan kaplamıştı, (Muhammed'in) gözü şaşmadı ve sınırı aşmadı. Andolsun, Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü." (Necm, 53/16-17-18) ifadeleriyle bilhassa Mirac'a da işaret edilmiş olur. O halde buna mukaddime ve vesile olarak verilmiş olan diğer ilâhî lütuflara delalet etmesi ise öncelikle sabit olacağı ve onlar lügavi mânâ ile açıkça da anlaşılabileceği cihetle Resulullah özellikle anılan nehiri haber vermekle yetinmiş demektir. Lakin yalnız gizli bir zevk ile değil de herkes için daha açık olmak üzere aklî bir zevk ve nazarla düşünüldüğü şekilde yine hadis-i şerifin işaret ettiği vechile mutlaka "çok hayır" mefhumuyla tefsir etmek daha açık ve kapsamlı ve herkesin tefekkür edebilmesi itibarıyla daha faydalı olduğu da açıktır. Bu şekilde İslâm dini "Kime hikmet verildiyse, çok hayır verilmiştir." (Bakara, 2/269) buyurulan hikmet, "(Ey Muhammed), biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik." (Enbiya, 21/107) buyurulan Muhammedî nübüvvet ve risalet, özellikle Kur'ân, Kur'ân'ın içerdiği bütün hayır ve faziletler, bu cümleden olarak Kur'ân sûrelerinde "Umulur ki Rabbin seni övülmüş bir makama ulaştırır." (İsra, 17/79), "Muhakkak ki O'nun sana olan lütfu büyüktür." (İsra, 17/87), "Ve sen, büyük ahlâk üzerindesin." (Kalem, 68/4), "Rabbin sana verecek ve sen razı olacaksın." (Duhâ, 93/5) gibi âyetlerde Resulullah'a bahşettiği ve vaad ettiği beyan olunan dünya ve ahirete ait bütün ihsanlar ve ilâhî feyizler, şeriatinin baki olması, ümmetinin âlimleri, hayır tabileri ve ümmetinin, nesil ve evladının çokluğu, Mirac'da mazhar olduğu mevhibeler, nihayet şefaatı, cennetteki özel nehri... hep "çok hayır" mânâsında dahil misal ve tasdik olunan husus olarak düşünülür ve açıklanır.

Böyle biri mefhum, biri daha çok tasdik olunanı ifade eden bu iki tefsir ile Kevser kelimesi şeriat dilinde vasıflıktan isimliğe naklolunarak İslâm dini ve Muhammedî nübüvvetin dünyaya ve ahirete ait ilâhî feyizlerin ismi olmuştur.

Tevbe Sûresi'nde "Dünya hayatının geçimi, ahiretin yanında pek azdır." (Tevbe, 9/38) buyurulduğu üzere malumdur ki dünyevî hayat metaı, ahirete göre az, pek az bir şeydir, çünkü fanidir, geçicidir, sonludur. Allah Teâlâ'nın Kevser buyurduğu lütuf ise çok, pek çok demek olduğu için geçici dünya lütuf ve servetinden ibaret olmayıp, ahirette ve Allah katında çok, ebedi olarak kesilmez, tükenmez "Kesintisiz vergi." (Hud, 11/108) olduğu gerek Kevser lafzının mânâsı ve gerek Duhâ Sûresi'nde geçen "Muhakkak ahiret sana dünyadan daha hayırlıdır." (Duhâ, 93/4) hükmünün gereği olarak anlaşılmak lazım geleceği gibi sûrenin sonunda da bunun asla kesilmeyeceği ayrıca savunulmuştur. Ve işte "Kevser"in bilhassa cennette bir nehir olduğunu Resulullah'ın beyanı da dünyaya ait cihetlere önem vermeyip asıl ahiretle ilgili bu yönü açıkça tefsir olmuştur. Şu halde Duhâ Sûresi'nde "Rabbin sana verecek, sen de razı olacaksın." (Duhâ, 93/5) diye gelecek zaman kipiyle vaad buyurulmuş olan ihsan, burada daha kuvvetli ve daha çok olmak üzere "biz sana Kevser'i verdik" diye mazi (geçmiş zaman) kipi ve Kevser lafzıyla ifade buyurulmuştur. bu ise onun dünyada iken tahakkuk etmiş emr-i vaki olduğuna işaret eder. O halde en çok ve en mühim kısmı ahirette tahakkuk edecek olan bu lütfun böyle ifade edilmiş olmasının nüktesini düşünmek gerekir. Zira bu "verdik" fiili ya ihbar, ya inşâdır. İhbar olduğuna göre geçmişte verilmiş bir lütfu haber vermiş olur. Hibe ve temlik ahidlerinde olduğu gibi bir inşâ ifade ettiğine göre de şimdiki halde bir lütfu gerektirmiş ve inşâ etmiş olur. Usûl-i Fıkıh'ta malum olduğu üzere bu gibi ahitlerde kullanılan mâzi (geçmiş zaman) kipleri lugat itibarıyle ibaresiyle ihbara konulmuş olmakla beraber, şer'an de iktizasıyla inşâya delalet eylediklerinden dolayı doğrusu burada ihbar ile beraber inşâ dahi vardır. Fakat i'tanın, temlikin geçmişte veya halde tahakkuk etmiş olmasından, verilenin bitmesi ve durması lazım geleceği zannedilmemeli, i'tanın taalluk ettiği şey kendi mahiyetine göre düşünülmelidir. Gerçi teberrular, almakla tamam olur, kaidesine göre vermenin tamam olması verilenin tamamen ortaya çıkarılarak teslimine dayanır ise de, ahiret nimetleri sonsuz olduğu için Kevser'in gelecekteki bütün cereyaniyle hal-i hazırda tamamının ortaya çıkarılarak teslimi ihtimalden hariçtir. Bundan dolayı tefsirciler burada mazi ile tabirin nüktesinde bir kaç vecih söylemişlerdir:

1- Bazıları, gelecekte vukuun tahakkukuna binaen mazi ile tabir olunduğunu söylemişlerdir. Bu, "Rabbin sana verecek, sen de razı olacaksın." (Duhâ, 93/5) gibi gelecekte bir vaadin tahakkukunu ifade ederse de geçmişte veya halde bir inşa ifade etmeyeceği için zahirin tersidir.

2- Denilmiştir ki bunda i'tâ (verme)nın büyüklüğüne ve icrası geri bırakılmayıp yürürlükte olan emir olduğuna işaret edilmiştir. Bunu şu iki vecih izah eder.

3- Zaman mânâsı kastedilmeyerek bu i'tânın ezelde takdir edilmiş bir ilâhî hüküm olduğunu ve Allah Teâlâ'nın zenginleştirme ve başarıya ulaştırma yahut fakirleştirme ve güçlüğe düşürme ile hüküm ve takdiri sonradan olmayıp ezeli bulunduğuna işarettir.

... 4- Bir şeyin aslını, kaynağını, sebeplerini ve illetini vermek ve onun bütün gelecekteki füru ve neticeleri, fazlalıkları ve meyveleri ile tamamını vermektir. Nitekim bir bahçeyi hibe ve teslim onun senelerce meydana gelecek hasılatının da temlikini tamam etmiş olacağı gibi, bir evin anahtarını teslim de o evi teslim demektir. Bu vechile dünyevî hayırların sebeplerini bahşetmek, dünya hayırlarını bahşetmek olacağı gibi, dünyada ahirete ait hayırların sebeplerini bahşetmek de ahiret hayırlarını bahşetmek olur. İşte Kevser'i bahşetmek böyle önce ve sonra sır ve gayb âleminde bulunan çok hayrı bütün kaynakları ile bahşetmektir. O, Muhammedî hakikatı ezelde takdir olunarak ihsan emri ile verilmiş, bu sûrenin nüzulü esnasında bilfiil verilmiş bulunan Rabbanî mevhibeleri ile de ilerde ona terettübü takdir edilmiş olan ilâhî feyizlerin sebeplerinin verilmiş olması bakımından gelecekte cereyan edecek olanların hepsi de halde temsil ettirilerek verilmiş, ezelî takdir hükmünce ilerisinin kesilmeyeceği de taahhüt olunmuştur. Kevser'i cennet nehirlerinin kaynağı olan bir nehir diye tarif de bunu anlatır. Çünkü Kur'ân'da cennetin nimetlerinin cereyanı "Onlar için altlarından ırmaklar akan, içinde ebedî kalacakları cennetler var." (Maide, 5/119) diye nehirlerle anlatıldığı gibi, Muhammed Sûresi'nde de müttakilere vaad olunan cennet naiminin cereyanları ve zevk-u lezzetleri "Muttakilere vaad olunan cennetin durumu şudur: İçinde bozulmayan sudan ırmaklar, tadı değişmeyen sütten ırmaklar, içenlere lezzet veren şaraptan ırmaklar ve süzme baldan ırmaklar vardır..." (Muhammed, 47/15) âyetinde bozulmaz su nehirleri, tadı değişmez süt nehirleri, içenlere lezzet veren şarap nehirleri, süzme bal nehirleri ile temsil olunduğu malumdur. Onun için Kevser'in cennette Peygamber'e verilmiş bir nehir olarak kendisine Mirac'da gösterildiğinin beyan olunması ve sütten daha beyaz, baldan daha tatlı ve tiynetinden ezher miski (kokusu) çıkar ÉÊ}gibi vasıflarla tarif ve vasfedilmesi ve ümmetinin kıyamet günü ona çıkıp içeçeklerinin haber verilmesi de gösterir ki, o süt ve bal cennet ırmaklarının temsilidir. Ve Kevser onların hepsinden hoş ve üstün olarak Peygamber'e özgü kaynak olup, müttakilere vaad olunan cennet ırmaklarının ondan kaynaklanacağı Muhammed Sûresi âyeti üslûbu üzere ve ona işaret olarak bir beyan olduğundan gaflet edilmemek gerekir. Şu halde önceki sûrelerden sonra Mâûn sûresini takip eden bu sûrede mazi (geçmiş zaman) siga (kipi)sıyla "biz sana Kevser'i verdik" buyurulmasında ezelden bir ihbar, halde bir inşa (talep), sonsuz gelecek için de bir taahhüt mahiyetinde Resulullah'a ve ümmetine Muhammedî hakikat özelliğinden olmak üzere müjdeleme üstüne müjdeleme olarak şu mânâlar var demektir: Ey Muhammed! Biz âlemlerin Rabbi seni vucuda getirmezden önce sana bütün saadetin sebeplerini, hayır menbalarını yegane lütuf ve ihsan olarak takdir ve tebrik edip önceden verdik. Seni bu yüksek fıtratla vücuda getirip yetiştirdikten, sen okumazken "oku" emriyle temiz sayfaları okuttuktan ve sen hak ruhuyla onların hakkını ifa ve şükrünü eda etmek üzere din ve kulluk ile hayır işlemeğe başladıktan sonra onlara terettüp ettireceğimiz ve o menbalardan akıtmasını ezelden takdir ve taahhüt ettiğimiz dünyaya ve ahirete ait sonuçlar ve semereler, ecir ve sevaplar, hayır ve bereketler de şimdiden senin olmuştur. Yalanlayanların yalanlamalarına rağmen sana o yüksek yaratılışı, nimetlerimizin doğru yolu olan dini "Onu (İslâm'ı) bütün dinlerin üstüne çıkarsın." (Sâf, 61/9) her dine üstün olacak olan hak tevhid dinini, "Muhakkak Allah katında din İslâm'dır." (Al-i İmran, 3/19) olan İslâm'ı , "Hikmet verilen kimseye çok hayır verilmiştir." (Bakara, 2/269) buyurulan hikmeti, "Âlemlere rahmet." (Enbiya, 21/107) olan risalet (peygamberlik)i, insanların ve cinlerin bir dengini getiremeyeceği hüda, nur, Kitab-ı Mübin (açık kitab) olan "Muhakkak ki onu biz muhafaza edeceğiz." (Hıcr, 15/9) âyeti gereğince muhafası taahhüd buyurulan Kur'ân'ı onun içermiş olduğu müjde ve tehdidi ile rahmet ve rıdvanı, büyük ahlâkı, velhasıl evvel ve âhiri (önceyi ve sonrayı) hamdolan Muhammedî hakikate takdir ve tahsis edilen pek çok faziletleri ve çok delilleri bahşetmekle sana dünya ve ahiretin "çok hayrı" ve cennet nehirlerinin kaynağı olan Kevser verilmiş bulunuyor. Bir ihsan ki hem en hoş, hem gayet çok, veren vericisi de bütün âlemlerin Rahmân, Rahîm Rabb'i, seni Mirac'a çıkaran, sana "Senin için ahiret dünyadan daha hayırlıdır, Rabb'ın sana verecek, sen de razı olacaksın." (Duha, 93/4-5) buyuran "Biz senin göğsünü açmadık mı?" (İnşirah, 94/1) buyuran, "Oku, Rabb'in en büyük kerem sahibidir." (Alâk, 96/3) buyuran, sana Kadir gecesini veren ve daha sen dünyaya gelirken Beyt'i (Kabe'yi) yıkmak üzere gelmiş Fil sahiplerini o şaşılacak durumda defeden ve perişan edip seni yetiştiren şanı yüce Rabbin. Emin ol ki senin hayır ve feyzin, bereketin kesilmek ihtimali yoktur. Ardınca Peygamberlerin varisleri olan âlimler, hayırlı ümmet, hayırlı nesil ve evlat gibi pek çok Ashab ve tabiler gelecek. Onlar da senden feyz alarak ahirette, o "Makam-ı mahmud" (öğülmüş makam)da senin emrinde liva-i hamd (hamd sancağı) altında o Kevser'in bütün lezzetlerden daha tatlı, daha hoş olan kesilmez, tükenmez akıntısından nimetlenip ve lezzetlenecekler.

2. Onun için şimdi bu Kevser ihsanının şükrünü eda etmek üzere haydi namaz kıl. "Fâ", sebep bildirmekle önündeki emirlerin kendinden öncekilere ilgisini ifade etmek içindir. Çünkü lütuf, önemi oranında şükür ve taatı, şükür "Şükrederseniz, muhakkak size arttırırım." (İbrahim,14/7) hükmünce artmayı haketmeyi gerektirdiği için Kevser ihsanı bu emirlerin en mükemmel şekilde ifasını icab ettirir.

Kevser kavramı Kur'ân'da zikredilen hayırların hepsini içermek itibariyle de bu terettüp yukarda geçen sûrelerin hepsine ve en sonunda Mâûn Sûresi'ne bir özet halinde terettübü dahi içine alır. Şu halde şöyle demek olur: Hal böyle olduğundan, yani sana o Kevser'i bahşettiğimizden dolayı o nisbette çok şükretmek üzere ibadet ve hayır ile meşgul ol da o "İbadet etsinler." (Kureyş, 106/3) emrini dinlemeyenlerin, dini yalanlayanların ve namazlarından yanılanların zıddına olarak evvela namaz kıl, namaza devam et. Çünkü namaz, kalben ve lisanen ve bütün bedenin uzuvları ile yapılan şükrün kısımlarını içine alan ve tazimin en yükseği demek olan ibadetin başı, dinin direği, gönüllerin Allah'a bir çeşit konuşması olarak hayatın bütün cereyaniyle Allah'ın büyüklüğünü, celal ve cemaliyle kudret ve lütuflarının yüceliğini duymak ve ona göre Allah'ın hakkına ve kulların haklarına ilişkin müşkülleri yenmek üzere "Ey inananlar, sabır ve namazla (Allah'dan) yardım isteyin." (Bakara, 2/153) âyeti gereğince Allah'tan yardım ile ruha kuvvet almaktır. Onun içindir ki bunu bilenler namazdan aldıkları zevk ve huzuru dünyada hiç bir şeyde bulamazlar. "İyi bilin ki Allah'ı anmakla kalbler yatışır." (Ra'd, 13/28), "Allah'ı anmak, elbette en büyük (ibadet)tür." (Ankebut, 29/45) buyurulmuştur ve onun içindir ki Resulullah "Namaz benim gözümün nuru kılınmıştır." demiştir. Namazı böyle bir zevk ile kılmak ise kalbi her kötü niyetten uzak tutarak, ibadet ancak Allah'ın hakkı bulunduğunu ve Allah'tan başkasına açıktan veya gizliden tanrılık hissesi verip de gönlü ona takarak ibadet ve kulluk etmenin o hakka tecavüz ve Allah'ın hür yarattığı, Allah'tan başka kimsenin sırrına vakıf olamayacağı insanlık vicdanını fanilere kendi eliyle teslim edip de acıklı azaba sokmak "büyük zulüm" olan şirk olduğunu bilmek ve bundan dolayı her işinde Allah'ın rızasına yaklaşmak için gönlünü yalnız onu yaratan, o gaybların bilicisi olan, ne kahr ve gazabına, ne de lütuflarına ve ihsanlarına nihayet olmayan celâl sahibi Allah'a teslim ederek Hakk'a kavuşmanın vahdet zevkini vicdan selameti ile duymaya dayanmaktadır ki, Kevser'in bir mânâsı olan ve "Muhakkak ki Allah katında din İslâm'dır." (Al-i İmran, 3/19) buyurulan İslâm'ın asıl mânâsı da bu ihlas ile tevhiddir. Namazı böyle ihlas ile Allah'a yüz tutarak yalnız şükür ve tazim ile Allah'a yaklaşmak için kılmayanlar, şirk, riya (gösteriş) karıştıranlar, Allah'ın hakkını vermek istemeyenler, önceki sûrede geçtiği üzere namazlarından yanılmış olurlar. Ondan dolayı namazın ve bütün ibadetlerin ruhu demek olan bu nokta bilhassa açıklanarak buyuruluyor ki: Rabbin için kıl. "Lâm" 'de olduğu gibi istihkak (hak etmek) veya ihtisas (tahsis etmek) içindir. Yalnız Rabbinin hakkı olarak, bilhassa Rabbine yüz tutarak tevhid ve ihlas ile kıl, demek olur. Başta azamet nun'u ve mütekellim (birinci şahıs) zamiriyle buyurulmuşken burada denilmeyip yine Peygamber'e hitap olan zamire muzaf Rab özel ismiyle özellikle rububiyet açıklanarak diye zamirden zahire dönmekte de bir çok nükteler vardır. Bu evvela mütekellim (birinci şahıs) zamirini izah ile vericinin birliğini beyandır. İkinci olarak, emrin haysiyetini beyandır. Yani emir, Rab olmanın hakkı ve malikiyet (sahip olmak)le bütün terbiyenin gereği olduğunu ifade eder. Bu emir sadece verilmiş olan ihsandan dolayı değil, Rabbine kulluk ve bağlılıkla terbiyenin hükmü gereği olarak ilerde daha çok kemal gayesine yürüyen özel bir nispetle yalnız ibadet ve kulluk için sıdk u sadakatle ifa olunmayı ve böylece her hususta Rabb'in rızasını arayarak ona layık olan her hayrı, özel emir olmadan bile yapmaya âmade bulunmayı gerektirir. Çünkü Allah'a yaklaşmanın kemali yalnız farzlarla değil, daha çok nafileler iledir.

Üçüncü olarak, bu izafet muhatab hakkında ahdile bilinen bir özel nisbeti ve bir özel rububiyeti ve muhatabın kulluk vasfını ifade eder ki, bunda da ayrıca bir saygıyı açıklama ve özel bir şeref ile işin en mükemmel şekilde ifasına bir sevk ve teşvik vardır.

İşte namazın bütün bu düşüncelerle sırf Rab'lık hakkı olarak Allah için halis niyet ile kılınmasının gereğini anlatmak üzere "namaz kıl" emri hak etme veya ihtisas lam'ıyla "Rabbin için" kaydıyla kaydedilmiştir. Bundan dolayı bunun sonucunu diye ifade etmişlerdir ki şöyle demek olur: O halde sen, o müşriklerin, yalanlayıcıların, gösterişcilerin tersine olarak o seni yetiştiren, sana o Kevser'i veren ve her emrine sahip olup özellikle kendisine özel şeref ile daha çok yüceltecek olan kerim Rabbinin rızası için ona ihlaslı olarak kullukla meşgul ol, onun için ihlas ile namaz kıl. Ve kurban kes. Namaz kılmakla beraber kurban da kes, mâûnu men edenlerin tersine fedakârlık ederek kıymetli, canlı mallardan, özellikle deve gibi iri bedenlerden sırf Rabb'inin adına hayır için kesiver de "Sıkıntı içinde bulunan fakire de yedirin." (Hacc, 22/28) "Kanaat eden (fakir)e de, isteyen (fakir)e de yedirin." (Hacc, 22/26) buyurulduğu üzere muhtaçlara yedir, fiilî olarak tahdis-i nimet (nimeti söylemek) ile Rabb'inin kerem ve lütfunu duyur, bayram yap. Bu "kurban kes" emri, "namaz kıl" emri üzerine atfedildiği için "Rabbin için" kaydı burada da geçerlidir. "Rabbin için namaz kıl", "Rabbin için kurban kes" meâlindedir. İkisinin de Allah için halis niyet ile yapılmasını emreder. Allah için olmayan namaz, namaz olmayacağı gibi, Allah için kesilmeyen de kurban olmaz. Kurban olmak şöyle dursun, Allah'ın ismi anılmayan ve bilerek terk olunan veya Allah'tan başkasının ismi çağırılarak kesilenler "Allah'tan başkası adına boğazlanan." (Maide, 5/3) olduğu için kesilmiş bile olmaz, ölmüş hayvan gibi yenmesi haram olur. (Maide Sûresi'ne bkz.) "Vav" da çoğul için olduğundan takib veya gecikmeden eam (daha umumî) olarak bu iki emrin ihlas ile mutlaka cem'ini ifade eder. Baştaki "fâ"nın terettüp ifade etmesi, nehirin de şükür olarak ihsana terettübünü gerektirirse de salattan sonra gelmesine engel olmadığı cihetle hemen onu takip etmesi de gerekmez. Öyle olsaydı buyurulurdu. Bununla beraber mümkün oluğu kadar çabuklaştırılmasında müstehab olmasından da hali olmaz. Bir kurban günü bilindiğine göre de ona sarfedilmiş olması akla gelir. Sözün akışı da, "vâv"ın mutlak cem' mânâsı üzerinde bu iki emrin toplanmasıyledir. Hem namaz kılmak, hem kurban kesmek. İhlas ile namaz, şükrün kalbî, lisânî, bedenî her çeşidini içine almakla beraber malî ibadeti içermiş olmadığından sadece namazla yetinilmeyip, onunla beraber mâlî fedakarlıkla kurban keserek hayır yapmak dahi emrolunmuş ve bu şekilde Saffat Sûresi'nde geçtiği üzere Hz. İbrahim'in sünneti olarak cereyan edegelen Kurban Bayramı'na da işaret buyurulmuştur. Şunu da unutmamak lazım gelir ki, kurban kesmek, zekat ve fıtır sadakası (fitre) vermekten daha fazla bir fedakârlık ifade eden bir ibadettir. Onun için bunda da kudret şart olmakla beraber,

Zekat kadar kudret-i müyessire (yüksek mertebe kudret) de şart değildir.

Lafızdan zahir olduğu gibi yukarıki sûre de delalet eder ki bu "salli= namaz kıl" emri, namaz demek olan salattandır, tasliye (salevatı şerife okumak)den ve sadece dua mânâsından değildir. Bu namazdan murad hangi namaz olduğu hakkında bir kaç görüş vardır:

1- Ebu Müslim, salat-ı mektube, yani farz namazlar olmasını tercih etmiştir. İbnü Cerir ve İbnü Münzir bunu İbnü Abbas'tan da rivayet etmişlerdir. Emrin vücub (farz) ifade etmesi bunda zahir gibi görünürse, bu bir emirden bütün farz namazlarının vücubunu yani farz oluşunu anlamak zahir (açık) değildir. Onların farz oluşu bu emirle değil "Muhakkak namaz, müminlere vakitli olarak farz kılınmıştır." (Nisa, 4/103). "Güneş'in (ufukta aşağı) kaymasından gecenin kararmasına (yatsı vaktine) kadar namaz kıl." (İsra, 17/78) gibi diğer bir çok emirler ve âyetlerle sabittir. Bundan önce de Resulullah (s.a.v.) namaz kılıyordu. Onun için bu mânâyı anlatmak istiyen tefsirciler bunu "namaz kıl" gibi "namaza devam et" diye tefsir etmişlerdir ki, vücub namazın kendisine değil, devamına yönelmiş olur. Devam da esasen emredilmiş olduğundan bu emir bir te'kitten ibaret kalmış bulunur ki, bu da zahirin tersi demektir. Meğer ki bu sûre de Mirac'da nazil olmuş bulunsun da o zaman beş vakit namaz farz kılınırken bu emir de verilmiş bulunsun.

2- Farzları da, nafileleri de içine alan namaz cinsi denilmiştir. Çokları bunu tercih etmişlerdir. Bu mânâ da yalnız emrin müstehaba yüklenmesiyle anlaşılmaz. Bunun durumu şöyle düşünülebilir: Emir vücub ifade ediyorsa da, burada hükmün asıl durağı "Rabbin için" kaydı olduğundan vücubun asıl ilgilisi namaz ve kurbanın kendileri değil de Allah için olmaları kaydıdır. Bu ise şöyle demek olur: Gerek farz ve gerek nafile kılacağın namazları halis niyet ile Allah için kıl. Mutlaka namaz cinsinden hangisi olursa olsun yalnız Allah için olarak, bilhassa niyet ile kılınması şarttır, farzdır. Yoksa namaz olmaz, Kurban da böyledir. Kurban kesmek farz olmasa bile, kesilince Allah için kesilmesi farz olur. Bu şekilde de namazın ve kurbanın kendisinin vücubu meselesi bu âyetten başka delillere ait olmuş olur. Bu mânâyı tercih etmek isteyen tefsircilerin de buna "Namazını ve kurbanını yalnız Allah için yap, müşriklerin ve mürâîlerin tersine olarak sen ancak Rabbine tahsis et". Çünkü müşrikler putlara tapar ve putlar için Kurban keserlerdi. Riyakârlar da halka gösteriş için kılarlar. Bu mânânın esas itibariyle doğru olduğunda, yani den bu mânâ anlaşıldığında şüphe olarak Allah için namazla beraber kurbanın ve kurbanla beraber bulunan bir namazın da Peygamber'e vacip oluşu akla geliyor. Yani emrin vacib oluşu yalnız "lirabbike" kaydına değil, o kayıt ile şartlanmış olarak kayıt altına alınana da yönelmiş olacağı açıktır. Mâûnu men edenlere karşı olması ve onun arkasından zikredilmesi de bir ipucudur. Bu ise bütün namazların Allah için kılınması gereğini anlatmakla beraber., bilhassa bir şükür namazı ile bir kurbanın vücubunu da ifade eder. Onun için:

3- Bir kısım tefsirciler de demişlerdir ki, bu namazdan maksad Bayram namazı, nahirden maksad da dahaya yani kurban bayramında kesilen kurbanların boğazlanmasıdır.

4- Mücahid, Ata ve İkrime'den rivayet edildiği üzere bir kısım tefsirciler de bu namazdan maksat Bayram sabahı Müzdelife'de kılınan sabah namazı, nahirden maksad da Mina'da kesilen kurbanlar olduğunu söylemişlerdir. Fakat bu sûrenin nüzulü Mekkî olduğuna göre bu iki mânânın tahsisi de müşküldür. Zira Mekke'de iken Bayram namazı kılındığı malum değildir. Bunun Bayram namazı olduğunu söyleyenler Medenî olmasına meyletmişlerdir. Hatta Said b. Cübeyr'den bu âyetin Hudeybiye'de indiğine ve Resulullah'ın Adhâ hutbesini okuyup iki rekat namaz kıldıktan sonra kurbanları kestiğine dair bir rivayet de vardır. Ve bununla namazın kurbanı kesmeden önce kılınmasının vacip olduğuna delil getirenler de olmuştur. İki defa nüzule kail olanlar da buna dayanmak istemişlerdir. Bu şekilde Kevser "Biz sana apaçık bir fetih verdik." (Fetih, 48/1) mânâsı üzere Hudeybiye anlaşmasından bir işareti de içine almış olur. Fakat Mekkîliğin şöhreti karşısında bu rivayetin de sıhhati tesbit edilememiştir. Mekke'de iken Haccın farz oluşu dahi sabit olmadığından dördüncü görüşteki tahsis de şüphelidir.

Şu halde bütün bu görüşlerin tümüne göre en doğrusu şu sonuca gelmek olur: Burada evvela Kevser kendisine verilen Hz. Peygamber'in özelliği bahis konusudur. Bu âyetle sabit olan vücub, Peygamber'e özgüdür, onun özelliğindendir. Bunun bilhassa bir şükür ve sevinç namazı ve inkâr edenlere rağmen Rabbanî bir lütfu açıklamakla nimeti anmak için halka ve özellikle muhtaç olanlara Allah rızası için bir ziyafet ve ikram olmak üzere Kurban kesmek ile beraber olan bir namaz olmasına göre Bayram namazlarına ve özellikle hacda bulunmayanlar hakkında Kurban Bayramı namazına esas olan bir namaz olmak üzere daha Mekke'de iken Peygamber'e vacib kılınmış olması gerekir ki, buna da en yakışan Kuşluk namazı olmasıdır. Gerçekte Resulullah'a beş vakit namazdan fazla olarak Teheccüd ve Duha namazlarının da yazılı namazlardan olarak vacib olduğu malumdur. "Kurban kes" emriyle de bunun hacc günleri olan nahir günleriyle daha çok bir ilgisi bulunduğu anlaşılır. Bu şekilde bunda farz namazlara devam ve hatta nafileye de teşvik mânâsı bulunmakla beraber, şükür ve ibadet için sade onlarla yetinilmemesi ve hatta yalnız namaz cinsi gibi bedenî ibadetlerle de kalınmayıp Kurban kesmek suretiyle malî fedakârlıklarda da bulunulması ve böyle bütün ibadetlerin "De ki: "Benim namazım, ibadetim, hayatım ve ölümüm hep âlemlerin Rabb'i Allah içindir. Onun ortağı yoktur. Bana böyle emrolundu ve ben müslümanların ilkiyim." (En'am, 6/162-163) mânâsı üzere sadece Allah için yapılması hak İslâm dininin, Kevser atıyyesinin gereği olduğuna delalet de açıktır. Onun için Resulullah Mekke'de iken de bu minval üzere hareket etmiş, beş vakit namazlardan başka daha diğer namazlar kılmaya devam etmiş, bu cümleden olarak Vitir ve Duha namazlarına da kendi hakkında farz olarak devam etmiş, hac farz değil iken de nahir günlerinde ve onun dışında kurbanlar da kesmiştir. Ve demek ki Kurban'ı keserken kuşluk veya bilhassa bir şükür namazı da kılmıştır.

Sonra da Medine'de ümmet için Zilhicce'nin onuncu nahir günü Kurban Bayramı namazı ve Kurban meşru kılınmıştır. Fakat ümmet için bu namaz ve Kurban'ın sübut ve takriri doğrudan doğruya bu âyet ile değil, Medine'de Peygamber'in emir ve sünnetiyle vaki olmuştur. Gerçi Peygamber'e uymanın vacib oluşundan dolayı ona olan "kurban kes" emriyle ümmetin nisaba malik (şer'an zengin) olanlarına da kurban kesmenin vacib oluşuna istidlâl olunabilir. Ve Medine'de nüzulüne kani olanlar bu fikre sahip olmuşlarsa da "Usul-i Fıkıh"da beyan olunduğu üzere Peygamber'in özelliklerinden olan fiillerde ona uymanın vücubu sabit olmaz. Onun için burada şu hadis-i şerif ile de o istidlale cevap verilmiştir: "Üç şey benim üzerime yazıldı (yani farz kılındı), sizin üzerinize yazılmadı: Duha namazı, Udhıyye kurbanı, Vitir namazı." Demek ki Peygamber'e farz olduğu halde ümmete farz olmayan şeyler vardır. Buradaki "namaz kıl", "kurban kes" emirleri de böyle demektir. Bunlar ümmet hakkında başkaca bir emir veya yasaklama bulunmadıkça, olsa olsa Peygamber'in sünneti olarak meşru olur. umuma delalet eder surette zanni bazı delillerin gelmesiyle de şüpheli delil ile sabit mânâsına vacib de olabilir. Nitekim Vitir bu mânâ ile vacip veya ameli farzdır denilir. Bayram namazı ve kurban da böyledir. "Hidaye" ve diğer fıkıh kitaplarında kurbana dair şu hadislerle de istidlal edilmiştir. İmam Ahmed ve İbnü Mâce'nin rivayetleri üzere "Maldan bir genişlik bulup da Kurban kesmeyen bizim camimize yaklaşmasın." Bir de peygamberimizin şu emri vardır: "Udhıyye Kurbanı'nı kesiniz, çünkü o babanız İbrahim aleyhisselamın sünnetidir." Tirmizî'de: "Kurban vacib midir?" diye bir adam İbnü Ömer (r.a.)'den sordu, İbnü Ömer "Resulullah (s.a.v.) udhıye kurbanı kesti, müslümanlar da kesti." dedi. Adam yine sorusunu tekrar etti, o da: "Anlamıyor musun" "Resulullah (s.a.v.) udhiye kurbanını kesti, müslümanlar da kesti, dedi." Tirmizî der ki: "Bu hadis hasendir, sahihtir, bugün ilim ehli katında amel bunun üzerinedir. Kurban vacib değil (yani farz değil), lakin Resulullah'ın sünnetlerinden bir sünnettir." Yine Tirmizî'de İbnü Ömer'den: "Resulullah Medine'de on sene ikamet etti, hep udhiye kurbanı kesiyordu". Beva b. Âzib'den: Resulullah (s.a.v.) bir kurban günü bize hutbede buyurdu ki: Hiç biriniz namaz kılıncaya kadar kurban kesmesin. Bunun üzerine dayım kalktı: Ey Allah'ın Resulü! Bugün et günü, bunda mekruh var mı, ben ehlimi ve hanemin ehlini ve komşularını doyurmak için kurbanımı acele kesmiştim? dedi. "Öyle ise bir daha kes." buyurdu. Ey Allah'ın Resulü, yanımda bir süt oğlağı var, iki et koyunundan daha hayırlıdır, onu keseyim mi? dedi. "Evet, o senin iki kurbanının hayırlısıdır, senden sonra bir ceze (çebiş) dahi yetmez." buyurdu. Bu konuda Cabir'den, Cündeb'den, Enes'ten, Üveymir b. Eş'ar'dan, İbnü Ömer'den ve Ebu Zeyd Ensarî'den dahi rivayetler vardır. Bu hadis, hasendir. Sahihtir, pekçok ehl-i ilim katında amel bunun üzerinedir: Mısır'da, yani cuma ve bayram namazları kılınan kasabada imam, Bayram namazını kılıncaya kadar Kurban kesilmemelidir. Bazı ilim ehli de Bayram namazı kılınmayan köy ahalisi için sabahın doğuşunda (güneşin doğuşunda) kesmeye ruhsat olduğunu söylemiştir ki, İbnü Mübarek'in görüşüdür. Bütün ilim ehli, keçinin bir yaşını doldurmayan çebişi yeterli olmaz. Fakat koyunun ceze i (bir yaşını doldurmayanı) yeterlidir, demişlerdir ve koyunun cezei (toklu) altı yedi ayda olabilir. Bunlar gösteriyor ki Kurban Bayramı namazından sonra kurban kesmek Resulullah'ın fiil ve emriyle sabit olmuştur. Ona farz olmakla beraber ümmeti için farz kılınmamış, onun terketmediği ve Bayram namazından önce kesilmesini yeterli görterdiği bir sünneti olarak kararlaşmıştır. Böyle bir sünnet ise dinde alâmetlerden olarak yürünen yol olmuş mânâsına bir sünnettir ki, farza yakındır. Bu gibilere kesin farz mânâsına vacib denilmezse de terkinde "mescidimize yaklaşmasın" gibi tehdit şüphesi bulunduğu takdirde Hanefi fıkhında malum olduğu üzere şüpheli delil ile sabit mânâsına vacib de denilir ki, "farz benzeri" demektir. Onun için İmam-ı Azam'dan zahiri rivayette vacibdir. Diğerlerinin "vacip değil" demeleri ise, "farz değil" mânâsınadır. Bununla beraber vacib veya sünnet olan kurbanlar udhıyyeye tahsis edilmiş de değildir. Adaklar, hac, kurbanlar, Kâbe'de kesilen kurbanlardan olan kurbanların bir kısmı vacib olacağı gibi, hac ve adak dışında şükür ve sadaka için akika ve diğerleri gibi sünnet ve mendub olarak tatavvu' ve nafile kabilinden de kurbanlar kesilir ki geniş bilgi fıkıh kitaplarında aranmalıdır.

Burada "kurban kes" emrinin esas mânâsına gelelim: Bu belli ki "nahır"dan türemedir. "Nahır" kelimesi de isim ve masdar olarak kullanılır. İsim olan nahır, göğsün boyun tarafına gelen boğaz çukuruna doğru gerdanlık yerine denir. Masdar olan nahır ise, Rağıb ve diğer dilcilerin beyanına göre aslında nahre isabet ettirmek yani vurmak veya dokunmak veya boğaz çukuruna bıçak sokmak suretiyle nahre rastlamak demektir. Deve başlangıçta oradan kesildiği için onda galip olmuştur. Bundan mutlaka zebhetmek, boğazlamak mânâsına da kullanılmıştır. İntihar da bundan alınmıştır. Maide Sûresi'nde geçtiği üzere malumdur ki, zebh, lebbe denilen çene altından kesmekle de olur. "Kurban kes" emri de bu masdar olan nahırdendir. Zahir olan da boğazlamak mânâsına nahirdendir. Nahr ve zebh, mutlaka kurban için olmak lazım gelmeyip, soyut olarak etini yemek veya satmak için de olabilirse de Zilhicce'nin onuncu günü olan Kurban bayramının üç gününe de Kurban kesmek mânâsına nahır günleri denilmek yaygın olduğu gibi, burada kelâmın sevki (söz gelişi) şükür ve ibadet mânâsı üzerinde olduğu için de kurban mânâsı açıktır. Bundan dolayı, "namaz kıl, kurban kes de Kurban bayramı yap" mânâsına da olabilir. Fakat "venhar" (kurban kes) emrinin mef'ulü zikredilmemiş, neyin kurban edileceği tayin olunmamıştır. Bu cihet, mücmeldir. Bu, şöyle demek olabilir: "Nahr denilen ibadeti de yap, yahut Rabbine kurban için boğazlanmak şanından olanları boğazla. Yahut Kurban bayramı yap. Bunun hepsi de Allah için kurban kesmek mânâsına nahr fiilinde özetlenir. Demek ki bunda mef'ulün cinsini tayin kastedilmeyerek, yahut genellemeye işaret olunarak Allah için hayır olmak üzere boğazlanmak şanından olan önemi haiz herhangi bir kurban kanı akıtmakla fiilin kendisinin meydana gelmesi istenmiştir. Araplar'ın örfünde nahır deve kesmekte çok kullanıldığı ve Hacc Sûresi'nde "Biz kurbanlık develeri de size Allah'ın (dininin) işaretlerinden yaptık. Onlarda sizin için hayır vardır. Onlar, ön ayaklarını sıra halinde yere basmış durumda iken üzerlerine Allah'ın ismini anın (da kesin). Yanları yere düş(üp canları çık)ınca da onlardan yiyin, kanaat eden (fakir)e de, isteyen (fakir)e de yedirin. Allah o(kocaman hayva)nları size boyun eğdirdi ki, şükredesiniz." (Hacc, 22/36) âyetinde de "büdün" (develer) zikredildiği için pekçok tefsirci burada nahrın boğazlamak mânâsına olduğunu göstermek için "develeri kes" diye takdir ve tefsir etmişlerdir. Maksad kurbanı deveye tahsis etmek değil, en çok bilineniyle en büyüğünü işaret olarak, "develeri, deve gibi iri gövdeli, önemli kurbanlıkları kes" demek olduğunu anlatmaktır. Ebu Hayyan "Bahr" de der ki: "Nahrdan murad hady (Kâbe'ye sevkedilen deve), nüsük (kurban), dahâyâ (kuşluk kurbanlıkları) nahridir. Çoğunluk böyle demiştir. O vakit cihad yoktu, onun için namaz ve kurban, bu ikisiyle emrolunmuştur."> Alûsî de çoğunluğun kurbanlıkların kesilmesi murad olması üzerinde olduğunu söylemiştir. Hepsinin de maksadı nahrın kurban kesmek mânâsına olduğunu anlatmaktır. Yoksa murad, yalnız deve kesmekten ibaret olduğunu söylemek değildir. Usul-i Fıkıh deyimiyle söyleyecek olursak, nahr boğazlamak mânâsında zahirdir. Fakat mef'ulü hakkında mücmeldir. Ne gibi hayvanların bu kurban için kesilebileceği diğer delillerle beyana muhtaçdır. En'am Sûresi'nde "Sekiz çift (hayvan)." (En'âm, 6/143) buyurulan koyun, keçi, deve, sığır, erkek ve dişi hayvanların sekizinin de büyüklerinden Bayram kurbanı kesilebileceği Fıkıh'ta açıklandığı üzere Peygamber'in sünneti ile beyan olunmuştur. Nahr, devede daha çok bilinmekle beraber diğerlerinin de nahr şanındandır. Bu itibarla nahr, zebh (boğazlama) mânâsına olmakla beraber, kurbanın büyüklüğüne ve şu hale göre gövdeli, kıymetli en yüksek cinsinden en mükemmel şekilde kesilmesine itina, bir de hacc ve kurban bayramı gününün adı olmak münasebetiyle nahr gününe işaret için devede galip olan nahr lafzıyle ifade olunmuş demek olur. Koyun hakkında "onun eti şifadır" hadis delaletiyle koyun eti daha şifalı olduğu için daha iyidir. Sayıca değilse de nitelikçe en yükseğidir ve kurbanın en esaslı, en genel esasıdır. "Kurbanlığın en hayırlısı koçtur." diye bir hadis de vardır. Hadis ve Fıkıh kitaplarında kaydedildiği üzere Resulullah'ın, kurbanda boynuzlu güzel iki koçu diyerek ve ayağını boyunlarına koyarak kendi eliyle kestiği meşhurdur: Cabir (r.a.)'den rivayet edildiği üzere de demiştir ki: "Peygamber (s.a.v.) ile beraber namaazgâhta Kurban namazında hazır bulundum. Hutbesini bitirince minberden indi, bir koçu vardı, Resulullah onu "Bismillahi vallahu ekber, bu benden ve ümmetimin kurban kesemeyenlerinden" diyerek kendi eliyle kesti." Deve ve sığır cinsi hayvanların yedi kişiye kurban olabileceği de beyan buyurulmuştur. Bir kişi keserse elbette daha büyük hayır ve sevap olur. Ancak bunların da yavruları yetmez. Hac ve Kurban bayramı kurbanlarından başka gerek nezir yani adak ve gerek adamadan sırf nafile olarak tasadduk ve şükür için kesilecek diğer kurbanlar ise eti yenir her hayvandan ve her zaman kesilebilir. Şu halde mutlak kurban, deve kesmeye münhasır olmadığı gibi, Kurban bayramı ve hacca ait kurbanlar ve keffaret kurbanları da deveye mahsus olmadığından "kurban kes" emri de deveye mahsus değil, kurban günü deyiminde olduğu gibi, kurban kesmek mânâsına olmak uygundur. Bunu "nahr-i büdün" (deve kesmek) ile tefsir edenlerin maksadı da develere tahsis için değil, boğazlamak mânâsını anlatmak ve kurbanların bedenlilerine itinayı işaret etmek için olduğundan dolayı Ebu Hayyan ve Alûsî de çoğunluğun ve ekseriyetin görüşünü o şekilde özetlemişlerdir. Ancak Alûsî'nin beyanında Kurban bayramında kesmeye hasretme zahirdir. "Üç şey benim üzerime farz kılınd" hadisine uygun düşen de budur.

Çoğunluk görüşünün karşıtına gelince: İbnü Ebi Hatim'in rivayetine göre Ebu'l-Ahvas "kurban kes" emrinin göğsünü kıbleye döndür mânâsına kıbleye dönme ile emir olduğunu söylemiştir. Ferra da bu görüşe sahip olmuş ve tevilinde şöyle demiştir: "İniş yerleri karşı karşıya olur" tabirinde olduğu vechile karşı karşıya dönmek mânâsına gelir. Şu beyit de bu mânâdandır:

"Ey Ebu Hakem! Sen Mücanid'in amcası ve mütenahir, yani nahır nahire, göğüs göğüse karşılıklı dere ahalisinin, Mekke ahalisinin efendisi misin?"

el-Ebtahu'l-mütanahır, göğüs göğüse karşılıklı dere demektir. Bu mânâdan "nahr" kıbleye dönme mânâsını ifade edebilir. Gerçekte tenahur lügatta intihar etmek ve boğazlamak mânâsına geldiği gibi, göğse isabet ettirmek, göğüs göğüse karşılamak mânâsından mecaz olarak evlerin ve dere kenarlarının karşılaşması gibi mutlaka tekabül (karşı karşıya olma) mânâsına da gelebilirse de bilinen mânâyı bırakıp da mecaz üstüne mecaz olarak kıbleye dönme mânâsını anlamaya kalkışmak doğru olmaz, nahrin de tanahur mânâsına geldiği kabul edilecek olunca bundan göğüs göğüse cihadı, mücahedeyi anlamak daha çok yakışırdı. Âyetin inişinin Medenî olduğunu söyleyenlere göre bunda bir proplem olmayacağı gibi Mekke'de de ileriye ait bir emir olabilirdi. Mutlak emir, fevri (hemen yapılmayı) gerektirmeyeceği gibi, kurban hakkında da geçtiği vechile vav da geri kalmaya engel olmazdı.

Bunlardan başka İbnü Ebi Hatim, Hakim, İbnü Merduye ve "Sünen"de Beyhakî Hz. Ali (k.v.)'den şöyle bir rivayette bulunmuşlardır. Demiş ki: Bu Sûresi nâzil olduğunda Resulullah: "Rabbimin bana emrettiği bu kurbanlık nedir?" diye Cibril Aleyhisselam'a sordu. O dedi: Kurbanlık değil, lakin namaz için tekbir aldığında tekbir alırken ve rüku ederken ellerini kaldırmanı sana emrediyor. Çünkü o bizim namazımız, yedi semadaki meleklerin namazıdır. Ve her şeyin bir zineti vardır, namazın zineti de her tekbirde iki elini kaldırmaktır." Fakat Suyûtî bunun senedine zayıf demiş, İbnü Kesir, "bu hadis ciddi olarak münkerdir" demiş; İbnü Cevzi de "Mevzuat"dan saymıştır.

İbnü Cerir bir de Ebu Ca'fer hazretlerinden, iftitah tekbirinde el kaldırmak" demiş olduğunu nakletmiş. Buhari "Tarih"inde ve Darekutnî "İfrat"da yine Hz. Ali'den, "Namazda sağ elini sol bileğinin üzerine koy da, sonra ikisini göğsüne koy." demiş olduğunu rivayet etmişler. Ebu'ş-Şeyh ve "Sünen"de Beyhakî Enes'ten merfu olarak ve bazıları İbnü Abbas'tan da böyle rivayet etmişler ise de bunların da sıhhati sabit olamamıştır. Suyûtî Hz. Ali'den ikinci hadisi, İbnü Ebi Hatim'in ve Hakim'in lâbe'sebih (zararsız) olan bir senedle rivayet ettiklerini söylemiş, Dahhak ile Süleyman Teymî'de namazdan sonra duada ellerini göğsüne kaldır demiş oldukları da nakledilmiştir. Bunlar kurban kesmeye iktidarı olmayanlar hakkında veya namazın adabıyla ilgili bazı rivayetler olabilirse de nahrin malum ve meşhur olan "Kurban kesmek" mânâsını bırakıp, âyeti bunlarla tevile kalkışmak ve bu şekilde "kurban kes" emrini de "namaz kıl" emrine sokmaya çalışmak asla doğru olmaz. Bunların hepsi nihayet namaza ait şeylerdir. Sadece bununla sûre, namaz kılmayanlara ve riyakarlık edenlere karşı ihlas ile namaz faziletini emretmiş olursa da maunu menetmelerine karşılık Allah için halka yardım olan bir hayır ve kerem, lütuf ve faziletini ihtiva etmiş olmaz. Bu Kevser ihsanına ulaşma şerefinin esas şükrüyle münasip olmaz. Nahrin kurban kesmekte bilindiği ve Kur'ân'ın üslubunda namaz emirlerinden sonra çoğunlukla zekat ve infak etme âyetleri zikrolunageldiği ve müşriklerin dualarını ve kurbanlarını putlar ve tağutlar adına yaptıkları da düşünülünce, bu emrin onların tersine namazdan başka Allah için kurban keserek zekâttan da fazla bir fedakarlıkla kıymetli mallara kıyıp Allah'ın kullarına hayır ve yardımda bulunmak Kevser atıyyesine şükretmek üzere beden ve mal olarak ibadet ve hayır ile meşgul olmayı emretmiş olması en açık ve en esaslı mânâ olduğunda tereddüt edilmez. Bu esas tasbit edildikten sonra, bundan mümkün ve muhtemel olabilen diğer bir takım işaretler daha anlamakta ise sevk ve irfan için yasak koyma yoktur. Bu vecihle iş bu "Rabbin için namaz kıl ve kurban kes" âyeti, En'âm Sûresi'nin sonundaki "De ki: "Benim namazım, ibadetim, hayatım ve ölümüm hep âlemlerin Rabbi Allah içindir. O'nun ortağı yoktur. Bana böyle emrolundu ve ben müslümanların ilkiyim." (En'âm, 6/162-163) âyetindeki emri ve Duhâ Sûresi'nin sonundaki "Ve Rabbinin nimetini anlat." (Duhâ, 93/11) emrinin Kevser hediyesine şükran olmak üzere fiilî bir izahını ifade eder. Bundan dolayı biz de meâlde Kurban kesmek tabiriyle ifadeyi "boğazla" demekten daha uygun bulduk. Ki tefsirinin özeti şu olur: Sana o Kevser'i verdiğimizden dolayı haydi sen Rabbinin lütfuna hem kalben, hem dilinle, hem bütün azalarınla bedenen ve malen her vechile şükretmek üzere Rabbin için ihlas ile namaz kıl, namaz kılmakla beraber kurban da kes. Ona böyle tevhid ve ihlas ile fedakarane ibadet ve kulluk et ve çok hayır işleyerek nimeti an, Rabbinin sana olan ihsanı kesilmek ihtimali yoktur.

3. Doğrusu senin şani'in, sana şeneânı olan, buğz, kin tutan, hınç besleyen her kim olursa olsun odur ancak ebter. Güdük, ardı arkası kesilecek, nesli ve nesebi, iyi adı, sanı kalmayacak odur, sen değilsin ey Muhammed! Senin ardınca gelecek hayırlı neslin de, evladın gibi tabilerin ve Ensarın, sevgili ümmetin de çoğalacak. Dinin, kitabın, güzel adın, sanın, feyiz ve lütfun baki kalacak. Ahirette de beyana sığmaz, kesilmez, tükenmez ecre ereceksin. Böyle Kevser'e, çok hayıra buğzedenin, onu sevmeyenin hayırsız kalacağında ise şüphe yoktur.

ŞÂNİ', işaret ettiğimiz "Bir topluluğa karşı duyduğunuz kin, sizi adaletten saptırmasın." (Maide, 5/8) âyetinde geçtiği üzere buğz ve düşmanlık etmek için kin tutmak mânâsına "şeneân"den ism-i fail olarak mübğız, buğzeden demektir. Anlaşılıyor ki murad, buğzedip geçmiş olan değil, buğzunda devam ve ısrar edendir. Yani zaman ve hudus mânâsı değil, devam ve sübut mânâsı kastedilmiştir. Onun için izafet (tamlama)i, lafzıyye değil maneviyyedir. Şu halde sonradan tevbe edip imana gelenler bu hükümden hariç kalır.

"Ebter", ayıp şeylerden olduğu için, ef'âl-i tafdil değil, sıfat-ı müşebbehedir. Müennesi "betra" gelir. Kesiklik mânâsına "betir"den türemiştir. Şu halde esas mânâsı kesik demek ise de, örfte kuyruk kesilmesinde yaygın olmuştur. Onun için kuyruğu kesik hayvana ebter denildiği gibi, kuyruğu kesik küçük ayın gibi yazılan hemzeye ayn-ı betra tabir olunur ki, Türkçe'de müzekkerine de, müennesine de "güdük" denilir. Kuyruk arkada olmak hasebiyle sonunda arkası olmayan, yani zürriyeti olmayan, kendinden sonra eseri kalmayan kimselere veya sonu gelmeyen, sonunda hayır olmayan işe de istiare suretiyle ebter denilmiştir. "Önemli olan her hangi bir iş Allah'ın ismiyle başlanmazsa o iş ebterdir." hadisinde ebter, sonu gelmez, sonunda hayır olmaz, eksik, güdük kalır demektir. Çünkü "O'nun yüzü (zatı)ndan başka herşey helak olacaktır." (Kasas, 28/88) âyeti gereğince Allah'tan başka herşey yok olacaktır. Daha sonra ebter, hakir ve zelil mânâsına da gelir. Burada gerek zamir-i fasl ve gerek mübteda olsun "el-Ebter" müsnedi marife (belirli) olduğu için cümle, tahsis ifade ettiğinden dolayı ebterlik mânâsını Peygamber'den tamamen red ile ona buğzedene tahsis ettiği cihetle ebter kelimesinden anlaşılması muhtemel olabilen mânâların, noksanların hepsini Kevser'in sahibi olan Resulullah'dan nefyile ona her buğzedene isbat etmek suretiyle nüzul sebebinde zikrolunduğu üzere ebter diyen şahsın muhakkak ebterliğini haber vermiş olmakla başta zürriyetsizlik mânâsı olmak üzere muhtemel olan her mânâ bu tahsiste dahil olmak gerekir ki, bu şöyle demek olur: Ey Muhammed! Sana kesilmek ihtimali olmayan Kevser verilmiş olduğu için sende hiç bir vechile, hiç bir mânâ ile ebterlik, güdüklük ihtimali yoktur. Sana oğlunun vefatından dolayı ebter diyerek buğz ve söğenin kendisi her mânâsıyle ebterdir. Çünkü sana öyle buğzedenlerin hepsi hakikatte mutlaka ebterdir. Onlarda mutlak ebterlik mânâsı vardır. İşte yukarda beyan olunan tefsirin içeriği tahsisin bu mânâsından anlaşılmaktadır. Bu şekilde bunda bir taraftan Kevser'in kesilmek ihtimali olmayan bir "çok hayır" olduğu açıklanmış oluyor, bir taraftan da onun sahibine buğzedenlerin genellikle ebterliği kübra (çok büyük) makamında bir illet ve delil suretinde haber verilmekle ebter diyen kâfirin ebterliğini de özellikle haber vermiş bulunuyor ki, buna Bedi' ilminde "mezheb-i kelami" (kelami mezheb) denilir. Bundan dolayı bazıları bunun As b. Vail veya Ebu Cehil veya Kureyş'ten bir topluluk veya Kab b. Eşref, her hangisi ise nüzul sebebi olan sözü geçen şahsa veya şahıslara mahsus olduğuna kani olmuşlarsa da müştak (türemiş) üzere hüküm, müştakkın minh (kendisinden türeyen)in illiyetini ifade edeceğinden şâni' (buğz eden) vasfiyle ifadesi zahiren âmm (genel) olduğuna işaret eder. Gerçekte Resulullah'a buğzetmiş olanlar hep ebter olmuşlardır. Ya maddi bakımdan nesil ve nesebiîveya manevî bakımdan hayır ve zikri kesilmiş, nihayet düşük ve zelil olarak kötü isim olup gitmişlerdir. Zürriyeti, eseri bulunanların da evlatlarından, eserlerinden hayır ve faydaları kalmamıştır. Çünkü onların neslinden iyilik ile İslâm'a girmiş olanlardan kâfir atalarının dua ve istiğfar ve diğer şekilde faydalanmaları kesilmiş, aralarında masumluk kalmamıştır. Bu evlatlar hep Peygamber'in ümmeti ve tabileri, manevî evladı olmuşlar. "Akraba bile olsalar, cehennemin halkı oldukları belli olduktan sonra (Allah'a) ortak koşanlar için mağfiret dilemek ne Peygamber'in, ne de insanların yapacağı bir iş değildir." (Tevbe, 9/113) hükmüne tabi kalmışlardır. İyiliği, imanı olmayanların ise zaten hayrı yoktur, onlar hayru'l-halef (hayırlı evlat) olmazlar. Dua bile etseler "Kâfirlerin duası, böyle boşa gitmektedir." (Ra'd, 13/14) hükmünce hep dalalet içinde boşa gider, ölümden sonra eserlerinin de Allah katında ahiret için kendilerine hiç bir hayır ve faydası olmaz, o büyük azaptan kurtarmaz. "Onlar öyle kimselerdir ki, ahirette onlar için yalnız ateş vardır ve yaptıklarının hepsi orada boşa çıkmıştır, amelleri hep batıl olmuştur." (Hud, 11/16);

"Kendilerinden azap hafifletilmez, onların yüzlerine de bakılmaz." (Bakara, 2/162) Bununla beraber şundan da gaflet edilmemek gerekir ki, Peygamber'e şenean ile buğz ve düşmanlık, ona iman etmekten ibaret olan küfürden daha özel, daha şiddetli bir küfürdür. Bunun fiilen ortaya çıkarılması, ona fiilen harp ilanı olacağı gibi, sözlü olarak açıklanması da, o mânâda olarak, sövme ve küfretme olur. Bunun ise Hak şeriatta hakkı harp ve öldürmedir. Peygamber'e sırf dininden dolayı düşmanlık ederek ebter (güdük) veya "münbetir sanevber" (kesik çam) diye buğz ve küfürünü açıklayan şani' (buğz edici) de ona şöyle sövmekle küfretmiş olduğundan "kurban kes" emrinden sonra tahkik ile beraber illiyet de ifade eden ile talil siyakında "Muhakkak ki sanabuğzeden ebterin kendisidir." buyurulmasında ona öyle sövenlerin önünde olmazsa sonunda kesilmeye hak kazanmış olduklarına işaret ve hatta sonlarında bir hayırları kalmayıp büsbütün çirkin adlı olacaklarını hatırlatmak, Resulullah'ın ise onların zıddına olarak hayır ve feyzinin, eserlerinin ve faziletinin kesilmeyeceğini haber verme vardır. Bundan dolayı Resulullah'ın keder etmeyip de Rabb'inin lütfuna şükretmek üzere ibadet ve kulluk ile meşgul olarak namaz kılıp kurban kesmesi ve böyle hayır için fedakarlıkla Allah'ın nimetini söylemesi emrolunmuştur. Ona ebter (güdük) diyen buğuzcu, onun erkek evladının vefatını bahane etmiş olduğundan dolayı burada Peygamber'in neslinin de kesilmeyeceği ilk önce anlaşılması gereken bir mânâ olduğu için, bundan kız evladı ve onların evladı ve evladının evladı da zincirleme olarak evladdan, torunlardan, zürriyetten olduğuna istidlal edilmiştir, bu da doğrudur. Bununla beraber Resulullah'ın müteaddid erkek evladı da olmuşken, bunların uzun yaşamayıp da onun neslinin yalnız kız evladından çoğalmış olmasının da elbet bir mânâsı ve hikmeti olması gerekir. Bu da peygamberlerin sonuncusu olması ile izah edilmiştir. Onun ruhanî kuvveti gibi cismanî kuvvetinin de feyiz ve kemali açıklanmak üzere kendisine hem oğul, hem kız nesiller de verilmiş, fakat peygamberlik şerefi kendisiyle bitirildiği ve bundan dolayı onun dini, kitabı kıyamete kadar bâkî olup kendisinden sonra peygamber gönderilmeyeceği cihetle oğullarının baki kalmaları halinde peygamberliğe mazhar edilmeleri bu hikmete uygun olmayacağı gibi, nübüvvetsiz olarak bekaları da tam mânâsıyla hayırlı evlat olmalarına engel ve şanlarına eksiklik olacağından, onların masum olarak vefatları hem kendi haklarında, hem de Resulullah hakkında daha hayırlı, daha kudsi olmuştur.

Bundan başka peygamberliğinin genelliği, dininin yayılması ve ümmetinin çoğalması açısından bunun ümmet hakkında da hayır olduğunda ve bu şekilde de Resulullah'ın ümmetine örnek olması kendisinin ecir ve feyzini daha yükseltmiş bulunduğunda da tereddüde yer yoktur. Zira oğullarının kendisinden sonra baki kalmaları takdirinde peygamberliğe mazhar edilmeyince hiç olmazsa imamet velayetine varis kılınmaları yakışırdı. Bu ise imamet velayetini ehliyetten çok neseb verasetine hasretmek olacağından, bu inhisar da Muhammedî nübüvvetin genelliğine "Dinini, bütün dinlerin üstüne çıkarması için." (Saf, 61/9) hikmetiyle gönderilen hidayet ve hak dininin gayesine, "Allah yanında en üstün olanınız, en çok korunanınızdır." (Hucurat, 49/13); "Allah, size emanetleri ehline vermenizi emrediyor." (Nisa, 4/58); "Sizi yeryüzünde halifeler yapan odur." (Fatır, 35/39); "O, hanginizin daha güzel iş yapacağınızı denemek için." (Mülk, 67/2), "Hayır işlerine koşun, hepinizin dönüşü Allah'adır." (Maide, 5/48) gibi üstünlük ve fazilet esaslarıyla bütün âlemde zuhur ve yayılması hikmetlerine aykırı bulunurdu. Bu tahsis kastedilmeyince de bu yüzden ümmet için fitneye zahiri bir sebep olurdu. Kadınlarda ise Peygamberlik ve imamlık kazıyye (önerme)si esas itibarıyla varid olmadığı için kızları hakkında bu mahzurlar varid olmaz. Bundan dolayı Resulullah'ın neslini kız evladından ilerletip de erkek evladının fazla yaşamamasının açık olan makul hikmet ve mânâsı bu iki sebepte özetlenebilir: Kendisinden sonra peygamberlik olmaması, imamet ve velayetin de nesebî verasete tahsis edilmemesi. Yoksa cahiliye Araplarının zannettiği gibi oğulların vefatıyla zürriyetin büsbütün kesileceği ve kız evladının evladı, evlad ve zürriyetinden sayılmayacağı için değildir. Ve belli ki bu son âyet gaybla ilgili ihbarı da içermektedir.

İşte Muhammed Aleyhisselam'ın şanını Kevser'le anlatan ve her yönden şükür ve hamdetmekle namaz kılıp kurban keserek Bayram yapılmaya layık müjdeleri ihtiva eden bu yüksek sûre, vecizliğiyle beraber böyle birçok latifeleri ve hikmetleri içine almaktadır. Razî tefsirinde bunun Duhâ Sûresi'nden beri gelen sûrelere olan münasebetiyle daha birçok işaret ve latifelerini pek güzel beyan etmiş ve açıklamış ve bu cümleden olarak demiştir ki:

"Bu sûrenin latifelerinden biri de şudur: Allah yoluna giden salihler için üç derece vardır. En yükseği: Bütün kalbleri ve ruhları ile Allah Teâlâ'nın nur-i celaline garkolmalarıdır. İkincisi: Bedenen de taat ve ibadetlerle meşgul olmalarıdır. Üçüncüsü: Nefsi, özel lezzetler ve acil şehvetlere dökülmekten menetmek makamında olmalarıdır. İşte "biz sana Kevser'i verdik", önceki makama işarettir ki, o da kudsî ruhun diğer beşerî ruhlardan gerek sayıca ve gerek nitelikçe kendini göstermiş olmasıdır. Sayıca kendini gösterişi: Çünkü başlangıçları pek çoktur. Nitelikçe kendini gösterişi de, o başlangıçlardan neticelere geçmekte diğer ruhlardan çok daha süratli olmasıdır. "Rabbin için namaz kıl" ikinci mertebeye işaret; "Kurban kes" de üçüncü mertebeye işarettir. Çünkü nefsi peşin lezzetlerden men etmek kurban kesmek ve boğazlamak mecrasına akıcıdır. Sonra da "muhakkak sana buğzeden, güdüğün kendisidir" buyurulmuştur. Bunun mânâsı da şudur: Seni şu özellikler ile acil şehvetlere davet eden nefis yok mu, o fanidir, baki kalan güzellikler ise Rabb'ın katında daha hayırlıdır. "Baki kalacak olan güzel işler Rabbinin katında sevapça da daha hayırlıdır, umutça da daha hayırlıdır." (Kehf, 18/46) o ise ebediyen baki olan rûhanî saadetler, Rabbanî marifetlerdir."

Bu sûrenin içine aldığı emirlerin en mühim yönü "Rabbin için" kaydının ifade ettiği tevhid ve ihlas olduğu için, bunu, ayrıca açıkça ilan ve açıklama hususunda.










KURAN'I KERİM TEFSİRİ
(ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR)


109-KAFİRUN:

Sûresi takip edecektir

Kâfirûn Sûresi

Mekke Döneminde İndi

Âyet Sayısı: 6

Sûresi ve bundan hikaye itibarıyla Sûresi>ve dilimizde bilinmiş olduğu üzere Sûresi denilen bu sûre de Mekkî'dir. Dânî, ittifakla demiş. "Bahru'l-Muhit"de ise: "Çoğunluğun görüşüne göre Mekkî'dir." Katade'den, "Medenî olduğu da rivayet edilmiştir" diyor. Katade'den bunun zıddı da nakledilmiş, ancak İbnü Merduye, İbnü Zübeyr'den Medenî olduğunu rivayet etmiş, bu sebeple Alûsî, Dânî'nin "ittifakla" demesine, "yerinde değildir" diye ilişmiş ise de Medenî rivayeti, garib demek olacağından, sahihi ittifakla Mekkî demek olur. İbnü Ebi Hatim'in Zürare b. Ebi Evfa'dan rivayet ettiği vechile bu sûreye "Mukaşkışa" dahi denilir ki, uyuz ve çiçek hastalığı gibi hastalıklardan iyileştirmek demek olan "kaşkaşe"den türemiş olup şirk ve nifak fak dertlerinden uzak kılan mânâsına "müberrie" demektir. "Kaşkaşe" Türkçe'de def etmek, kovalamak mânâsına kışkışlamak ile de terceme olunsa yakışmaz değildir.

"Cemalu'l-Kurrâ"da zikredildiği üzere buna "İbadet Sûresi" de denilmiş olduğu gibi, "İhlas Sûresi" de denir. Ondan dolayı Sûresi ile ikisine "İhlaseyn" (İki İhlas) tabir olunur. Nitekim Resulullah'ın sabah ve akşam namazlarının sünnetlerinde ve okuduğunu İbnü Ömer'den ve Hz. Aişe'den rivayet edilen hadislerde "İhlaseyn" denildiği de görülür.

Âyetleri : İhtilafsız altıdır.

Fâsılası : harfleridir.

Bu sûre Kevser'in içine aldığı ihlas ile ibadet emrinin ilanını emreden, aynı zamanda Peygamber'e buğzeden ebter (güdük)lerin küfürlerine karşı da bir cevap mevkiinde olarak onun mânâsını bir açıklama gibidir. İmam-ı Ahmed'in ve "Evsat"da Taberanî'nin rivayet ettikleri bir hadiste, Zeyd b. Harise'nin kardeşi Cebele b. Harise, Resulullah'a: "Bana uykum sırasında okuyacağım bir şey öğret." dediği zaman bu sûreyi okumasını emir buyurmuştur. Bezzar ve İbnü Merduye, Habab'e emrettiğini de rivayet eylemişler. Beyhaki de "Şuab"da: "Enes'e de uykusu sırasında okuması emrolunduğunu" rivayet etmiştir. Ebu Ya'lâ ve Taberanî şu hadisi de merfu olarak rivayet etmişlerdir: "Sizi, Allah Teâlâ'ya şirk koşmaktan koruyacak bir kelime anlatayım mı size? Uykunuz sırasında Sûres'ini okursunuz." Deylemî de Abdullah b. Cerad'dan şöyle rivayet etmiştir: "Resulullah buyurdu ki: Münafık kuşluk namazı kılmaz ve okumaz." Taberanî "Evsat"da İbnü Ömer'den ve "Sağîr"da Sa'd b. Ebi Vakkas'tan rivayet etmiştir ki: "Bu sûre Kur'ân'ın dörtte birine denktir." Bunun izahında bir hayli söz söylenmiş ise de en basiti şöyle anlamaktır: Kur'ân'ın mânâsı bir bakışa göre şu şekilde özetlenebilir: İbadetler, muameleler, ahiret hükümleri ve kıssalar. Bu sûre ise ibadetin ruhu olan tevhid ve ihlas ilanını emredici olduğu için dörtte birine denk demek olur.

Nüzul sebebi: Ebu Hayyan der ki: Bunun inme sebeplerinden olarak şöyle zikretmiştir: "Peygamber (s.a.v.)'e kâfirler: "Bırak bu tuttuğun davayı biz sana istediğin kadar mal, servet verelim, kızlarımızdan dilediğinle evlendirelim ve seni üzerimize melik yapalım, eğer bunu yapmazsan gel bizim ilâhlarımıza tap, biz de senin ilâhına tapalım, müşterek olalım, hayır hangisinde ise ona hepimiz de ulaşmış oluruz" demişlerdi. Bir de onun en çok buğzedeni Kureyş'ten olduğu ve bir sene kendilerinin tanrılarına ibadet etmesini ve kendilerinin de bir sene onun tanrısına ibadet edeceklerini söylemiş olduklarından dolayı onlardan uzaklaşmak ve o teklifin asla olacak şey olmadığını haber vermek için Allah Teâlâ bu sûreyi indirdi."

İbnü Hişam "Siyer"inde der ki: "Bana gelende: Resulullah (s.a.v.) Kâbe'yi tavaf ediyorken Esved b. Muttalib b. Esed b. Abdi'l-Uzza ve Velid b. Muğire ve Ümeyye b. Halef ve As b. Vâil es-Sehmî önüne gerildiler, bunlar kavimleri içinde yaşlı kimselerdi. "Ey Muhammed! Gel, biz senin taptığına tapalım, sen de bizim taptığımıza tap, biz ve sen (bu) işde müşterek olalım. Eğer senin taptığın bizimkinden hayırlı ise biz ondan nasibimizi almış oluruz ve eğer bizim taptıklarımız seninkinden hayırlı ise sen de nasibini almış olursun." dediler. Allah Teâlâ'da onlar hakkında sûresini tamamen indirdi." İbnü Cerir ve İbnü Ebi Hatim ve "Mesahif"de İbnü Enbârî, Ebu'l-Buhturî'nin mevlası Said b. Meyna'dan öyle rivayet de eylemişlerdir. Tefsircilerin çoğunlukla zikrettikleri şu şekillerdir:

Kureyş'in ileri gelenlerinden bir takım, Resulullah'a, sen gel bizim dinimize tabi ol, biz de senin dinine tabi olalım, bir sene sen bizim tanrılarımıza ibadet edersin, bir sene de biz senin mabuduna ibadet ederiz, dediler. Resulullah: "Allah korusun, Allah'a başkasını ortak koşmaktan." dedi. Onlar, o halde bizim tanrılarımızın bazısına el sürüver de seni tasdik edelim ve tanrına ibadet edelim, dediler. Bu sebeple bu sûre nazil oldu. Resulullah sabahleyin Mescid-i Haram'a gitti, Kureyş'ten dolgun bir heyet vardı. Başları üzerine dikildi de bu sûreyi okudu, onlar da ümitlerini kestiler."

İbnü Cerir'in ve Razî'nin kaydettikleri vechile "De ki: "Allah'tan başkasına kulluk etmemi mi bana emrediyorsunuz ey cahiller?" (Zümer, 39/64) âyeti de bu sebeple nazil olmuştu. Onda Allah'dan başkasına tapmayı emrettiklerinden dolayı cahillikleri ile azarlayarak "ey cahiller" diye hitap etmesi emredilmişti. Bundan da daha ağır olarak "ey kâfirler" diye hitap emrediliyor ve bu vechile gerekçesi beyan olunarak onların dininden uzaklaşma ve hak tevhid dini ile din edinilmenin lüzumu tebliğ buyuruluyor. Şöyle ki:

Meâl-i Şerifi

1- De ki: Ey kâfirler

2- Sizin taptıklarınıza ben tapmam.

3- Siz de benim taptığıma tapıcılar değilsiniz.

4- Ben asla sizin taptıklarınıza tapacak değilim.

5- Siz de benim taptığıma tapacak değilsiniz.

6- Sizin dininiz size, benim dinim banadır.

De ki: Ey kâfirler!" Bu nidaya "de" emriyle başlanmasında Razî kırk kadar nükte saymıştır, tafsili uzun gider. En birincisi Hz. Peygamber'in kendi tarafından değil, Allah Teâlâ'dan açık emir ile bilhassa tebliğ ve ilan edilmek üzere peygamberlik görevi olarak söylenildiğini ilk baştan anlatmaktır. Zira Fahr-i Âlem (s.a.v.) işlerinde yumuşaklıkla ve mülayim olmakla emrolunmuştu. Ona "Allah'ın rahmeti sebebiyledir ki, sen onlara yumuşak davrandın. Eğer kaba, katı yürekli olsaydın, çevrenden dağılır giderlerdi." (Al-i İmran, 3/159 buyurulmuş, "(Ey Muhammed), biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik." (Enbiya, 21/107) buyurulmuştu. Allah'a daveti de en güzel yolda olmak üzere "(Ey Muhammed), sen hikmetle, güzel öğütle Rabbinin yoluna çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et." (Nahl, 16/125) diye emrolunmuştu. Bununla beraber "Ey elçi, Rabbinden sana indirileni duyur, eğer bunu yapmazsan, O'nun elçiliğini yapmamış olursun." (Maide, 5/67) hitabıyla da kendisine her indirileni tebliğ etmesi, etmezse peygamberlik görevini yerine getirmemiş olacağı da emredilmiştir. Burada ise muhataplarına "ey kâfirler" diye en ağır vasfile nida edeceği, çünkü beyan ve tebliğ olunacak hak hükmü hakiki sebebi onların değişmeyecek olan kâfirlik sıfatları olduğundan dolayı burada bu sıfatın açıkça söylenmesi lazım geldiği için bu ağır hitap o yumuşak ve mülayim olma emirlerine nasıl layık olur? diye bir itiraza mahal bırakmamak ve hakkın beyanı için bunu açıklamak gerektiği başlangıçta anlatılmak üzere: "Bunu ben kendiliğimden söylemiyorum, emredilmiş olarak söylüyorum." demiş olmak için evvela "de" emri açıklanmıştır. Ve bunun Kevser Sûresi'nden sonraya konulmuş olmasıyla da hem bu emrin "Rabbin için namaz kıl ve kurban kes." (Kevser, 108/2) gibi Kevser ihsanına tertip edilmiş emirlerden olduğuna hem de Peygamber'e öyle buğz ve düşmanlık beslemekte ısrarlı olanların güdüklükleri, hayırdan mahrum oluşları gibi kâfirlikleri de ayrılmaz sabit vasıfları ve onlara böyle nida kendilerinin yeğledikleri gerekleri olmuş bulunduğuna da bir siyak (söz gelimi) işareti yapılmış ve bu şekilde inme sebebi olan ve kabulüne ihtimal olmayan birbirine zıt, yapılmaz teklifleri yani putlarına tapılmak şartıyla Allah'a ibadet edeceklerini ileri sürmeleri de ısrarlı oldukları o buğz ve kinin bir neticesi olduğuna dahi işaret olunmuştur. Onun için büyük tefsirciler demişlerdir ki burada böyle "ey kâfirler!" diye nida genel olarak kâfir olanlara değil, ebedî olarak imana gelmeyeceklerini Allah Teâlânın bildiği bir takım kimselere mahsustur. Çünkü kâfirler içinde de, Kitap ehlinde olduğu vechile, Allah'ı mabud tanıyanlar bulunduğu gibi, sonra imana gelip ibadet edenler ve edecekler de bulunduğu için, onlara karşı: "Siz Allah'a ne şimdi, ne de ilerde ibadet edecek değilsiniz." denilmeyeceği açıktır. O halde önce genelleyip sonraki âyetlerle tahsis etmektense başlangıçta "lâm-ı ahid" (ahid lâm) ile nüzul sebebine işaret olarak "ey o kâfirler" diye özele hamletmek daha güzel olur ki, bu özellik de hakka kızgın olup da imana gelmeyecekleri Allah'ın ilminde malum bulunması itibarıyla olan sabit sıfatları olmuş oluyor. Bu ise nüzul sebebi olanların yalnız şahıslarına değil, değişmesi ihtimali kalmamış olan küfürlerinden dolayı olduğu için maksadın aslı küfürden uzaklaşma olarak bu nida öylelerinin hepsine delalet bakımından içerirse de herhangi bir kimsenin veya kavmin ilerde imana gelip gelmeyeceğini Allah'tan başkası bilemeyeceği için bu hitabın dıştan fiilî olarak tatbiki Kureyş içinde nüzul sebebi olanlara bağlı kalmış demek olur. Yoksa "de ki, ey kâfirler" diye emrolunduğundan dolayı henüz geleceği hakkında bilgimiz olmayan şahıs veya toplum her hangi bir kâfire "ey kâfir" yahut "ey kâfirler" diye hakaret ve buğzederek hitap etmek lazım veya caiz olur sanılmamalıdır. Bu emrin, belirli şahıslara karşı fiiliyatta tatbiki nüzul sebebine bağlı demek olduğundan dolayı bütün kâfirler hakkında güzel mücadele ile davet ve yoluyla mücahede ve benzeri diğer gibi muamelata ilişik genel hükümlere muhalefeti de yoktur. Bunu müslüman yalnız küfürden, şirkten, nifaktan ve Allah'ın bildiği o kabil kâfirlerden kalben uzaklaşarak iman ve ibadetinde tevhid ve ihlas ile dinine sarılmak için olur, zamanına ve icabına göre bunu defetmek yerinde okumak da güzel mücadele ve hikmet olur. Onun için bu sûrenin genel olarak cereyan eden ve baki olan hükmü, küfür ve nifaktan uzak olmak için gizli, açık her halde okumaktır. Fakat taarruz için değil, uzaklaşmak için okumak ve sadece bir tarihî hatıra olarak değil, kendi nefsine nasihat olarak dinine ihlas ve inancını kuvvetlendirmek için tilavettir. Hadis-i Nebevî'de şirkten kurtaracak bir kelime olmak üzere uyku sırasında okunmasının tavsiye buyurulması da bu hükmü ve hikmeti ifade eder. Bunun böyle olması ise mücahedeye, ibadet ve dinin tafsilatına dair olan genel hükümlerine ilişkin görevler ile meşgul olmaya engel de olmaz. Hasılı bununla bütün kâfirlere bir saldırı emrolunmamış olduğu gibi, güzel mücadeleden ve mücahededen men olunmuş da değildir. Şu halde bunun içinde ki hükümlerde, genel hükümlere göre nasıh ve mensuh tasavvuruna lüzum yoktur. Ancak nüzul sebebi olan ve Kureyş içinden asla imana gelmeyecekleri haber verilmiş bulunan o kâfirlere mahsus olarak "sizin dininiz size; benim dinim banadır" denilmiş olduktan sonra bilahere Medine'den onlarla harbedilmesinde ve Mekke'nin fetholunup putların iptal olunmasında ve Berâ Sûresi'nin inmesiyle bütün müşriklerin Mescid-i Haram'a yaklaştırılmamasında ve nihayet bütün Arabistan'da İslâm'dan başka dinlerin yasaklanmasında o hususi kâfirlere "sizin dininiz sizin içindir" diye verilmiş bulunan izin hükmünü nesih var mıdır, yok mudur? bu bahis konusu olmuştur. Eğer bu sade bir red veya sonunda cezalarının ağırlığı ile korkutmak (inzar) değil de, iki tarafın dinlerinde serbestlikleri esası üzerine bir antlaşma teklifi niteliğinde ise onlar kabul etmiş ve gereğine uymuş bulundukları takdirde sonradan onlara harp ilanını emreden hükümler bu özel anlaşmayı neshetmiş (hükmünü kaldırmış) olurdu. Aynı şekilde bu onlara verilmiş mutlak bir müsaadeden ibaret olsaydı yine neshedilmiş bulunurdu. Halbuki mutlak bir izinden ibaret olmayıp "benim dinim, banadır" ile karşılıklı olduğu açıktır. Karşılıklı olarak bir anlaşma teklifi olması ihtimaline göre ise onlar bu teklifi kabul etmemişler, Peygamber'in dinî serbestliğini istememişler, küfürde o derece ileri gitmişlerdir. Kabul ettikleri farzedilse bile asla riayet etmeyip bozdukları ve hatta öldürülmesine bile teşebbüs ettikleri malum ve kesindir. O halde onlarca asla kabul edilmemiş veya bozulmuş bulunan bir anlaşmanın, bir hükmü farz olunamaz ki neshine ihtiyaç olsun. Ne izin, ne de anlaşma teklifi olmayıp, beyan olunacağı üzere sırf red veya inzar (korkutma) olduğu takdirde ise neshe lüzum olmayacağı açıktır. Şu halde Alûsî'nin de hatırlattığı gibi bu sûre her yönden muhkemdir. Bunda nesh olunmuş bir hüküm yoktur. Bununla birlikte sonundaki "sizin dininiz sizedir" fıkrasının, seyf âyetleri (cihada izin veren âyetler) ile mensuh olduğunu söyleyenler de olmuştur. Demek olur ki bunlar, "kâfirler"in hepsine hitap olması ihtimalini "sizin dininiz size, benim dinim banadır" âyetinin de kabul şartı gözetmeyerek mutlak bir antlaşma ilanı olması ihtimalini dahi düşünmüşlerdir. Böyle bütün dünyaya "ey kâfirler" diye nida edip de kabul şartını gözetmeksizin hepsine karşı antlaşma ilanı ise Resulullah'ın gönderilişi ile uyuşması kabil değildir. Ancak kabulleri şartıyledir ki bunun bir mânâsı olabilir. Kabul etmeyenler veya kabul edip de bozanlar hakkında da söylediğimiz vechile neshe hacet kalmaz. Fakat böyle genel bir anlaşmanın mevcut olmadığını bütün ihtimalleri dikkat nazarına alarak anlatmış olmak için bunun başlangıçta bir antlaşma ilanı olduğu soyut bir ihtimal olarak farzedildiği takdirde bile mensuh olmak lazım geleceğini söylemişlerdir. Bu daha kestirme olduğu için yaygınlaşmıştır. Maksadın esası öyle bir anlaşma hükmünün geçerli olmadığını bildirmek olmasına göre her iki görüşte de netice bir demek olursa da, nesih tasavvuru bu sûrede sadece uzaklaşmadan fazla olarak başlangıçta mutlak bir anlaşma hükmünün sabit olduğunu ve lüzumu halinde cihada engel olmaya delalet eder bir kaydın varlığını farzetmeye dayanmaktadır. Halbuki kabulsüz antlaşma hükmü düşünülemeyeceği gibi, böyle bir teklife, genel olsun, özel olsun, "ey kâfirler" diye hitap ederek başlanmak da makul olmaz. "De ki, ey kâfirler" emri, her şeyden önce bir mücahede telkin eder. Bunun sonunda, "dininiz sizin olsun, hayır ve şer cezası, sorumluluğu size aittir, sonra karışmam ha!" demek de bir izin verme değil, "İstediğinizi yapın." (Fussilet, 41/40) kabilinden bir tehdit veya "Dinde zorlama yoktur." (Bakara, 2/256) esası üzere, bir defetmek ve reddetme ile uzak bulunma olduğu zahirdir. O halde başlangıçta antlaşma sabit olmayınca netice bakımından nesih de varid olmaz. Şu halde hitap, genel olsa da, özel olsa da bu sûrenin hiç bir âyetinde nesih yoktur, hepsi muhkemdir. Yalnız önceden umuma hamledildiği takdirde ikinci ve üçüncü âyetlerle tahsis gerekeceğine göre, bu sebeple izah olunduğu üzere hususa yüklenmesi daha uygundur. Yani "ey o Allah'tan başkasına tapan ve bundan böyle imana gelmeyecekleri Allah'a malum bulunan müşrik kâfirler!"

2. Tapmam. Ne şimdi, ne ilerde gönül verip ibadet etmem, o nesnelere ki siz tapıyorsunuz. Yani o tanrı yerine koyup durduğunuz ve benim de tapmamı istediğiniz o şeylere ben ibadet ve kulluk etmem. Buna karşı onların, "biz Allah'a da ibadet ederiz" diyebilmeleri ihtimalini defetmek ve murad, Allah'dan başkasına ibadet etmem demek olduğu anlatılmak üzere onların ne şimdiki halde, ne de gelecekte Allah'a ibadet etmeleri ihtimali kalmayacak derecede şirk ve küfür, tabiatları olmuş kimseler olduğu şöyle açıklanıp haber veriliyor

3-4. ve siz ibadet ediciler değilsiniz o mabuda ki ben ibadet ederim. Yani benim ibadet edip durduğum mabudum Allah'a ibadet şanından olanlardan değilsiniz. Siz ona tapmıyorsunuz da, tapmazsınız da. Zira bundan önceki sûrelerden anlaşıldığı üzere ibadetin şartı ihlastır. Allah'ın birliğine iman etmeyince ona ibadet edilmez. Allah'a ibadet eden ondan başka Tanrı tanımaz. Allah'a başkalarını ortak koşarak veya Allah'tan başkasını Allah diye hayal ederek tapmak Allah'a ibadet değil, onu tanımamaktır. Onun için müşrikler Allah'a kulluk ediyoruz zannetseler bile, kulluk etmiş olmazlar, kendi hayal ve hevalarına taparlar. Bundan dolayı "De ki: "Allah'tan başkasına kulluk etmemi mi bana emrediyorsunuz ey cahiller." (Zümer, 39/64) buyurulmuştu.

5. ve siz ibadet ediciler değilsiniz o mabuda ki ben ibadet ederim. Yani benim ibadet edip durduğum mabudum Allah'a ibadet şanından olanlardan değilsiniz. Siz ona tapmıyorsunuz da, tapmazsınız da. Zira bundan önceki sûrelerden anlaşıldığı üzere ibadetin şartı ihlastır. Allah'ın birliğine iman etmeyince ona ibadet edilmez. Allah'a ibadet eden ondan başka Tanrı tanımaz. Allah'a başkalarını ortak koşarak veya Allah'tan başkasını Allah diye hayal ederek tapmak Allah'a ibadet değil, onu tanımamaktır. Onun için müşrikler Allah'a kulluk ediyoruz zannetseler bile, kulluk etmiş olmazlar, kendi hayal ve hevalarına taparlar. Bundan dolayı "De ki: "Allah'tan başkasına kulluk etmemi mi bana emrediyorsunuz ey cahiller." (Zümer, 39/64) buyurulmuştu. Aradaki bu fark daha çok açıklanmak ve takviye olunmak üzere de buyuruluyor ki: Hem ben tapıcı değilim sizin taptıklarınıza. Yani sade şimdi tapıyor olduklarınıza değil, Peygamber olarak gönderilmeden önce geçmişte taptıklarınız da dahil olmak üzere hiç birine ibadet edici değilim; ne taparım, ne de tapmışım.

Başlangıçta muzarî sigasıyla burada mazî sigasıyla buyurulması, onların halde olduğu gibi, geçmişteki tapmalarına da Peygamber'in iştirak etmemiş olduğuna işaret eder. Bundan dolayı bazıları buradaki ism-i failinin mazi (geçmiş zaman) mânâsına olduğunu söylemişlerdir. Geçmişte olsun, halde olsun, gelecekte olsun hiçbir zaman onlara ibadet edici değilim, diye tamamını reddetmek daha kuvvetli olur. Şu kadar ki ism-i failin mef'ul-i bihte ameli için hal veya gelecek zaman (istikbal) mânâları şart olduğuna dayanarak burada mef'ul-i bih olan mevsul "mâ"sında amil bulunan ism-i failinin mazi mânâsına olabilmesi tartışılmıştır. Fakat bu itiraz nın masdariyye olması takdirinde varid olmaz. Çünkü o zaman mef'ul-i mutlak olabilir. Bunda amel için ise hal ve istikbal (gelecek) mânâsı şart değildir. O halde masdariyye olduğuna göre mânâ şu olur: "Ben sizin tapışınızı, o şirk ibadetini hiçbir zaman yapıcı değilim." Yahut "o sizin benden istediğiniz şirk ibadetinizi geçmişte dahi yapmadım ve hiç bir zaman yapacaklardan da değilim. Öyle ne tapmışım, ne de taparım, sizin tapışınızı yapanlardan değilim." Siz de benim ibadet etmekte olduğum mabuduma ibadet edicilerden değilsiniz. Hiç bir zaman değilsiniz, etmediniz, etmiyorsunuz, edecek de değilsiniz. Yahut siz de benim edeceğim tevhid ve ihlas ile ibadet etmediniz, etmiyorsunuz ve etmezsiniz. Bu iki âyet ilk bakışta öncekilerin bir tekrarı gibi görünür. Bunda tefsircilerin iki vechi vardır:

Birisi başlıbaşına tekid de takviye için tekrar edilmiş olmasıdır ki, üçüncü menfi (olumsuz) cümle, ismiyye (isim cümlesi) olarak daha kuvvetli bir şekilde birinciyi, dördüncü de ayniyle üçüncüyü mânâ itibarıyla te'kit eder denilmiştir. Ferra bu fikre kanaat getirmiş ve demiştir ki: "Kur'ân Arap diliyle nazil olmuştur. Tekit ve anlatmak için kelâmı tekrar etmek de onların âdetlerindendir. Kabul eden "belâ, belâ" (evet evet) der; çekinen "lâ, lâ" (hayır hayır) der. "Hayır, yakında bileceksiniz, yine hayır yakında bileceksiniz." (Tekâsür, 102/3-4) yüksek sözü de bunun üzerinedir. Ve şu beyitleri söylemiştir:

Ve "Bende onların yaptığı nice şeyler vardır.

Yükseltip gerekli kıldıkları eller (nimetler) vardır.

Leylâ'nın uzaklığı yüzünden sabahleyin kargalar bağırıyor.

Onlar Leylâ'nın ayrılığından -kimbilir- kaç defa bağırıyorlar?

Sen sormadın mı Leylâ! Kinde topluluğuna,

Geri döndükleri gün ki; nereye, nereye?"

Nazımda ve nesirde bunun misalleri çoktur. Burada tekidin faydası da o kâfirlerin ümitlerini kesmek ve ebedi olarak küfürde kalacaklarını tesbit etmektir". Taybî de bunu tercih etmiştir. Lakin burada atıf vardır. Halbuki cümlelerin tekidi den başka atfedici ile olmaz, diye itiraz edilmiştir. Fakat caiz görenler "vâv"ı da ye kıyas etmişler demektir. Lakin bu şekilde atfın en zahir şekli de bu dördüncü cümleyi üçüncüye atfettikten sonra hepsini önceki iki cümlenin tamamına atfederek bu iki âyet toplamıyla önceki iki âyet toplamını te'kit olmalıdır. Gerçi üçüncü birinciye, dördüncü ikinciye atf ve tekit olmak lafız ve mânâ bakımından daha uygun gibi görünür ve Ebu Hayyan'ın ifadesinin zahiri de bu ise de, bu şekilde tekit ile tekit edilenin, atfedilen ile kendisine atfedilenin aralarını ecnebi (müteallakı olmayan) ile fasıl (ayırım) Nahiv ilmince caiz olamaz. Şu halde bunda lugat mânâsıyla bir tekit ve takviye zahir olsa da terim mânâsıyla tekit, zahir değildir. Bu bir atıftır, atıf ise az çok bir başkalık ifade eder. Onun için çoğunluk, bu âyetlerde mânâ bakımından tekrar olmadığını ve bundan dolayı sadece tekit değil, her birinin bir te'sis (esas koyma) olduğunu açıklamışlardır. Zira muzarî ve ism-i fail kiplerinin hal, gelecek, devam ettirme mânâlarına göre birçok vecihlerle farkları olabileceği gibi, 'ların da mevsul veya mevsuf yahut masdariyye olabilmeleri ihtimallerine göre çeşitli farkları düşünülür. Bunların şekli ve her birinin siyak (söz gelimi)a göre olan özelliği de düşünülünce burada tekidden başka daha birçok vecihler hasıl olabileceğinden bu farkları çeşitli şekillerde izah etmişlerdir. Çok olumsuz olan muzari ve ism-i fail kiplerinin hal, gelecek zaman, geçmiş zaman mânâlarına göre zaman farklarını gözetmişler, bazıları da önceki iki yı mevsul; sonraki iki yı de masdariyye olmak üzere ayırım yapmışlar, bazıları da iki vechi toplamışlardır. Zaman ayırımı yapanlar: Bir kısmı öncekilerin hal, ikincilerin gelecek zaman için olmasını, bir kısmı da tersini tercih etmişlerdir.

Keşşaf şöyle demiştir: "Mânâ: Ben, gelecekte benden istediğinizi, o ilâhlarınıza ibadeti yapmam, siz de gelecekte o benim sizden istediğimi, benim ilâhıma ibadeti yapacak değilsiniz ve ben sizin taptıklarınıza geçmişte bile asla tapmadım. Yani cahiliyyede bile benden putlara ibadet geçmiş değildir. O halde o benden İslâm'da nasıl ümit edilebilir! Siz de benim ibadet etmekte olduğum mabuduma hiçbir vakit ibadet etmediniz." Ebu's-Suud da bunu tercih etmiştir.

Bu mânâda "ben tapmayacağım" nefy-i istikbal (olumsuz gelecek), birinci "siz tapıcılar değilsiniz" de öyle. lar mevsul olmakla beraber mabuddan ibaret değil, masdariyyede olduğu gibi ibadetten ibaret; "ben ibadet edici değilim"de "vâv", haliyye olmak muhtemel olarak nefy-i mazi (olumsuz geçmiş zaman), ikinci "siz ibadet ediciler değilsiniz" bütün zamanları içine almak üzere nefy-i müstağrak demek olur. Bu şekilde her cümlenin ayrı bir mânâ ifade etmesinin bir şekli nüzul sebebine göre anlatılmıştır.

Buna iki şekilde itiraz edilmiştir:

Birisi: nın hâle (şimdiki zamana) de, gelecek zamana da ihtimali varken, öncekilerin geleceğe tahsisidir. Zira Ahfeş, Zeccâc ve diğerleri gibi bir kısım tefsirciler öncekileri hale, ikincileri geleceğe yüklemişlerdir. Lakin maksad hasr (tahsis) olmayıp nüzul sebebinde taleb istikbale ait olduğundan "ben tapmayacağım" nefy-i istikbalde meşhur bulunduğundan dolayı ilk cevabın onu red ile başlaması, sonra daha çok terakki için mazi ve zamanların hepsine kadar gidilmesi daha kuvvetli olmuştur.

İkincisi: Yukarıda işaret ettiğimiz üzere mazi mânâsında olan ism-i failin mef'ul-i bih olan mevsul mâ'sında ameli meselesidir. Zira Kisâi bunu kabul etmişse de, çoğunluk reddederler. Keşşaf Nahivce bunda Kisaî mezhebini benimsemiş denilmek de uzak görünür. Bundan dolayı öncekilerin geleceğe, ikincilerin hale hamletmesi daha uygun olacağını söylemişlerdir. Fakat üçüncüde mazi sigasıyla "siz ibadet etmediniz" buyurulması, buradaki "abid"de mazi mânâsının da işaret şekliyle olsun düşünülmesine bir karine (ip ucu) gibidir. Onun için hal ve gelecek mânâsını ihmal etmek caiz olamayacağı gibi, mazi mânâsı da ihmal edilmemek gerekir. O halde amel, ya bazılarının dediği gibi kendinden öncesine müşâkele (şekilce bir olma) suretiyledir. Yahut "mâ", ibadet mânâsına hamledilmek itibarıyla masdariyye gibi mef'ul-i mutlak yerinde olduğundan dolayıdır. Böyle olunca da sonrakilerde ma-i masdariyye yapmak, olumsuzlukta, mazi, hal, istikbal üçünü de içerecek vechile mutlak ism-i faile musallat etmek siyak-ı nefy (sözün olumsuz gelmesi)de varid olan nekrenin genel istiğrak (kaplama) mânâsına daha uygun ve tekitlerin hepsinden kuvvetli, gelişen bir te'sis (esas koyma) olduğu gibi, netice için de ayrıca bir genişleme olur. Onun için biz de yukarıda bu yolda izah ettik.

Görülüyor ki burada ibadet fiilinin türlü tasrifleriyle birçok nüktelere işaret olunmuştur. "Mâ"ların mânâlarına ve "vâv"ların bağlama şekillerine göre de bunların birbirleriyle çarpışmasından o kadar çok tefsir şekilleri ortaya çıkıyor ki, tafsili şöyle dursun, sayılması bile uzundur. Ancak şunu da söyleyelim ki fiilleri haldir. Bunların gerek mevsul ve gerek masdariyet üzere tercümelerinde biz hal mânâsını açık ve kısa olarak ifade edemiyoruz. Çünkü dilimizde fiili halden ve muzariden sıla sigası yapmak yoktur. Biz yalnız "olduğu olacağı" gibi maziden ve istikbalden sıla yapıyoruz. Mazi sılasını mazide ve halde müşterek kullanıyoruz. Onun için tercümede bunları "taptığınız, taptığım" diye ifade etmiş bulunuyoruz. Olsa olsa tapıyordunuz, tapıp durduğunuz, tapıyor bulunduğum" diyebileceğiz ki, bunlar da hali mazi ile hikaye oluyor. Halbuki bütün bunlar, esas itibarıyla mazi olan "sizin taptığınız" fiilinin mânâsıdır. Buna da "taptığınız" diyoruz. Burada ise bu farkın önemi bulunduğundan tefsirde hatırlatmak lazımdır. Zira muhataplar tarafından hem "tapmakta olduğunuz", hem "taptığınız" diye hem hal, hem mazi siğaları tasrih edilmiş olduğu halde, Peygamber'e ait olanda sadece "taptığım" diye hal fiili tasrih olunmuş, mazi kapalı geçilmiş olmasında önemli bir nükte vardır ki, o da Peygamber'in uyulması gereken fiili, ibadeti hal zamanındaki yani peygamberliğinden itibaren olan ibadeti olduğuna tenbihtir.

6. Madem ki durum böyledir, sizin olsun dininiz. Bana gerekmez âdet edindiğiniz o küfür ve şirk itikad ve ibadeti. Bütün sorumluluğu, hesabı, cezası, vebali ile sırf size aittir, bana tecavüz edemez. Yani ben ondan tamamen uzağım. Şu halde benden onun kabulünü asla ummayın.

Tefsircilerin çoğunluğu demişlerdir ki, bu yukarıki "taptıklarınıza tapmam" sözüyle "taptıklarınıza tapıcı değilim" sözünü sağlamlaştırmadır. Yani onların mânâsı olan kararı tebliğdir. Bana da dinim. Tevhid ve ihlas ile Allah'a ibadet ve taattan ibaret olan "O (Allah), Resulünü hidayet ve hak din ile gönderdi." (Feth, 48/28), "Muhakkak ki Allah katında din İslâm'dır." (Al-i İmran, 3/19) buyurulan hak İslâm dini de benimdir. Onun ecir ve sevabı, Kevser'i de ancak bana aittir. Sizin ondan nasibiniz yoktur. nin aslı dir. Esre ile yetinilerek mütekellim "yâ"sı hazfedilmiştir. Bu da "taptığıma tapıcı değilsiniz" sözünü tekittir. Burada Fahreddin Razî, "tefsir"inde üç meseleden bahsetmiştir.

Birinci mesele: İbnü Abbas demiştir ki: Allah'a küfrünüz sizin, ona tevhid ve ihlas da benim. O halde onların küfürlerine izin verilmiş denilebilir mi? Hayır, çünkü Peygamber (s.a.v.) küfürden men etmek için gönderilmiştir. Ona izin vermesi nasıl tasavvur olunur! Kastedilen şu emirlerden biridir: Birincisi bundan kastedilen "İstediğinizi yapın." (Fussilet, 40/40) gibi tehdittir. İkincisi şöyle demek gibidir: Ben sizi hak ve kurtuluşa davet için gönderilmiş bir Peygamber'im. Böyle iken kabul edip bana uymuyorsunuz, o halde bırakın da beni şirke davet etmeye kalkışmayın. Üçüncüsü: Dininiz sizin olsun, eğer helak olmak sizin için bir hayır ise ona sarılın, ben dinimi bırakmam. (Bu izah, dinin bütün mânâlarını içine alarak en meşhur mânâsı olan ve esası mebde' (başlangıç) ve mead (ahiret)le ilgili olan itikat (inanç) ve amele raci bulunan millet (din) mânâsına göredir) Bu âyetin tefsirinde ikinci görüş: Din, hesabdır. Sizin hesabınız size, benim hesabım banadır. Hiç birimizin amelinden diğerine bir sorumluluk teveccüh etmez, demektir. Üçüncü görüş: Dinden maksad cezası, üzerine gerekecek ceza veya sevaptır. Yani sizin dininizin cezası sizin, benim dinimin cezası benimdir" de! Onlara dinlerinin cezası olan vebal ve ceza elverir; sana da senin dininin mükâfatı olan tazim ve sevap yetişir. Dördüncü görüş "Allah'ın dini(ni uygulama hususu)nda sizi onlara (zina eden kadın ve erkeğe) karşı acıma duygusu tu(tup engelle)mesin." (Nur, 24/2) âyetinde din, belli cezalar demek olan hadd (dînî ceza) olduğu gibi, burada da ceza mânâsınadır. (Bu, ceza mânâsından ehastır, Türkçe'de kullandığımız ceza demektir). Şu halde mânâ şu olur: Benim Rabbimden gelecek cezanız size, sizin putlarınızdan gelecek ceza da bana aittir. Lakin sizin putlarınız bir şey yapamaz, ben onların cezasından korkmam. Fakat göklerin ve yerin tek kahredicisi olan âlemlerin Rabbi'nin cezasından sizin aklen dahi korkmanız lazım gelir. Beşinci görüş: Din, "Dini yalnız Allah'a halis kılarak O'na dua edin." (Mümin, 40/14) âyetinde dua mânâsına gelir. Yani sizin duanız, yalvarmanız sizin olsun, kâfirlerin duası ise dalalettedir, boşunadır. "İşte kâfirlerin duası böyle boşa gitmektedir." (Ra'd, 13/14), "O taptıklarınıza ne kadar dua etseniz, onlar sizin duanızı işitmez, faraza işitseler bile istediğinizi veremezler." (Fatır, 35/14) Bu kadarla da kalmaz, kıyamet günü size zarar da verirler.

"Kıyamet günü de, sizin (onları Allah'a) ortak koşmanızı inkâr ederler. Bunu sana herşeyden haberi olan (Allah) gibi hiç kimse haber veremez." (Fatır, 35/14) dir. Benim Rabb'im ise herşeyden haberdardır, iman edenlerin dileklerini verir "İnanan ve iyi işler yapanlar(ın duasını) kabul eder." (Şura, 42/26) buyuruyor; "Bana dua edin, duanızı kabul edeyim." (Mümin, 40/60) buyuruyor "Bana dua edince, dua edenin duasına karşılık veririm. O halde onlar da bana karşılık versinler, bana inansınlar ki doğru yolu bulalar." (Bakara, 2/186) buyuruyor. Altıncı görüş: Din, âdet mânâsına gelir. Mânâsı: Sizin geçmişlerinizden ve şeytanlardan alınmış olan o şirk âdetiniz sizin olsun, benim melekler ve vahyile Rabbimden aldığım âdetim de benim. Siz şeytanlara ve ateşe kavuşuncaya kadar âdetinizde durun; ben de Rabbime, cennet ve rıdvanıma."

İkinci mesele: Tahsis ifade eder, mânâsı: "sizin dininiz sizedir, sizden başkasına değil; benim dinim de banadır, benden başkasına değil" demektir. Ve "İnsana, çalışmasından başka bir şey yoktur." (Necm, 53/39) ve "Hiç bir günahkâr, bakasının günah yükünü taşımaz." (İsra, 17/5) âyetlerine işarettir. Bu da, baştaki "söyle" emri düşüncesiyle şöyle demek olur: "Ben böyle vahy ve tebliğ ile yükümlüyüm, sizler de benimseme ve kabul ile sorumlusunuz, ben mükellef olduğum görevimi yaptım, teklifin üstesinden çıktım, sizin küfürde ısrarınızdan bana hiç bir zarar gelmek ihtimali yoktur, bütün zarar size aittir". Ancak Râzî'nin bu ifadesinde tahsisin tasvirinde selbi (inkâr) cihetleri, "sizden başkasına değil", "benden başkasına değil" diye genelleme, dolayısıyla olmuştur. Sözün sevkine göre izafet iki taraf arasında olduğu için tahsisler de "sizedir, bana değil; banadır, size değil" diye önce iki taraf arasında tasvir olunmak açıktır. Razî de buna yukarda geçen sözünün sonunda işaret etmiş demektir. Ebu's-Suud bunu daha açık olarak şöyle tasvir etmiştir: Sizin dininiz ki Allah'a ortak koşmaktan ibarettir, o sizin için tahsis edilmiştir. Sizin umduğunuz gibi benim tarafıma geçmez, şu halde ona boşuna ümitlerinizi kuruntularınızı takmayın, çünkü o münkün olmayan şeylerdendir. Benim dinim ki tevhiddir, o da bana tahsis edilmiştir, sizin tarafınıza geçmez. Çünkü siz onu mümkün olmayana bağladınız ki, o mümkün olmayan benim sizin tanrılarınıza ibadet veya onlara sarılmamdır. Öyle yaparsan biz de senin tanrına ibadet ederiz, diye bana vaad ettiğiniz de aynı şirk koşmaktır. Onların bir sene sen bizim tanrılarımıza ibadet edersen, bir sene de biz senin ilâhına ibadet ederiz, demeleri de iki tarafın iki ibadette ortaklıkları esasına dayanmış olduğu için, dayanılanın önce getirilmesinden beklenen tahsisin "kasr-ı ifrat" olması gerekir. Bir de "sizin dininiz size" tahsisi, "taptıklarınıza tapmam" sözünü; bu "dinim banadır" tahsisi, "taptıklarınıza tapıcı değilim" sözünü tekit olması caizdir. Şöyle demek olur: "Bana ancak benim dinimdir, sizin dininiz değil." Bu şekilde dayananın, kendisine dayanılana tahsisi olmuş olur.

Üçüncü mesele: Yine Râzî der ki: "İnsanların bir antlaşma sırasında bu âyet ile temsil edilmeleri âdet olmuştur. Bu ise caiz değildir. Çünkü Kur'ân temsil olunmak için (yani mesel halinde söylenmek için) değil, düşünülüp de gereğince amel olunmak için indirilmiştir."

Âlûsî buna temasla şöyle demiştir: Bunda iktibas (aktarma) kapısını örtmeye bir meyil vardır. Halbuki sahih olan iktibas(aktarman)ın caiz oluşudur. Bu Peygamber (s.a.v.) kelâmında, sahabe, imamlar ve tabiinin birçoklarının kelâmlarında vaki olmuştur. Celaleddin Suyûtî'nin de adında yeterli bir risalesi vardır. Fakat iktibasın caiz oluşu da her yerde değil, münasip ve hürmete aykırı olmayan yer ve mânâlarda olabileceğini unutmamak lazım gelir. Râzî, Kur'ân temessül (bir şekil ve surete girmek) için indirilmedi demekle, temessülü mutlak surette reddetmiş görünüyorsa da düşünme ve amel kaydını esas tutmuş olduğuna göre maksadının, düşüncesiz olan temessülü yasaklamak ve bundan dolayı bu âyeti ile mütareke mevkiinde temessül, düşüncesizlik olacağı için caiz olamayacağını söyleyerek bu âyette antlaşma mânâsı olmadığını haber vermek olduğu anlaşılır. Nitekim Alûsî kendisi de antlaşma mânâsı olmamasını tercih ile âyetin muhkem olduğunu açıklamış ve demiştir ki: "Evla (en uygun) olan mensuh olmayacak bir mânâ ile tefsir olunmaktır, çünkü nesih zahirin zıddıdır. Zaruret olmadıkça ona gidilmez."

Gerçekte Kadı Beydâvî de şöyle demiştir: "Bunda ne küfre izin, ne de cihaddan menetmek yoktur ki kıtal âyeti (harbe izin veren âyet) ile mensuh olsun, meğer -Allahümme- antlaşma ile tefsir edildiği takdirde ola."ola.

Bu sûreyi, geleceği üzere Nasr Sûresi'nin takip etmesi de bunun mensuh olması şöyle dursun, nasr (yardım) ve fetih başlangıçlarından olan mücahede kabilinden olduğuna işaret eder.









KURAN'I KERİM TEFSİRİ
(ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR)


110-NASR:

"geldiği zaman." Tahakkuk ifade eden bir zaman zarfı olduğu için fiil-i maziye gelir, şart mânâsına delalet ettiği için de mazinin mânâsını geleceğe çevirerek şartın gelecekte gerçekleşeceğini ifade eder. Burada şartı, ile ona atfedilen fiilinin toplamıdır, cevabı da ve matufudur. nın bu vechile tahakkuk ifade etmesinden dolayı burada kendisinden öncesinin de düşünülmesiyle şu mânâ hasıl olur:

"Ey Muhammed, seni gönderen, senin tek mabudun olan Allah'ın yardımı ile fetih gelecek, hem sen insanların Allah'ın dinine fevc fevc (dalga dalga) girmeye başladıklarını göreceksin. Çünkü "Allah, "Elbette ben ve elçilerim galip geleceğiz." diye yazmıştır." (Mücadele, 58/21); "Elbette biz elçilerimize ve inananlara hem dünya hayatında, hem de şahitlerin (şahitliğe) duracakları günde yardım ederiz." (Mümin, 40/51), "Eğer siz Allah(ın dinin)e yardım ederseniz, (Allah da)size yardım eder." (Muhammed, 47/7) buyurulmuştur. Sen Allah'ın Resulü olduğun ve önceki sûre mânâsı üzere tevhid ve ihlas ile Allah'a ibadet ve kulluk edip sırf onun dinine sarıldığın, bu şekilde mücahede ederek ona yardım ettiğinden dolayı bunlar kesin olarak olacak, işte bunlar gerçekleştiği zaman "Rabbini öğerek tesbit et"...

Allah'ın yardımı. Düşmanlara karşı galip ve muzaffer kılacak olan vaad edilen yardımı, "Allah'tan yardım ve yakın bir fetih... Müminleri müjdele!" (Saff, 61/13) buyurulan yardımı, ve fetih. Zemahşerî der ki: "Nasr" ile " feth" arasında ne fark vardır ki ona atfedilmiş? dersen, derim ki: "Nasr", iğase ve düşman üzerine üstün kılmaktır. "Fetih" de memleketlerin fethidir ve mânâ Resulullah'ın Arab'a ve Kureyş'e zaferi ve Mekke'nin fethidir. Allah'ın müminlere nusreti ve şirk beldelerinin onlarca fethi emridir de denilmiştir." Râzî tefsirinde de der ki: "Nasr, istenilenin tahsiline yardımdır, fetih de onunla ilgili olan istenilen şeyin meydana getirilmesidir. Nusret, fetihe sebeptir, onun için atfedilmiştir."

İkinci bir vecih: Nusret dinin kemali, fetih dünyaya ait istektir ki, tamamı nimettir. Bunun benzeri "Bugün size, dininizi olgunlaştırdım, size nimetimi tamamladım." (Maide, 5/3) âyetidir.

Üçüncü bir vecih: Nusret, dünyada istediğine ulaşmak, fetih de "Ve (cennetin) kapıları açıldı." (Zümer, 39/73) buyurulduğu üzere cennete ait olmaktadır. Görüşlerin en açığı; yardımın, Kureyş'e veya bütün Arab'a üstün gelme, fethin de Mekke fethi olmasıdır. İbnü Abbas'tan nakledilen de Mekke'nin fethidir ki ona "fethu'l-futuh" (fetihlerin fethi) denilir. Nitekim buna başlangıç olan Hudeybiye antlaşmasına da "feth-i mübin" denilmişti. Şu halde asıl mânâ sade Kureyş'e veya Arab'a karşı yardımın ve Mekke fethinin hususiyetleri üzerine değil, bunlar, ilerde bunların üzerine kurulacak fetihlerin anahtarı, İslâm'a fetihlerin kapılarının açılışı demek olması hasebiyle ve üstünlük ve fethin gelmesi, gelecek bütün fetihlerin gelmeye başlaması mânâsına raci olduğundan dolayı bir çok tefsirciler bu nasrı ve fethi cinse yüklemişlerdir ki, bu mânâ Kevser'in verilmesinde beyan olunan mânâ gibi olarak "Bugün dininizi size, olgunlaştırdım, size nimetimi tamamladım." (Maide, 5/3) buyurulan güne işaret olmuş olur. Veda Haccı'nda da teşrik günlerinde Mina'da indiği rivayetine göre bu mânâ daha yakın olur. Ancak bu takdirde daki gelecek mânâsı fiilinde değil, rü'yet (görme)in bazı kısmı itibarıyla düşünülmek gerekir. Bu açıklamadan sonra şu sonucu da gelebiliriz ki, fetihten maksat yalnız memleket fethinden ibaret olmayıp, daha çok kalblerin iman ve İslâm'a fethi demek olur. Mekke fethi üzerine en çok terettüp eden fetihler, İslâm dininin derhal yayılıvermiş olması ve yirmi seneden beri Kureyş kâfirlerinin karşı koymalarından dolayı hakkın kabulüne kapalı duran kalplerin Mekke ve Taif fethinden sonra akın akın İslâm'a açılıvermiş bulunmasıdır. Onun için Isâm demiştir ki: "Allah'ın dinine dalga dalga girdikleri"ne münasip olan, fethin müminlere din kapısının açılması mânâsına yorumlanması da kalbe çarpan mânâlardandır." Yukarılarda da geçtiği üzere Mekke'nin fethi hicretin sekizinci senesi Ramazan'ında olmuştu. Resulullah'ın emrinde Muhacirler ve Ensar ve diğer müminlerden on bin kişilik muntazam bir ordu vardı. İki bin kişi de sonradan katılmıştır. Peygamber'imiz (s.a.v.) Mekke'de onbeşgün kaldı, ilk girdiği zaman Kâbe'nin kapısında durup: "Allah'tan başka ilâh yoktur, tekdir; kuluna (Muhammed'e) yardım etti, (müşrik) toplulukları da yalnız başına yenilgiye uğrattı." demişti. Sonra da: "Ey Mekke'liler! Şimdi ben size ne yapacağım, dersiniz? buyurdu. Hayır yapacaksın, kerîm bir kardeş ve kerîm bir kardeş oğlu, dediler. Haydi gidiniz sizler serbestsiniz "gidiniz, siz serbestsiniz" buyurdu. Bu şekilde onları âzad etti, onun için onlara "serbestler" denildi. O zamana kadar İslâm'a girenler birer ikişer giriyorlardı. Buhârî, Amr b. Seleme'den şöyle nakletmiştir: Demiştir ki: Fetih olunca her kavim, İslâm ile Resulullah'a koştu, bütün kabileler İslâm'a gelmek için Mekke'nin fethini gözetiyorlardı ve onu kavmi ile bırakın, eğer onlara üstün gelirse o peygamberdir diyorlardı. Hasen'den de: Resulullah (s.a.v.) Mekke'yi fethedince Araplar: "Allah Teâlâ Mekkelileri Fil ashabından korumuşken, o madem ki onlara karşı üstün geldi, o halde sizin ona eliniz erişmez." dediler ve bölük bölük Allah'ın dinine girdiler." Bunlardan anlaşılır ki fetihten maksad, çoğunluğun dediği gibi Mekke'nin fethi olmakla beraber, o yalnız düşman bir şehrin fethinden ibaret değil, Kâbe'nin fethi olduğundan aynı zamanda kalblerin Allah dinine, İslâm kapısının bütün insanlığa açılışı ve bu şekilde fetihlerin fethi olmuştur. Derhal bütün Arabistan'a ve oradan bütün cihana yayılan İslâm'ın maddî ve manevî fetihleri Kâbe kapısının açılmasıyla başlamıştır.

2. Şu da buna işaret işaret eder: Ve insanları gördün. Yukarıda söylendiği üzere bu , ye atfedilmiş olarak toplamının başına dahil olduğundan, hepsi birden bir vakit ve bir şart olmak üzere düşünülmek gerekir. Razî'nin dediği gibi âyetin zahirinden açıkça anlaşılan Arap'tan başkasını da içermek üzere bütün insanlardır. Fakat bu genelleme başlangıçta Arap'tan başladığı cihetle ilk önce Arab'a sarfedilmiş olmak gerekir. Onun için tefsircilerin pek çoğu, Arap demişlerdir. Asıl maksad da hakiki istiğrak (içerme) ile insanın her ferdini değil, genel örf ile insanlık âleminin girmeye başladığını görmek veya bilmektir. "Ben, cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım." (Zâriyat, 51/56) buyurulduğu üzere insanlık hilkatinden ve akıldan kastedilen Allah'ı tanıyıp ibadet etmek olduğu cihetle hakkı tanımayanların "Onlar hayvanlar gibidirler, hatta daha da sapık." (A'raf, 7/179) hükmünde olduklarına da işaret olabilir. Rü'yet (görmek)ten açıkça anlaşılan da gözle görmektir. İki mef'ulünü geçişli hale koyan ef'al-i kulûbdan olarak "ilim" mânâsına olmak da muhtemeldir, denilmiştir. Yani Allah'ın mevcut olan yardımı ve fetih geldiği ve sen insanları gördüğün veya dış tesiriyle anlayıp bildiğin zaman ki giriyorlar. Rü'yet gözle olduğuna göre "nas" (insanlar) mef'ul, bu cümle "nas"dan haldir. "Giriyorken" demek olur. Rü'yet kalp ile olduğuna göre de onun ikinci mefulüdür. "İnsanları giriyor gördüğün zaman" demek olur. "Girdiler" buyurulmayıp "giriyorlar" buyurulması da hepsinin girmeleri tamam olmuş olmayıp, girmeye başladıklarına ve peyderpey gireceklerine işaret eder. İşte bu ölçü iledir ki "nas" (insanlar), Arap'tan başkasını da içine alır ve gelecekteki girmeler de bu hale katılmış olacağı anlaşılır. Yani giriyorlar ve girecekler.

Allah'ın dinine. Yani hak İslâm milletine ki, Allah katında din odur. Ondan başka din isteyenin dini kabul olunmaz. "Muhakkak Allah katında din İslâm'dır." (Âl-i İmran, 3/19), "Kim İslâm'dan başka bir din ararsa, bilsin ki (o din) ondan kabul edilmeyecek ve o, ahirette kaybedenlerden olacaktır." (Al-i İmran, 3/85) buyurulmuştur. Allah'a isteyerek teslim olup da boyun eğmeyen, nihayet istemeyerek teslim olmaya mecbur olur, ona döndürülür. "Göklerde ve yerde olanların hepsi, ister istemez, O'na teslim olmuştur ve O'na döndürülüp götürüleceklerdir." (Al-i İmran, 3/83) bunu göstermektedir. Öyle giriyorlar ki, fevc fevc (dalga dalga), alaylarıyla toplum toplum. Bu da "nas"a raci olan 'nin zamirinden haldir. Rağıb der ki: "Fevc, süratle geçen topluluktur, mutlak cemaat mânâsına da gelir". Şu halde her iki mânâ itibariyle bizim alay tabirimize benzemektedir. Burada mutlak cemaat (toplum) mânâsına olmakla beraber "efvacen" diye çoğul yapılması haysiyetiyle de fevca fevc, alay alay demek olacağından dolayı bu girişin peyderpey gelen bir geçit resmi manzarası ifade etmiş olacağından gaflet olunmamak gerekir. Bu manzara ise "O (hak)dini, bütün dinlere üstün kılsın." (Fetih, 48/28) âyetindeki vaadi gereğince, bu hak dinin bütün dinlere üstünlüğünün ortaya çıkma manzarasıdır ki, bu, Mekke'nin fethi ile Resulullah'ın vefatı arasında başlamıştır.

Ebu Ömer b. Abdü'l-Berr demiştir ki: "Resulullah'ın vefatında Araplar'da kâfir kalmamıştı. Mekke'nin fethini müteakip Huneyn ve Taif muharebelerinden sonra hepsi İslâm'a girmişti. Kimi kendi gelmiş, kimi de fevc fevc elçilerini ve temsilci heyetlerini göndermişlerdi. İbnü Atıyye de demiştir ki: Bunun "kâfir kalmamıştı" demesinden maksat -Allah daha iyi bilir puta tapıcı Arap kalmamıştı, demek olmalıdır. Çünkü Beni Tağlib hıristiyanları Resulullah'ın hayatında henüz İslâm'a girmiş olmayıp, cizye vermeyi kabul etmişlerdi. O halde maksad, Mekke'liler, Taif'liler, Yemen'liler, Havazin'liler ve diğer puta tapıcılar olmuş olur". İkrime ve Mukatil'den bir rivayette de "nas"dan maksat, Yemen'lilerdir, denilmiş, onlardan yediyüz kişi elçi olarak gelmiş, İslâm'ı kabul etmişlerdi. Bu münasebetle "İman Yemen'lidir, hikmet de Yemen'lidir" yani Yemen tarafına mensubdur, hadisi de bilinmektedir. Mekke'nin fethiyle onu takiben Huneyn muharebesi ve Taif muhasarasından başka bir harp olmaksızın, ondan sonra Peygamber'in vefatına kadar iki sene içerisinde bütün Arabistan'ın her tarafından akın akın, fevc fevc heyetler gelerek İslâm'a girmişler, Necranlılar ve Beni Tağlib gibi henüz doğrudan doğruya İslâm'ı kabul etmemiş bulunanlar da İslâm zimmet ve tâbiyyetini kabul etmişler ve İslâm milleti içine girmişlerdi. Bu surette dıştaki devletlere karşı da İslâm davet ve fetihlerinin kapısı açılmış bulunuyordu ki, hep bunlar "O (Hak dini) bütün dinlere üstün kılsın." (Fetih, 48/28) vaadinin ortaya çıkmaya başlamış olması idi ve bu günler "Bugün dininizi size olgunlaştırdım, size nimetimi tamamladım." (Maide, 5/3) buyurulmuş günler idi. Bununla Resulullah'ın peygamberlik ve tebliğ görevi sona ermiş ve bundan sonrası ümmetin üzerine düşen diğer vazifeler olmuş oluyordu. Bundan dolayı buyuruluyor ki, işte muhakkak olacak olan bu olaylar olduğu, yani vaad edilen o yardım ve fetih geldiği ve sen insanların böyle fevc fevc Allah'ın dinine girmeye başladıklarını gördüğün zaman,

3. artık hamd ile Rabb'ine tesbih et. Seni yardım ve özel terbiyesi ile yetiştirip hüda ve hak dini ile göndererek "O (Hak dini) bütün dinlere üstün kılın." (Fetih, 48/28) vaadini yerine getirmek üzere o hamd ve tazime değer başarılara erdiren, sana Kevser'i verip düşmanlarını güdük kılan Rabbinin büyük lütuf ve ihsanına kavuşmaktan dolayı ona layık her türlü övgü ve yüceltmeler ile hamd ederek, onun noksan olan sıfatlardan uzak zatını her vechile, yani zatında, sıfatında, fiillerinde, isimlerinde şanına yaraşmayan eksiklik şaibelerinden tenzih ve kutsamaya daha çok devam et. Demek ki, bütün bunların: Yardım, fetih ve dini yaymanın neticesi, hikmetin gayesi tesbih ve şükürdür. "Onların orada duası: "Allah'ım sen her türlü eksiklikten uzaksın", birbirlerine sağlık dilekleri: "Selam", dualarının sonu da: "Âlemlerin Rabb'i Allah'a hamdolsun" sözleridir." (Yunus, 10/10) buyurulduğu üzere Cennet ehlinin Cennet'te baştan sona duaları tesbih ve Allah'a hamd etmektir. "Biz seni överek tesbih ediyor ve seni takdis ediyoruz." (Bakara, 2/30) mânâsınca meleklerin işi de odur. Hatta her şey kendi özelliğine göre yaratıcısına hamd ile tesbih ettiğine göre hamd ile tesbih bütün yaratılışın gayesi demektir. "O'nu övgü ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur, ama siz onların tesbihlerini anlayamazsınız." (İsra, 17/44) âyeti İsra Sûresi'nde geçmişti ki tesbih esasen balığın suda, kuşun ve atın havada, yıldızların yörüngelerinde hızla geçişleri gibi süratle geçmek, yani hızla yüzmek mânâsına "sibahat"dan tef'il babında olduğu için çok yüzdürmek mânâsının gereği olarak çok uzaklaştırmak veya paklıkta, temizlikte çok ileri götürmek mânâsından alınarak tenzihte meşhur olmuştur. Ragıb der ki: Tesbih, Allah'ı Teâlâyı tenzihtir, bunun aslı da Allah'a ibadette süratle gidiştir, ib'ad "Allah onu ırak etsin" gibi şer hakkında kullanıldığı gibi, tesbih de hayır işe tahsis edilmiştir ve tesbih, gerek söz, gerek fiil, gerek niyet ibadetin hepsine de ıtlak olunur. "Eğer tesbih edenlerden olmasaydı." (Sâffat, 37/143) "namaz kılanlardan" diye tefsir edilmiştir. Bununla beraber en uygun olan üçünü de içermesidir.> Demek, hamdin özel bir ifadesi olduğu gibi, demek de tesbihin bir özel ismi olduğundan dolayı "Kamus"ta zikredildiği üzere tesbih, "sübhanallah" demek mânâsına da gelir ve yerine göre demek taaccüb (şaşmak) yerinde de söylenir. Eğer taaccüb (şaşma) fevkalade bir güzellik münasebetiyle istihsan (güzel görme) yerinde ise yaratanı bu güzel sanatıyla tenzih mânâsında olur. Eğer bir münasebetsizliğe şaşmak suretiyle istihcan (kötü ve çirkin bulma) yerinde ise yüce yaratıcıyı ondan tenzih ederim, mânâsında olur. "Sübhan" kelimesinin Esma-i Hüsna (Allah'ın güzel isimlerin)dan olarak Allah'ın zatına ıtlak olunduğu da zikrolunmuştur. "Ebu'l-Baka Külliyyâtı"nda da şöyle söylenmiştir: "Kur'ân'da tezekkî, İslâm mânâsına olduğu gibi, tesbih de hep salâttır. Bununla birlikte Kur'ân'da tesbih, çeşitli vecihlerle tenzih mânâsına da gelmektedir. Tesbihten tenzih ve yalnız zikir kastedildiğinde harf-i cer ile teaddi etmez (geçişli olmaz), denilmez. Fiil, yani salâta makrûn (yakınlaştırılmış) tenzih kastedildiği zaman ise bu kasda tenbih için harf-i cer ile müteaddî (geçişli) olur. Bir de tesbih, taat ve ibadet ile, takdis (kutsama) de bilgiler ve inançlarla olur. Tesbih layık olmayanı reddetmek; takdis, layık olanı isbattır. , mânâsınadır." Yani burada ile geçişli olmuş değildir. Tesbihin hamd ile bir araya getirilmesi emredilmiştir. Razî der ki: "Hak Teâlâ'nın sıfatları selb (inkâr) ve îcâb (kabul etme), nefy (red) ve isbatta düşünülür. Sülûb (negatifler) ise îcâbât (pozitifler)dan öne alınmıştır. Tesbih, vâcibü'l-vücûd olan Allah'ın selbî sıfatlarına işarettir ki, bunlar celâl sıfatlarıdır. Tahmid de sıfat-ı sübûtiyyeye işarettir ki, bunlar da ikrâm sıfatlarıdır."

Şu halde tesbih ile hamdin bir araya getirilmesi celâl ve ikrâm sahibi olan Allah'ın ismi hükmünce celâl ve ikram sıfatlarının isbatı ve açıklanması demek olur. Yine tefsircilerin naklettikleri vechile Resulullah (s.a.v.)'a tesbihten sorulduğunda buyurmuştur ki: "Allah Teâlâ'yı her ârızadan, şâibeden tenzihtir." Bu ise gerek zâtî sıfatlarında ve gerek fiilî sıfatlarında nefy (red) veya isbatı caiz ve layık olmayacak her noksanlıktan uzak demek olur. Şu halde tesbih, Allah Teâlâ'nın zatında, sıfatında, fiillerinde, isimlerinde nezahet ve paklığını ifade eder. Bu da olaylar ve mümkün olan şeylerin şanından olan çirkinliklere, eksikliklere ve Allah'ın kemâline aykırı olan hallere karşı fiil sıfatından olan kızma ve celâl sıfatının tecellisini ve zatında hiçbir noksan kabul etmeyen cemâl sıfatının, en yüksek güzelliğin bütün paklığıyla tahakkukunu gerektirir. Bundan dolayıdır ki "Gök gürültüsü, övgüsüyle; melekler de korkusundan O'nu (Allah'ı) tesbih ederler." (Ra'd, 13/13) ilâhî kavli tesbihin celâl sıfatı ile ilgisini açık olarak ifade etmektedir. O halde tesbihin hakikati, hamdin hakikati gibi doğrudan doğruya Allah Teâlâ'nın kendisine mahsus olan ve Subbûh, Kuddüs, Hamîd şerefli isimlerinin gereği bulunan fiildir. Yaratılmışlara ait olan tesbih ise her birinin fıtrî verilerine mümkün olabilen özel yetenekleri oranında gerek fiilen ve gerek sözlü olarak ve gerek itikâdî bakımdan onun açıklanma ve ilanı için ilâhî emre uymaktan ibarettir. Bundan dolayıdır ki tesbih söz, fiil, niyet ve itikadı içermek üzere ve özellikle namaz mânâsına ve "sübhaneke" ve "sübhânallah" gibi tenzihi ifade eden zikirler ile övme mânâlarına gelmektedir. Onun için burada tefsircilerin çoğu mutlak tenzih ile, bazıları da namaz ile, diğer bazıları da "sübhanallah" demekle tefsir etmişler, bazıları da "Bunu bizim hizmetimize veren (Allah)in şânı yücedir." (Zuhruf, 43/13) gibi tesbihi taaccüb olarak bu başarının hayrete değer bir şekilde büyüklüğünü kutlamak için olduğunu anlatmışlardır. Ebu's-Suud bu vecihleri şöyle özetlemiştir: "Rabbine hamdederek "sübhanallah" de, yahut kimsenin kalbine gelmeyecek vechile sana o hayrete şâyân üstünlük ve başarıları kolaylaştırdığından dolayı onun o güzel, o mükemmel sanatına hamd ederek taaccüb et (şaşırıp kal), yahut çok nimet vermesinden dolayı çok ibadet ve sena olmak üzere onu tesbih ve hamd ederek zikret. Yahut nimetine hamd ederek onun için namaz kıl, Kâbe'nin kapısını açtığı zaman Resulullah (s.a.v)'ın sekiz rekat kuşluk namazı kılmış olduğu rivayet edilmiştir. Yahut vaadini yerine getirdiğinden dolayı hamd ederek onu zalimlerin söylediklerinden tenzih et, yahut ikram sıfatlarına hamd ederek celâl sıfatlarıyla senâ et!"

Resulullah'ın, birçok âyetlerde geçtiği üzere, daha önceden de tesbih ve hamd ile emrolunduğu ve bundan dolayı fetihten önce dahi tesbih ve hamd etmekte bulunduğu malum olduğu için buradaki emrin devam veya fazlalaştırma veya diğer bir nükte ile özel bir mânâ ifade etmesi gerekeceğinden, anılan vecihlerle tefsirciler bunu anlatmak istemişlerdir. Şu muhakkaktır ki, Allah Teâlâ'nın celâl ve ikram tecelliyatı hiçbir an kesilmediğinden dolayı her zaman ona tesbih ve hamd vazifedir. Hamd, Fâtiha'da açıklandığı üzere yalnız ulaşılmayan nimetten dolayı değil, ulaşılan nimetten dolayı da olur. Ve o zaman hamd, şükür mânâsında olur. Şu halde celâl ve ikram tecellileri arttığı oranda da tesbih ve hamdin artması gerekir. Zira nimet ve ikrama erince, ihsan edeni ve celâl sıfatını unutmak ve celâl eseri karşısında cemâl ve ikram tecellilerini unutmak hüsrana götüren cahillik ve küfür huylarındandır. Yardım ve fetihte ise bir taraftan celâlin ortaya çıkarılması, bir taraftan da ikram ile vaade vefa vardır. Şu halde bunların tahakkukuyla tesbih ve hamd vazifesinin ifası kastedilmiştir. En yüksek paklık ile en yüksek hamd ve şükür zevki asıl o zamandır. Ve asıl o zamandır ki kalbin daha yüksek bir ferağat ve temizlikle Hak Teâlâ'nın celâl ve cemâl neş'esini duyarak ona yönelmesi lazımdır. Nitekim "Boşaldığın zaman uğraş (ibadetle meşgul ol) yorul. Ve Rabbine rağbet et." (İnşirah, 94/7-8) buyurmuştu. Ve onun için cennet ehlinin bütün davası da tesbih ve hamddir. İşte "Allah'ı hamd ile tesbih ederim." diye zikre devamda bu zevk ve neşe ile Hakk'ın cemâline olan o şevk ve rağbetin ilan ve izharı ve ruhun tam bütünüyle ona dönmesi demek olduğu gibi, ta peygamberliğin başlangıcında "Pislikten (Allah'a eş tutmak, puta tapmak gibi şeylerden) kaçın." (Müddessir, 74/5) buyurulmuş olan putların bu fetih ve zafer üzerine kırılması ve açıkta kapalıda şirk eserlerinin, ahlâkının ve âdetlerinin silinmesi için temizlik yapılması da tesbih ve tenzihin gereğidir. Bundan dolayı burada "tesbih et" emri, Allah Teâlâ'yı zikir ve tenzihin çoğaltılmasını ifade ederken zahir ve bâtının temizlenmesi emrini de ifade etmiş olur. Fakat biraz önce hatırlatıldığı üzere tesbih ve tahmidin hakikati yine Allah'a mahsus olduğu için her kim olursa olsun dünyada hiçbir yaratığın onu bütün kemaliyle yerine getirmesi kabil olmaz, kul, masum olsa da münezzeh, sübhan olamaz. Her ne kadar, büyük ahlâk olan ilâhî ahlâk ile ahlâklansa, "Onunla arasındaki mesafe iki yay kadar, yahut daha az." (Necm, 53/9) kalsa da Yaratıcı Teâlâ'nın "Zatına benzer hiçbir şey yoktur." (Şûrâ, 42/11) olan zât-ı sübhânisine oranla mahlûkun kusur ve noksanı mahiyetinin gereğidir. Onun bütün kemâli "Ancak sana ibadet ederiz ve ancak senden yardım bekleriz." (Fatiha, 1/5) anlaşmasıyla Allah Teâlâ'nın yardım ve inayetinden aldığı imdat feyzine bağlıdır. Her hususta yardım ve fetih ondandır. Nitekim Resulullah "Ben sana senâyı sayıp tüketemem, sen kendini senâ ettiğin gibisin." demiştir. "Sana hakkıyla ibadet edemedik." diye varid olmuştur.> Bu kusuru örtecek, bu eksikliği tamamlayacak olan da ancak Allah Teâlâ'nın mağfiretidir. O da isteyene vaad edilmiş olduğundan buna işaret olarak da buyuruluyor ki: Ve ona istiğfar et. Muhammed Sûresi'nde "Bil ki, Allah'tan başka tanrı yoktur. (Ey Muhammed), kendi günahın, inanan erkeklerin ve inanan kadınların günahı için (Allah'tan) mağfiret dile." (Muhammed, 47/19) buyurulduğu üzere gerek kendin ve gerek ümmetin için mağfiretimi dile, ki "Allah senin günahından, geçmiş ve gelecek olanı bağışlasın." (Fetih, 48/2) hükmü zâhir olarak (gerçekleşerek) bütün temizlikle Rabbine dönesin. Çünkü O muhakkak tevbeleri çok kabul edici bulunuyor. Tevbe ile kendine dönenleri kabul ile affedegelmiştir. Şu halde istiğfar ve tevbe edenler kabulünü ümit etsinler. Kelamın zahiri denilmek iken buyurulması nüktelidir. Tesbihin hamde yakınlaşması gibi, bununla istiğfarın tam faydası, tevbeye yakınlaşması halinde olacağına bir tenbih vardır. İstiğfar, yahut "Ya Rabbi bana mağfiret et, bize mağfiret buyur, mağfiretini niyaz ederim" gibi dua ve niyaz ile mağfiret istemektir. Tevbe ise yukarılarda açıklandığı üzere günaha nedamet ve bir daha yapmamak üzere azim ile dönüştür. İnsan, başkalarının günahları için de istiğfar edebilir. Kur'ân'da "Rabbimiz, hesabın görüleceği gün, beni, anamı babamı ve müminleri bağışla." (İbrahim, 14/41) gibi bunun pek güzel misalleri vardır. Onun için burada da "ondan mağfiret dile" emri, Peygamber'in sadece kendisi için olması lazım gelmeyip ümmeti için de olur. Ve hatta daha çok ümmeti için denilmiştir.

Fakat kimse başkasının adına tevbe edemez. Bununla beraber istiğfar, tevbeyi de içine alabilir. Alûsî'nin naklettiği vechile İbnü Receb demiştir ki: Yalnız istiğfar, duada mağfiret isteğiyle beraber tevbedir, "Allah'tan mağfiret diliyor ve O'na tevbe ediyorum." gibi tevbeyi de zikrederek istiğfar ise, sadece mağfiret talebiyle duadır. Bir de demiştir ki, yalnız istiğfar, geçmiş günaha nedametle ve onun şerrinden korunmayı dua ile talep ve gelecek günahın şerrinden de onu yapmamaya azm ile korunmayı talebdir. Ve işte "Israr ile sağîra (küçük günah) yoktur, istiğfar ile de kebîre (büyük günah) yoktur." gibi varid olan hadislerde ısrarı yasaklayan ve soyut olarak zikredilen istiğfardan kastedilen böyle nedamet ve azm ile tevbeyi içermiş olan istiğfardır. Eğer geçmiş günaha nedamet yoksa, o sadece duadır, nedamete yaklaşmış ise tevbedir."

Bunun özeti, şer'an istiğfara vaad edilmiş ve tertip edilmiş olan hükümler, tevbe mânâsında olan istiğfardadır. Mutlak olarak istiğfar denildiği zaman o kastedilir. Tevbe, nedamet mânâsı bulunmayan ve günahtan pişman olmaksızın sadece onun af ve mağfiretini istemekten ibaret kalan istiğfar, sadece bir duadır, makbul olmamak gerektir. Çünkü hem günaha pişmanlık duymamak, hem de onun mağfiretini istemek Allah'a karşı edepsizliktir. Ancak bu, kişinin kendi günahı hakkındadır.

Bir de bu âyette intibak sanatı olduğu söylenmiştir. Asıl kelam: "Ona istiğfar et, çünkü o bir mağfiret edicidir ve tevbe et, çünkü o bir tevbeleri kabul edicidir" demek olup, her birinden birinin hazfiyle diğerine işaret edilmiştir.

Sûrenin başında da işaret olunduğu üzere İmam Ahmed b. Hanbel'in "Müsned"inde ve "Sahih-i Müslim"de ve daha başkalarında Hz. Aişe'den rivayet edilmiştir ki, Resulullah (s.a.v.) son zamanlarında sözünü çok söyler olmuştu ve sorulduğunda: "Rabbim bana ümmetimde bir alamet göreceğimi haber verdi ve onu gördüğüm zaman hamd ile tesbih ve istiğfar etmemi emir buyurdu." demişti. "Keşşaf Tefsiri"nde der ki: "Tesbih emriyle beraber istiğfar emri dinin kıvamı olan emir ile emri olgunlaştırmak içindir. Yani dinin kıvamı itaat ile günahlardan korunmak arasını toplamadadır. Bir de Resulullah'ın masum olmasıyla beraber bu emir ümmetine lütuf olması içindir. Bir de istiğfar, Allah için tevazudan ve nefsin hazmindendir. Ve ondan dolayı nefsinde bir ibadettir. Peygamber (s.a.v.) hazretlerinin: "Ben gece ve gündüz yüz kere istiğfar ederim." dediği de sahih rivayetler cümlesindendir." A

lûsî der ki: "Kul her ne kadar çok çalışsa da, Mabud'un celaline layık olanı, gereği gibi yerine getirmede kusurdan uzak olamayacağına işaret için birçok taatlardan sonra istiğfar da meşru kılınmıştır. Onun için zikretmişlerdir ki, farz namazı kılan kimse için akabinde üç defa istiğfar etmesi, teheccüd kılanın seher vakitleri dilediği kadar istiğfar etmesi ve hacının hacdan sonra istiğfar etmesi meşru kılınmıştır. "Seherlerde istiğfar ediciler." (Âl-i İmran, 3/17), "Sonra insanların akın akın döndüğü yerden siz de akın edin ve Allah'tan mağfiret dileyin, şüphesiz Allah bağışlayan, esirgeyendir." (Bakara, 2/199). Aynı şekilde abdestin sonunda ve her toplantının bitiminde istiğfarın meşru olduğu da rivayet olunmuştur. Resulullah herhangi bir toplantıdan kalkarken de derdi. Bu şekilde istiğfar emrinden, anlaşıldığı nakledilen vefat haberine bir remiz var demektir. Meşhuru da bu işaret, dinin emrinin kemal bulmasıyla davet görevinin tamama yaklaşmış olduğuna delaletten anlaşılmıştır."

"O, Resulünü hidayet ve hak din ile gönderdi ki, o (İslâm dini)nu bütün dinlerin üstüne çıkarsın." (Saf, 61/9) âyetleri Resulullah'ın peygamber olarak gönderilmesi, Hak dininin bütün dinlere karşı hikmetinin açıklanması için olduğunu anlattığı ve "Onlara (yapacağımızı) söylediğimiz (azab)in bir kısmını sana göstersek de veya (bunu sana göstermeden) seni (dünyadan) alsak da (ne farkeder?). Nihayet bize dönecekler." (Yunus, 10/46) gibi âyetlerde de kâfirlere karşı yapılmış olan tehditlerin bir kısmını Peygamber'in, vefatından önce dünyada göreceğine işaret buyurulduğu gibi, bu sûrede de yardım ve fethin geleceği ve halkın alay alay hak dine girmeye başladıklarını Resulullah'ın muhakkak göreceği vaad olunarak bu görüş tahakkuk ettiği zaman tesbih ve hamd ile istiğfarın emrolunması ve sonra buna talil (sebep gösterme) makamında Tevvâb (tevbeleri çok kabul eden) şerefli ismiyle son verilmesi, tesbih ve hamd ehl-i cennetin ilerden beri davasının gayesi olduğunun malum bulunması ve mağfirette örtmek, tevvabda dönüşü kabul etmek mânâlarının da esas olması düşünülünce muhakkak bir kerîm vaad ile onu kesin şekilde yerine getirmeyi ifade eden bu ta'lîk (belli bir zamana bırakma)ın birçok nüktelere delalet eden faydalarının neticesi; o vakit gelince, vaadin tamam olup peygamberlik görevinin sona ererek "dön" emrinin tahakkuk edeceğini ve böylece o alametler görülünce vaadin doğruluğunu ve hakkındaki yardım ve ilâhî tecellilerin kudsiyet ve yüceliğini görmüş, Kevser'in oluş zevkini müşahede etmiş olan Muhammedî zatının o başarılı neşesiyle tatmin olmuş ve seçilmiş, lekesiz olarak bu fani âlemden, bu imtihan yeri ve günahların savaş alanı olan bu dünyadan çekilip pak ruh ve temiz sır ile hakka'l-yakîn Allah'ın likasına kavuşmak üzere tesbih, hamd ve en çok ümmeti için istiğfar ederek "Biz Allah'a aidiz ve muhakkak O'na dönücüleriz." (Bakara, 2/156) âyetinin hükmüne hazır ve âmâde bulunması gereğine işaret olduğu sezilir ki, bunda "Benim dinim benim içindir." (Kâfirûn, 109/6) mefhûmundaki ihlas ve müjdelemenin de bir izah ve ifası vardır. Rivayet olunmuştur ki bu sûre nazil olduğunda Resulullah (s.a.v.) bir hutbe okuyup şöyle buyurmuştu: "Bir kul, Allah onu dünya ile kendine kavuşması arasında muhayyer (seçmeli) kıldı, o Allah'a kavuşmasını seçti." Bunun ne demek olduğunu Ebu bekir (r.a.) anlamıştı da: Canlarımız ve mallarımız, atalarımız ve evlatlarımızla sana feda olalım, demişti. Yine rivayet olunmuştur ki: Resulullah bunu ashabına okuduğu zaman sevinmişler, fakat Hz. Abbas (r.a.) ağlamıştı. Resulullah (s.a.v.): "Neye ağlıyorsun amca?" buyurdu. "Sana vefatın haber veriliyor." dedi, "Evet dediğin gibi" buyurdu.Hz. Ömer'in ve İbnü Abbas'ın bunu anlayışları da yukarıda anlatılmıştır.

Nasr (yardım), fetih ve rüyet (görmek) bu üç şarta tesbih ve hamd, istiğfar, bu üç emrin gereğiyle ilgili nükteleri beyan ederken "Razî tefsiri"nde der ki: "Hak yakınlarının seyrinde iki yol vardır. Kimisi "hiçbir şey görmedim, illa ondan sonra Allah'ı gördüm" demiştir. Kimisi de "hiçbir şey görmedim, illa ondan önce Allah'ı gördüm" demiştir. Şüphe yok ki bu tarîk daha mükemmeldir. (Bak: Âl-i İmran, 3/190; Yunus, 10/31; Fussilet, 41/53) Zira yüksek hikmetler itibarıyla eseri meydana getirenden esere inmek, eserden eseri yapana çıkmaktan derece itibarıyla daha yüksektir. Rivayet erbabının fikirlerine de nur kaynağı vâcibü'l-vücûd, zulmet kaynağı mümkinü'l-vücûd olduğundan vâcibü'l-vücûdda istiğrak daha şereflidir. Hem asıl ile tabi olana istidlal, tabi olanla asla istidlalden daha kuvvetlidir. Bu anlaşıldıktan sonra bu âyet de işte bu iki tarîkın en şereflisi olan tarîka delalet etmektedir. Zira yaratıcı ile meşgul olmak, nefis ile meşgul olmaktan önce getirilerek önce Yaratan'a ait iki emir; tesbih ve hamd zikredilmiş, sonra da üçüncü mertebede istiğfar zikredilmiştir ki hem Yaratan'a, hem de halka dönüş olan karışık bir durumdur. Tesbih, celâl sıfatı olan selbî sıfatlara, tahmid de ikram sıfatı olan sübutî sıfatlara delalet ettiğinden dolayı celâli düşünmek, ikramı düşünmekten öne alınmak için tesbih, hamdden önce getirilmiş, sonra da Yaratan'dan halka inme yoluyla istiğfar zikredilmiştir. Çünkü bunda nefsin kusurunu ve hakkın zenginliğini görmek ve nefs için en güzel ve en mükemmel olanı istemek vardır. Malumdur ki, Allah'tan başkasının mütalaasıyla meşgul olduğu nisbette Allah Teâlâ'nın celâlini mütalaadan mahrum olur, istiğfarın tesbih ve tahmidden sonraya bırakılması bu inceliğe işaret eder." Lâkin şunu da unutmamak gerekir ki, burada halka olan bu nüzul halkta kalmak için değil, halktan yaratıcıya en mükemmel şekilde rücû (dönme) ve onun mağfiretiyle cemalinin lütfuna gark olmak üzere huzur-ı ehadiyyetine kabul için olduğuna tenbih olarak sonu Tevvâb (tevbeleri çok kabul eden) şerefli ismiyle bitirilmiştir. Bunda zikredilen iki yolun ikisini de içine almış olmak üzere halka nüzulünden sonra yine Yaratan'a dönmek ve baştan sona tevhid ile ahirete ve sonsuzluğa karar vardır. "O, ilktir, sondur." (Hadid, 57/3), "Ve sonunda Rabbine varılacaktır." (Necm, 53/42), "Biz Allah içiniz ve biz O'na döneceğiz." (Bakara, 2/156).

Kevser kendisine verilmiş olan Fahr-i âlem (s.a.v.) nihayet böyle yardım görmüş ve zafere ermiş olarak kendisine fetih kapıları açıldığı ve halkın alay alay, akın akın Allah'ın dinine girmeye başladıklarını gördüğü ve bu şekilde din tekamül ederek peygamberlik görevi sona erip gereğince dünyada hükümleri icra etmek üzere bütün dünya maddî ve manevî bakımdan kendisine teveccüh etmiş bulunduğu sırada "İnsana çalışmasından başka bir şey yoktur. Çalışması da yakında görülecektir. Sonra ona karşılığı tam olarak verilecektir. Ve sonunda senin Rabbine varılacaktır." (Necm, 53/39-42) hükmünce iki mükâfatın tecellisi karşısında bulunuyordu. Birisi: Zafer ve fethin gereği olarak dünya saltanatı ve ganimetinin teveccühü. Birisi de, onu kazandıran Allah'ın dininin gereği olarak o fani dünya arzu ve hevesine meyl ve iltifat etmeyip, Allah'ın lütuf ve yardımıyla sırf Allah için yapılmış olan o çalışma ve mücahedenin ecrini hiçbir dünyaya ait garazla kirletmeyerek "Elbette senin sonun (ahiretin), ilkinden (dünyandan) daha hayırlıdır." (Duhâ, 93/4) hükmünü tahakkuk ettirmek üzere bu başarıyla şükran için de pak, temiz olarak Allah'a kavuşmak. Bir adı da Tevdi' Sûresi olan bu sûre işte bu saatin girmesinde onun artık tesbih ve hamd ederek bundan böyle bu en mükemmel dinin hükümlerinin icrasını ümmetine bırakmak ve mihnet ve fena âlemi olan bu cisimler âlemine veda edip Rabbine kavuşmasına işaret ediyordu. Hz. Yusuf mülk edinmekteki başarısının sonunda "Rabbim, sen bana mülkten bir nasip verdin ve bana rüyaların yorumunu öğrettin. Ey göklerin ve yerin yaratıcısı! Dünyada da, ahirette de benim yârim sensin! Beni müslüman olarak öldür ve beni iyilere kat!" (Yusuf, 12/101) diye müslüman olarak alınıp salihlere katılmasını istediği gibi, Resul-i Ekrem (s.a.v.) de hutbesinde: "Bir kulu Allah, dünya ile kendine kavuşması arasında serbest bıraktı, o da Allah'a kavuşmayı seçti." diye işaret ettiği vechile dünyayı bırakıp, Allah'a kavuşmayı tercih etti.

Hicretin onuncu senesi "Bugün size dininizi olgunlaştırdım, size nimetimi tamamladım ve size din olarak İslâm'ı beğendim." (Maide, 5/3) âyetinin nazil olduğu Veda Haccı'nı yaptıktan ve "Bakınız tebliğ ettim mi?, bakınız tebliğ ettim mi?" diye söylediği meşhur Veda Hutbesi'ni bitirdikten sonra Medine'ye dönmüştü. Hep hamd ile tesbih ediyordu. Bu arada son âyet olarak

"Şu günden sakının ki, o gün (hepiniz) Allah'a döndürüleceksiniz. Sonra herkese kazandığı tam olarak verilecek ve onlara hiç haksızlık edilmeyecektir." (Bakara, 2/281) âyeti nazil olmuştu. Derken onbirinci hicrî senesinin Safer ayının sonlarında bir baş ağrısından rahatsızlanarak Rebîü'l-Evvel'in onikinci gününe kadar devam eden bu rahatsızlığı esnasında dahi son üç günden başkasında Mescid-i saadete çıkıp namazı kıldırmaktan kalmamıştı. Bu esnada bir gün Fadl b. Abbas ve Ali b. Ebi Talha hazretlerinin ikisi arasında minbere çıkıp hamd ve senâ ettikten sonra okumuş olduğu hutbesinde:

"Ey insanlar! Ben kimin sırtına bir değnek vurdumsa, işte sırtım, aynen bana vursun ve eğer kimsenin ırzına sövmüşsem, işte ırzım aynını yapsın, ben kimsenin malını almışsam, işte malım ondan alsın ve benim tarafımdan düşmanlık olur diye korkmasın, o benim şanımdan değildir." dedi ve indi. Öğle namazını kıldıktan sonra yine minbere döndü, önceki sözünü tekrar etti. Bunun üzerine üç dirhem iddia eden bir kişiye derhal bedelini verdi. Sonra şöyle buyurdu: "Haberiniz olsun, dünya mahcupluğu, ahiret mahcupluğundan ehvendir. Sonra Uhud ashabına dua etti ve onlar için istiğfar eyledi. Sonra da yukarıda zikrolunduğu üzere: "Bir kul, Allah onu dünya ile kendisine kavuşması arasında serbest bıraktı da, o Allah'a kavuşmayı seçti." buyurdu. Hz. Ebu Bekir bunun üzerine ağlamıştı da "Sana kendimizi, mallarımızı, babalarımızı ve evlatlarımızı feda ederiz!" demişti. Sonra da Ensar'ı tavsiye buyurdu. Ancak üç gün mescide çıkamamıştı, ezan okununca: "Ebu Bekir'e emredin insanlara namazı kıldırsın." buyurdu. Rebiü'l-Evvel'in onikinci günü Pazartesi günü -ki doğduğu gündür- Hz. Aişe'den rivayet olunduğu vechile önündeki bardağa mübarek elini batırıp su ile yüzünü meshediyor "Allahım bana sekerâtına karşı yardım buyur." diye dua ediyordu. Kuşluk vakti idi, derken ağırlaştı. Hz. Aişe kucağına almıştı, bu fani âleme gözünü yumdu, son sözü "Hayır, refîkı'l-a'lâ" diye Rabbine özlemini arzetti, isteği olan Allah'ın likâsına kavuştu (Bkz: Âl-i İmran, 3/144).

"Selâm, dualar ve güzellikler Allah içindir. Selâm, Allah'ın rahmeti ve Allah'ın bereketleri senin üzerine olsun ey Peygamber. Selâm (esenlik), bizim ve Allah'ın salih kullarının üzerine olsun. Ben şahitlik ederim ki Allah'tan başka tanrı yoktur. Ve yine şahitlik ederim ki Muhammed Allah'ın kulu ve peygamberidir." "Allahım, İbrahim ve yakınlarına salat ve selâm ettiğin gibi, Muhammed ve yakınlarına da salat ve selâm et." "Rabbim, beni ve soyumu namaz kılanlardan eyle. Rabbimiz, duamızı kabul eyle." "Rabbimiz, beni, babamı, anamı ve insanları, hesaba kalkılacağı gün affeyle." "Allahım, bizi onun dini üzere yaşat, onun dini üzere öldür ve onun bayrağı altında haşret." "Allahım sen sübhansın, sana hamd ediyorum, beni affetmeni diliyorum ve sana tevbe ediyorum" "Bizim son duamız, "hamd âlemlerin Rabbi olan Allah'a mahsustur" olsun."

Bu başarıya, bu güzel son buluşa, böyle tesbih ve hamd ile Allah'ın mağfiretine kavuşturan Allah'ın dinine karşılık bu nimetin kadrini bilmeyip küfür ve inkârda ısrar eden ve kendilerine "sizin dininiz sizedir" denilen ve tevbeye yanaşmayan kâfirlerin kötü sonuçlarıyla cezaları da en açık bir misal ile gösterilmek ve Peygamber'in vefatıyla İslâm'ın fetihlerine ve yayılmasına zarar gelmeyip, ona düşmanlık edenlerin yine muratlarına eremeyecekleri anlatılmak üzere bunun akabinde Hz. Peygamber'in amcası iken ona iman şerefine nail olmayıp küfür ve düşmanlık edenlerle beraber olduğundan dolayı soyu ve nesebi, serveti ve çalışmaları kendisine fayda vermemiş olan Ebu Leheb'in ebedî hüsranını anlatan "Tebbet" Sûresi gelecektir.









KURAN'I KERİM TEFSİRİ
(ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR)


111-TEBBET:

Helâk oldu. Bu fiil esasen bir durumu haber vermekle birlikte dilek kipi de olabilir. Dilek kipi olması, ya tekvînî şekilde zarar görmesini dilemek, yahut da Arapların adetlerinde olduğu gibi "Kahrolası" şeklinde beddua olarak hüsran ve helâkı hak ettiğini anlatmak suretiyle kınamak ve çirkin görmek mânâsınadır. Söz konusu fiili, ilk nüzûlüne bakarak çokları, bu mânâda yorumlamışlardır. Bu yüzden "elleri kurusun" şeklindeki tercüme pek yaygındır. Eli kurusun tabiri daha ziyade yani "eli çolak olsun" mânâsında kullanılmaktadır. Bununla beraber mecâzî anlamda iflâs etsin, elinde avucunda bir şey kalmasın, tutacağını tutamasın ve her tuttuğu boşa çıksın gibi beddua mânâsına da gelmektedir ki, bu şekilde terceme edenlerin maksadı da budur. Bu fiile, yuh olsun, perişan olsun gibi mânâ vermek, de olduğu gibi tebâbın anlamına daha uygun görünmektedir. Ancak Ebu Leheb'in Bedir Savaşı'nın arkasından ümitsizliğe düşerek ölmesi ve Nasr Sûresi'nin inişinde onun hüsrân ve helakinin gerçekleşmesi sebebiyle Tebbet Sûresi'nin tertibde buraya konulması, söz konusu kelimenin meydana gelen bir durumu haber verdiğini ifade etmektedir. Hatta Peygamber'in şanlı vefatıyla dahi Ebu Leheb'in isteğinin yerine gelmeyip, bilakis helakinin gittikçe daha çok artacağına işaret sayılmaktadır. Bu da, fiilin gereği olarak kınama mânâsı taşımasına engel teşkil etmez. Yani, sadece ona yuh olsun değil, helake gitti. İki eli sağdan, soldan gerek olumlu gerek olumsuz, gerek tutmak ve gerek itmek için kullanmak istediği bütün sebeb ve vasıtaları, gerek dünyaya gerek dine uzatmak istediği iki eli de helâk oldu. O Peygamber'in zaferine ve hak dinin ortaya çıkmasına mani olmak ve küfre sarılmak için müracaat ettiği maddî manevî şey kendi aleyhine döndü de, yuh diye üflediği elleri hakikaten helâk oldu. Ebu Leheb'in, Peygamber'e nankörlük ve düşmanlıkta ileri giden ve İslâm dininin yayılmasına engel olmak için her türlü fitne ve fesat ateşini alevlendirmeye çalışan Ebu Cehil ve benzeri azgın kâfirlerin küfür ve taşkınlıkları Kur'ân'da anlatılmış olmakla beraber hiçbirinin adı açıkça zikredilmediği halde, Ebu Leheb'in ismine özellikle yer verilmesi, ayrıca Peygamber'in zaferini konu edinen Nasr Sûresi'yle tevhidi konu edinen İhlâs Sûresi arasında bulunması da dikkate değer niteliktedir. Şöyle ki:

Birincisi: Ona, "Ey suçlular, bugün şöyle ayrılın (bakayım)." (Yâsin, 36/59) âyetinin ifade ettiği anlam üzere bir üstünlük vermektir. Onun, Peygamber ile Allah arasına girmek, çoğalmasına mâni olmak isteyen ateşli düşmanlar arasında nazar-ı itibara alınmaya değer bir ayrıcalığa sahip olduğuna işaret eder. Çünkü Ebu Leheb, Peygamber'in baba bir amcası olması sebebiyle hususi bir şerefe haiz bulunuyordu. Böyle iken bu şeref ve nimetin değerini takdir etmediği ve ona yardım edecek yerde aksine engel olmak için nankörlük ve düşmanlıkla ateş püskürmek isteyenlerin önüne düşmesi sebebiyle İslâm düşmanlarının hepsinden daha fazla teessüfe layık olduğunu bildirerek yine Peygamber'in şanını yüceltmek, onun neseb, şeref ve haysiyetlerinin üstünde olan Hakk'ın cilvesinin büyüklüğünü göstermektir.

İkincisi: Ebu Leheb, şahsı gösteren bir künye olmakla beraber lugat itibarıyla asıl mânâsı, alev babası demektir. O itibarla Peygamber'e ve İslâm'a karşı ateş püskürmek isteyip de, kendini cehenneme atmış olan kâfirlerin hepsinin temsilcisi olması sebebiyle onun helâki, hepsinin helâkına misâl yapılmıştır ki, bu da, "Allah'ın nûrunu ağızlarıyla söndürmek istiyorlar. Halbuki, kâfirler istemese de Allah, mutlaka nûrunu tamamlamak ister." (Tevbe, 9/32) âyetinin ifade ettiği anlama işaret olur. Künyeler, alem ismi olmakla beraber yerine göre Hâtem-i Tâi'nin cömertlik, Ebu Hanife'nin ilim ile şöhret bulması gibi sıfatlık mânâsına gelmelerinden ve Meânî ilminde Ebu Leheb isminin de "ateş babası" demek olmasından dolayı, kinâye yoluyla "cehennemlik" vasfına delâlet eden meşhur bir misâl olarak söylenmiştir. Ayrıca kinâyeler de, hakikatin iradesine engel olmayacağına göre burada, söz konusu mânânın hususi bir önemi vardır. Yani maksat sadece Ebu Leheb'in şahsını belirtmekten ibaret olmayıp, onun vasfına ve bu vasıfta ona benzeyenlerin hallerine de işaret edilmiş demektir. Asıl ismi, Abdüluzza b. Abdilmuttalib iken yanaklarının pek kırmızı olmasından dolayı ateşe benzetilerek, Ebu Leheb denilmiş ve bu künye ile meşhur olmuştur. Çok ateşli mânâsına gelen "alev babası" künyesi ona başlangıçta, yüzünün parlaklığı veya canlılığı, yahut hiddet ve şiddeti itibarıyla övgü mânâsı düşünülerek verilmişti. Ancak bu vasfın hakikatinde "ateş kaynağı olmak" veya "ateşi sevmek" mânâsının bulunması ve en şiddetli ateşin de cehennem ateşi olması dolayısıyla Ebu Leheb ismi, kendsini ateşe sürükleyen "cehennemlik" ünvanına dönüştürülmüş, fiil ve hareketleri itibarıyla da "cehennemin babası" mânâsına darb-ı mesel olarak kullanılmıştır. Burada söz konusu nüktenin kastedildiğine özellikle "(o) alevli bir ateşe girecektir" âyetiyle işaret edilmiştir. Yani Hz. Peygamber (s.a.v.)'in amcası olmak gibi yüksek bir neseb, yakınlık, soy ve şerefe sahip olduğu halde, iman etmeyip de ona düşmanlık ve küfürde ısrar ettiğinden dolayı Ebu Leheb böyle helâk oldu. O soy ve şeref Ebu Leheb'i kurtarmazsa Peygamber (s.a.v.)'e buğzedip de tevbe etmeyen diğer insanların ne kadar bedbaht olacakları ibret nazarıyla düşünülmelidir.

Keşşaf'da denilir ki: "Tekniye" mastarı, ikram etmek mânâsı ifade ederken burada künye anlamında kullanılmasının üç sebebi vardır.

1. İsmiyle değil, künyesiyle şöhret bulmasından dolayı.

2. Esasen ismi, Abdu'l-Uzzâ olduğu halde künyesi kullanıldığı için.

3. âyetine göre ateş ehlinden olmasından dolayı künyesinin haline uygun olması sebebiyle.

Ayrıca şerli olan kimseye "Ebu'ş-Şer", hayır sahibine de "Ebu'l-hayr" denilmesi kabilinden de Ebu Leheb denilmiştir." Evet, Ebu Leheb'in iki eli, yuha, hüsrana gitti, helâk oldu. Kendisi de yok oldu. Muradına eremeyip, perişan oldu ve mahvolup gitti. Ebu Leheb, Peygamber'e karşı Kureyş ile beraber olduğu halde hasta olduğu için Bedir Savaşı'na bizzat iştirak edememiş, ancak maddî yardımda bulunarak Ebu Cehil'in kardeşi Âs b. Hişâm'ı kendi yerine göndermişti. Kendisi "adese" denilen çiçek hastalığına benzer bir hastalığa tutulmuş, Kureyş'in yenildiğini haber alınca savaştan yedi gün sonra kahrından ölmüştü. Alûsî ve diğer tefsircilerin naklettiğine göre Kureyşliler, adese hastalığından tâun gibi sakındıkları için kendilerine de bulaşır korkusuyla ailesinden bile kimse yanına yaklaşmamış, bu yüzden ölüsü üç gün evde kalıp kokmuştu. Nihayet utandıkları için Sudâni'lerden birkaç kişiyi ücret karşılığı tutarak gömdürmüşlerdi. Bir rivayette de bir çukur kazıp ağaçlarla içine kakmışlar ve örtünceye kadar da üzerine taş atmışlardı. Başka bir rivayete göre de çukur kazmayıp bir duvarın dibine koymuşlar ve sonra da üzeri örtülünceye kadar taş atmışlardı.

Demek ki hâdise, Kur'ân'ın on beş sene kadar önceden haber verdiği tarzda cereyan etmişti. Mamafih durum, sadece bundan ibaret de değildi. Ebu Leheb, dünyada maksadına ulaşamadığı gibi âhirette de çekeceği azaptan dolayı hem cismânî ve hem de ruhânî bir zarara uğrayarak helâk olmuştu.

2. Buradaki istifhâm-ı inkârî veya doğrudan doğruya olumsuzluk edâtıdır ve Ebu Leheb'in helâkini izah etmektedir. Yani ne fayda verdi ona? Hiçbir fayda vermedi. Onu kurtaracak hiçbir hayra yaramadı malı ve kazandığı, yahut kazancı. Buradaki da mevsûl veya mastariyyedir. Mamafih önceki gibi istifhâm-ı inkârî veya olumsuzluk mânâsını ifade eden edat olması da düşünülebilir. Malı ona ne fayda verdi? Ve ne kazandığı? Onu felaketten kurtaracak hiçbir şeye yaramadı ve kendisi de hiçbir fayda elde edemedi anlamındadır. Ancak "Malı da fayda vermedi, kazancı da." anlamı, iki elin helâkini izah etmeye daha uygundur. Malından maksat, sermayesi, kazancından maksat da, kâr ve gelirleri, yahut kazanmak için yaptığı ticaret ve benzeri işler; veya malı, babasından miras kalan, kazancı da kendi kazandığı şeylerdir. Ayrıca söz konusu âyette ifade edilen malından kasıt, eski ve yeni bütün malı, kazancından kasıt da, gerek malından harcamak ve gerekse başka yollardan faydalanmak suretiyle kendi istek ve arzusuna göre elde ettiği, pay ve nasip, yani çalışması ve emeği ile yaptığı işler ve sahip olduğu şeylerdir ki buna, isteyerek çalışıp elde ettiği bütün kazancı, çocukları, sosyal durumu, kendine ve toplumuna örf ve âdetlerine göre yaptığı iyilikler, ayrıca Peygamber'e karşı kurduğu tuzak ve düşmanlıkların hepsi dahildir.

İbnü Abbas'tan nakledildiğine göre, âyette geçen "kazancından" maksat, Ebu Leheb'in çocuğudur. Yine denilmiştir ki: Ebu Leheb'in oğulları aralarında anlaşmazlığa düşerek, muhâkeme olmak üzere babalarının yanına gelmişler, derken birbirleriyle çarpışmaya başlamışlardı. Bunun üzerine Ebu Leheb oğullarını ayırmak için aralarına girmiş ve orada birisinin itivermesiyle yere düşmüştü. Buna son derece sinirlenen Ebu Leheb "Çıkarın yanımdan bu pis kazancı." demişti. Bir hadisde de "Her insanın yiyeceğinin en temizi ve çocuğu kazancındandır." buyurulmuştur. Dahhâk: "Ebu Leheb'in kazancı, kötü ameli yani Resulullah'a yaptığı düşmanlık ve kurduğu tuzaktır." derken, Katâde de "Onun kazandığı şey, bir iyilik yapıyorum zannıyla işlediği ameldir ki, bu "Yaptıkları her işin önüne geçtik de, onu (etrafa) saçılmış toz zerreleri haline getirdik." (Furkân, 25/23) mânâsınadır." demiştir. Yine Ebu Leheb'in eğer kardeşimoğlunun söylediği hak ise, malımı ve çocuklarımı fidye vererek ondan kurtulurum." dediği rivayet edilmiştir. Verilen bu mânâların hiçbirisi diğerine zıt değildir. Maksat, tahsis olmayıp, örnek vermektir. Âyette ifade edilen "kesb", bu mânâların hepsini içine aldığından, esasen âyetin anlamı şu şekildedir: "Ne malı ne de hiçbir kazancı kendisine fayda vermedi, onu zarar ve helâkten kurtaramadı.

3. Zira o bir ateşe yaslanacak ki yarın âhirette bir ateşe girecek ki Gayet alevli, dünyada eşi, benzeri görülmemiş son derece şiddetli bir alev ve iltihabı olan bir ateş, yani sadece cisimleri yakan bir ateş değil, ruhları sarıp gönüllere nüfûz eden "Allah'ın tutuşturulmuş ateşidir ki, gönüllere işler." (Hümeze, 104/6,7) âyetinde buyurulan cehennem nârıdır.

4. Karısı da ki o Harb'in kızı, Ümmü Cemil ve Ebu Sufyân b. Harb'in kız kardeşidir. Bu isimlerdeki imâlara da dikkat etmek gerekmektedir. Bu kelime, fiilinin altında gizli bulunan Ebu Leheb'e ait olan zamirine bağlıdır. Yani Ebu Leheb'in yalnız kendisi değil, karısı da o ateşe yaslanacaktır. Diğer kırâetlerin hepsinde kelimesi, haber olarak ötreli okunur. Bu durumda Ebu Leheb'e bağlanmayıp cümle olarak ondan hal yapılır. Âsım kırâetinde ise üstün okunur. Bu durumda da şu iki şekil söz konusudur.

1- Kelimesinden hal yapılmasıdır ki, karısı da odun hammalı olarak cehenneme girecek, Ebu Leheb'i götürecek veya onun ateşini artırmak için, dünyada küfrüne, arzusuna hizmet ettiğinden dolayı cehennemde de azabına iştirak ile hizmet edecek demektir. Çünkü "O halde yakıtı insanlar ve taşlar olan, inkârcılar için hazırlanmış ateşten sakının." (Bakara, 2/24), "O inkâr edenler var ya, ne malları, ne de çocukları onlara, Allah'a karşı hiçbir fayda sağlamaz. Onlar ateşin yakıtıdırlar." (Al-i İmrân, 3/10) âyetlerinde buyurulduğu üzere cehennemin odunu, çırası kâfirler olduğundan küfre hizmet etmek, cehenneme odun taşımak mânâsına gelmektedir. Buna göre onun sırtındaki cehennem odununun da, Ebu Leheb'in kendisinin olması en uygun bir mânâdır.

2- Kınama anlamında mansuptur. "Yani o odun taşıyıcısı karı" mânâsındadır. Bu durumda, kelimesi üzerinde durmak câizdir. Burada da "hatab"dan maksat Ebu Leheb'dir. Bundan başka bir de tâbiri, koğucu, ona buna laf taşıyan bozguncu şeklinde mecâzî bir anlam da taşımaktadır. Keşşaf sahibi ez-Zemahşerî der ki: "İnsanlar arasında koğuculuk yapan bozgunculara, "Aralarında odun taşıyor." denilir. Bu cümle, insanlar arasında ateş yakmak, şerre sebeb olmak anlamında kulanılmaktadır. Nitekim

"Beyaz insanları, yani yüzleri ak temiz kimseleri avlamaya çalışmadın,

Alçaklığın sırtına binerek oba arasında yaş odunla yürümedin."

diyen şair de bu mânâyı ifade etmiş, dumanı çok olmasından dolayı şiirinde "yaş odun" tabirini kullanarak şerrin çokluğuna işaret etmiştir." Lisanımızda bu mânâ, "kundakcılık etmek" şeklinde ifade edilmektedir. "Yangına körükle gitmek" sözünde de aynı anlam söz konusudur. Ancak, Türkçe'de "odun hamalı" tabirinden bu mânâ anlaşılmaz. Onda sadece küçümsemek anlamı vardır. Zira izzet ve servet içinde büyümüş bir kadının odun hamallığı yapması, acıklı bir sefâlet demektir. Esasen bundan, koğuculuk ve bozgunculuk mânâsını çıkarmak için ya "kundakçı" demek, yahut "hammâlete'l-hatab" tâbirini terceme etmeyerek darb-ı mesel tarzında aynen söylemek daha uygundur. Bu anlam, cehenneme girmenin sebebi olan dünyadaki durumu göstermiş olmaktadır. Fakat asıl mânâ, dünyadaki aile şerefine, zenginlik ve üstünlüğüne rağmen, ahiretteki sefâlet ve hakaretini duyurması ayrıca Ebu Leheb'in arzusuna boyun eğenler içinde en sakınması gereken karısının bile cehennem ateşinde hakaretle onun azâbını şiddetlendirmeye hizmet etmekte olduğunu ifade etmesi sebebiyle, diğer anlamlarını da dikkate almakla birlikte, "odun hamalı" diye terceme etmeyi daha uygun gördük. Nitekim İbnü Zeyd ve daha başkalarından gelen rivayetler de, bunu kuvvetlendirmektedir. Denildiğine göre, Ebu Leheb'in karısı, Resulullah (s.a.v.)'in geçeceği yol üzerine geceleyin diken dalları bıraktırmak suretiyle ona eziyet etmek isterdi. Onun için bu tabirle kınanmıştır. Mamafih bu rivayet de onun Peygamber'e eziyet vermek ve dinin yayılmasına engel olmak için kocasının fikrine hizmet etmek üzere gizlice koğuculuk ve benzeri işler yapmak suretiyle rahatsız etmeye çalışması tarzında temsilî bir ifade olarak düşünülürse, yukarıda söylenen mânâların hepsine uygun düşmüş olur.

5. Bu cümle de "hammale"nin altında gizli olarak bulunan zamirinden haldir. Yani gerdanında süs yerine bir ip ki...

Âyette yer alan "cîd" boyun mânâsına gelirse de, "unuk" kelimesi gibi sadece boyun anlamı ifade etmeyip, özellikle gerdanlık gibi zinet eşyalarıyla süslü veya süslenmeğe layık güzel boyunlar anlamındadır. Bu yüzden denilmeyip buyurulmuştur. Gerçi burası, tahkir makamıdır. "... biz de inkâr edenlerin boyunlarına (ateşten) halkalar koyduk."

(Sebe', 34/33) gibi "ğull" (pranga) ve benzeri ifadelerle küçümseme mevkiinde boyun zikredilmektedir. Ancak burada "odun hammalı" diye küçük düşürüldükten sonra "Boynunda da bir ip mevcuttur." denilseydi, kapsamlı bir mânâ ifade etmezdi. Halbuki "cîd" şâirin "Güzel kadının gerdanındaki zinetten daha güzel." dediği gibi süs ve övgü ile söylenmektedir. Bu mânâ farkı, Türkçe'de de söz konusudur. Biz de bu gibi durumda "gerdan" tabirini kullanırız. Bu sebeple âyette, tahkirden sonra nın zikredilmesi, kadının kadınlık onurunu coşturmak suretiyle durumun acıklı manzarasını göstermektedir. Binaenaleyh bu kelâm "boynunda bir ip vardır" diye anlaşılmalıdır. "O dilberin boynunda gerdanlık yerine bir ip vardır" şeklinde düşünülmelidir ki, "Süs içinde yetiştirilip mücâdelede açık olmayanı (tartışmayı beceremeyeni) mi (Allah'ın parçası yaptılar)." (Zuhruf, 43/18) âyetinin ifade ettiği mânâ üzere, süslü gerdanlıklarla donatılıp ikramla yetiştirilen, düşmanlık ve mücâdele mevkilerinde bulunmaması gereken bir gerdanın hamallık ipi ile aşağılanmasındaki hakaret ve istihzânın acılığındaki fesahat anlaşılabilsin. Said b. Müseyyeb ve daha başkalarından rivayet edildiğine göre, onun gerdanında mücevherlerle süslü, kıymetli bir gerdanlık vardı. Öyle iken bu gerdanlığın yerinde sağlam liflerden, kuvvetli tellerden bükülmüş, kıvrılarak örülmüş bir ip bulunmaktaydı. Söz konusu kelime ile ilgili Ragıb el-İsfahânî'nin "Müfredât" adlı eserinde şu açıklamalar mevcuttur: "Mesed, ince hurma dallarından, yani şahlarından elde edilen ve fitillenen sağlam bükülüp örülen liftir. de yaratılışı, vücudu bükülmüş ip gibi derli toplu olan kadın demektir.

Bunun netiesi şudur ki, mesed, hurma lifinden bükülmüş, sağlam bir urgan demek oluyor. Fakat Zemahşerî diyor ki: Mesed, iplerden şiddetli ve kuvvetli bir şekilde bükülmüş olandır. Bu ister liften olsun, ister deriden olsun, ister başka şeylerden olsun aynıdır. Şair: "Develerden daha hızlı, daha kıvrak geçen mesed..." demiştir.

Aynı şekilde cümlesi de sağlam yapılı kuvvetli adam mânâsını ifade etmektedir. Kâmusta "mesd" kelimesi "ip bükmek" ve "yolda gayretle sürüp gitmek" mânâsınadır. denildiğinde bu sözle, "ipi güzelce bükmek" mânâsı kasdedilmektedir. "Mesed" ise, demirden çark oku demektir. Ayrıca hurma lifinden, bir görüşe göre de "Mukl" ağacının ince dallarından bükülmüş ipe denilmektedir. Bazı alimlere göre de sağlam ve kuvvetli bükülüp örülmüş olan ipe "mesed" adı verilir. Besâir'de açıklandığına göre, "Mesd" mastar, "Mesed" ise isimdir, ancak "Memsûd" anlamındadır, yani pek sağlam örülmüş ip demektir. Yani âyet, "gerdanında şiddetli bir şekilde bükülüp demir bir ip yapılmış olarak" mânâsınadır. Demek ki mesed, esasen "memsud" mânâsına alınarak bununla, hurma veya mukl ağacının lifleri gibi kuvvetli liflerden bildiğimiz kendir, urganlar tarzında fitil fitil, kat kat bükülmüş veya örülmüş sağlam urganlar kasdedilmektedir. Bu anlamda kıl, deri ve demir gibi hangi maddeden yapılırsa yapılsın, ip şeklinde bükülmüş yahut örülmüş olan sağlam telli, fitilli urgan, halat ve zincirlerin hepsine mesed denilmektedir. Burada da maksat ipin, yapıldığı maddeden ziyâde kuvvet ve kıvraklığı söz konusu olduğu için en sağlamının düşünülmesi gerekmektedir. "Biz, kâfirler için zincirler ve demir halkalar hazırlamışızdır." (İnsan, 76/4) âyetinin ifade ettiği mânâ üzere cehenneme giden kâfirlere vaad edilen de zincirler ve bağlardır. Bir gerdana gerdanlık yerine yakışan da bir zincirdir. Fakat bir odun taşıyıcısının sırtına aldığı odunları bağlayıp uçlarını, gerdanlık yerine sarkıtacağı sağlam ipin de zincir değil, liften bir urgan olması daha uygundur. Kâfirin hassasiyetine dokunan en acıklı manzara âyetin, sırtında cehennem odunu olan kocasını taşırken gerek iftihar ettiği gerdanlığını, gerekse örgülü kıvrık saçlarının gerdanından sarkmasını, kendi yanacağı ateşin odununu taşıyan bir odun hamalının boynuna düğümleyip geçirdiği kuvvetli urganın boynundan sarkması şeklinde tasvir etmesidir. Bu da, dünyada Allah yoluna sarf edilmeyen servet ve kazancın, şükrü bilinmeyen şeref ve asaletin ardındaki hakaret ve aşağılanmaya bir misâldir. İşte o ateş babası Ebu Leheb, parlaklığına ve bir takım üstünlüklerine rağmen Allah'a ve Resulü'ne karşı küfür ateşi yakmak istediğinden dolayı o ateşin odunu olarak helâke sürüklenmiş ve karısıyla birlikte bütün âleme darb-ı mesel olmuştur. Ta peygamberliğin başlangıcında haber verilmiş olan bu hakikat, aynı tarzda tahakkuk etmiş, Resulullah (s.a.v.)'in tebliğ ettiği şekilde Allah'ın birliğine imân etmediği için onun şefaatından istifade edememiş, ne nesebinin şerefi, ne de mal ve kazancı gibi asaletinin kudret ve ihtişamı, kendini helâk olmaktan kurtaramamıştır. Onun için diye beddua etmesinden dolayı da kendisine tevbe de nasip olmayıp mahvolup gitmiştir. "Kötü sondan Allah'a sığınırız."

Şimdi birisi, tesbih, hamd ve istiğfar ile Allah'a giden, diğeri de hüsran ve aşağılanma ile ateşe giden iki son böyle beyân edildikten sonra, güzel bir sona erişmek ve o helâkten kurtulmak için tek çarenin Allah'ın dinine sarılmak ve bunun için de önce Allah'ı birlemek ve samimiyetle tanımak sonra da bütün kötülüklerden korunmada O'nun yardımına sığınmak olduğu hususu beyân edilecek arkasından da Allah tarif edilerek tevhid ve samimiyetle O'na bağlanma emredilecektir.









KURAN'I KERİM TEFSİRİ
(ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR)


112-İHLAS:

Söyle. Bu hitap öncelikle Resulullah'a ve dolayısıyla hitap olunabilenlerin hepsinedir. Emrin böylece açıkça ifade edilmesinde bu tarifin bilhassa ilâhi beyan olduğunu ve bunun aynen söylenmesi ve böylece tebliğ edilmesi gerektiğine tenbih vardır. "Kavil" makul olana ve telaffuz olunana şamil olur, kemâli de anlam ile lâfzın bir arada olmasındadır. Yani sadece kendi yanından bir düşünce, sırf aklî ve nazarî delillere dayalı olarak değil, Allah'ın bildirdiği Hak kelâmı olduğunu şeksiz, şüphesiz kalbinle tasdik ve dilinle ikrar ederek, kendi kendine söylediğin gibi, başkalarına da tebliğ et ve açıkça söyle. Herkes de böyle söylesin, "Birbirlerine hakkı tavsiye ederler." (Asr, 103/3) âyeti gereğince böyle böyle diye tavsiye etsin. O, mübteda olan bu zamirin bu sûrede mercii geçmemiştir. Nüzul sebebine göre, sorulmuş bulunan Allah'a raci olması gerekir. Yukarıki sûrelere göre de en yakın olarak sûresinde geçen Allah ismi hatıra gelir. Fakat sûre tek başına müstakil olarak okunduğu zaman bunların hiçbiri ortada bulunmadığı gibi, zaten haberi de yine Allah ismi geldiği için herşeyden önce belirsizlik içinde bir belirlilik ve belirlilik içinde bir belirsizlik ifade eden bu zamirin mercii çok dikkat çekicidir. Bundan dolayı muhatapların durumlarına göre bunda bir iki vecih zikredilmiştir: Birisi, "evvel ve âhir olan ve yani herşey üzerinde hazır ve nazır ve şahid olan vâcibü'l-vücud Hak Teâlâ'nın zatına raci olmasıdır. Nitekim İbnü Sina, bu sûrenin tefsirinde bu zamir Allah Teâlâ'nın zat mertebesinde ancak yani "O" demekten başka bir şekilde idrak ve ifade olunamayacağına işaret olduğunu söylemiştir. Yani kendisini ancak hakkıyle kendisinin bildiğini, zatını akılların almasının mümkün olmadığını, bundan dolayı zat mertebesinde ancak demekle tarif edilebilecek olan vacibul vücud Hak Teâlâ'nın zatı ve hüviyeti demektir.

Fahreddin Razî de demiştir ki: Burada hüve, Allah ve ehad olmak üzere üç lâfız vardır. Herbiri taliplerin makamlarından bir makama işarettir.

Birinci makam, mukarrebin makamıdır ki, Allah'a gidenlerin makamlarının en yükseğidir. Bunlar ki, varlıkların varoluş açısından tek tek mahiyet ve hakikatlerine bakmışlar, Allah'dan başka bir mevcud görmemişlerdir. Çünkü lizatihi varlığı vacip olan ancak Hak Teâlâ'dır. O'ndan başkası lizatihi mümkündür. Li-zatihî mümkün olan da varoluş açısından tek tek mahiyetine bakılınca ma'dumdur, yani yok hükmündedir. Bundan dolayı onlar akıl gözleriyle Hak Sübhanehu ve Teâlâ'dan başka var olan görmezler. "Hüve" mutlak anlamda bir işarettir. Fakat işaret mutlak olsa da işaret olunan (yani müşarunileyh) belli ve muayyen olunca, o mutlak o muayyene ait olacağından, sözkonusu mukarrebin nazarında denilince Hak Sübhanehü ve Teâlâ'ya işaret olur ve onlar hakikatte iki mevcut görmediklerinden dolayı 'O' demek, onlar için tam ve yeterli bir bilgi demek olur.

Bu iki mülahazaya göre, zamiri, Allah Teâlâ'nın ismine değil, doğrudan doğruya zatına racidir demek oluyor. Fakat bunu böyle anlamak için lafzını zamir değil, esmâ-i hüsnâdan (Allah'ın güzel isimlerinden) ilâhî bir isim diye kabul etmek daha uygun olur. Nitekim zamir sıfatla tavsif olunmadığı halde (Bakara, 2/163) de olduğu gibi, zamiri rahman ve rahim sıfatlarını almıştır. Bundan dolayı nin Allah'ın isimlerinden olduğunu söyleyenler olmuştur. O halde gerek zamir, gerek isim olarak Allah'ın zatına işaret olduğuna göre, bu "hüve" mübtedasının haberi Allah'ın ismidir, "ehad" de haberden sonra ikinci haberidir. Buna göre mânâ "O Allah'dır, birdir" demek olur. Hüve denilmekle mutlak bir varlık ifade edilmiş olduğu için mümkünat cinsinden olan ârızî varlıkları haddi zatında varlık görmeyen ve hakiki varlık olarak yalnızca kendi zatından başka bir sebebe muhtaç olmayan, kendisi bizatihi ve lizatihî varoluşunu gerektiren ve bir an için bile yokluğunu farz ve tasavvur etmek imkânsız olan vâcibü'l-vücud bir Cenab-ı Hakk'ın zatını tanıyanlara karşı " O " demekle belli bir tanımlama yapılmış olur.

İkinci makam, "Ashab-ı Yemin"in makamıdır ki, bunlar Cenab-ı Hakkı mevcut tanırlar, halkı da mevcut tanırlar. Bundan dolayı bunların gözünde ister istemez "kesret" denilen çokluk meydana gelir. Biri varlığı vacip olan ve yok olması imkânı bulunmayan Hakk'ın zatı, öbürü de yok iken var olan, var iken yok olabilen yaratılmış varlıkların çokluğudur. Bundan dolayı sürekli değişip duran bu geçici varlıklara "O" demek uygun olmaz. Ancak bu kesret arasında "O" sözü tek başına Cenabı Hakk'ı ifadeye de yetmez. Hakkı halktan ayıracak bir belirleyici gerekir. Bunların "O" sözünden Hakk'ın zatını anlamaları için "Hüve" lâfzına Allah isminin de eklenmesine ihtiyaçları vardır. İşte bunlar için denilmiştir. Çünkü Allah, kendisinden başka her varlığın kendisine muhtaç olduğu, kendisinin ise her şeyden müstağni bulunduğu bütün kemâl sıfatlarını zatında toplamış ve ilâhlığa hak kazanmış bir mevcut demektir.

Üçüncü makam, "Ashab-ı Şimâl"in makamıdır ki, hepsinin aşağısıdır. Bunlar vâcibü'l-vücudun, ilâhın birden fazla olmasını caiz görürler. İşte bunları reddetmek ve sözlerini geçersiz kılmak için "ehad" (bir) diye açıkça tasrih ve ifade edilerek buyurulmuştur.

Bu "hüve" zamirinde diğer bir vecih de bunun "zamir-i şan" olmasıdır ki, meşhur olan da budur. Gerek sûrenin istiklali gerek lisanın belâğatı açısından bu daha uygundur. Bilindiği üzere "zamir-i şan" söylenecek olan cümlenin önemini ifade etmek için cümlenin evveline getirilip şâna irca edilerek, işin önemi hakkında "önemli olan şudur ki" anlamına kullanılır. Bu suretle haberi cümlesi olmuş olur. Bunda "hüve" zamiri, hakikatte ifadesi lâzım gelen mutlak bir "şân" olarak duyuran bir mübteda, onu bâtında ve zahirde bütün kemâl sıfatı ile tecelli ettiren ism-i celâli de mübteda; Allah'ın zatını kesretten tenzih ile onun birliğini isbat eyleyen haberi, bu haberle Allah'ın birliğini ifade eden bu cümle dahi mübtedasının haberi olarak onunla birleşip onu beyan eylemiştir. Demek ki o şan Allah'ın birliği hükmünden ibarettir. Zaten esas maksat da o hükümden ibaret olduğu için açıklanmak istenen şey Allah'ın birliği gerçeğinden ibaret olmuş olur. O Allah, cemâl ve celâl sıfatlarının hepsine hakkıyle ve eksiksiz olarak sahip olduğu ve bütünüyle varlığı kendisine ait bulunduğu cihetle ilâhlık kendisinin hakkı olduğu kesinlik kazanır. İşte gerçek mabud olan Allah birdir, ikincisi olmayan bir tektir, biriciktir. Evvel ve âhir, ortaktan münezzeh "Hiçbir şekilde benzeri olmayan." (Şura, 42/11) hep birdir, yegane birdir.

"Nihaye"de yer aldığı üzere; "Allah Teâlâ'nın isimlerinden olan "ehad" "Ezelde ve lâyezelde hep bir olan ve beraberinde bir başkası bulunmayan fert, tektir." Bu öyle bir isimdir ki beraberinde zikrolunabilecek herhangi bir sayıyı nefy (red) ve inkâr için bina kılınmıştır: Arapça'da "Bana hiçbir kimse gelmedi." denir, bu ifadede "hemze " vavdan bedeldir, çünkü aslı vahiddir, o da vahdettendir ilh..."

"Ehad" lafzı bir demek olan "vâhid" anlamında dahi kullanılır ise de aslında aralarında önemli farklar vardır. Vahdetin kendinden başkasını nefyetmek demek olan esas mânâsında ehad sözü en beliğ olan ifadedir. "Vahid" kelimesi izafî ve itibarî de olabilir ve sayısal bir anlam ifade eder. "Ehad" ise zatın ne bölünme ve izafiyet ne de başka birisi şeklinde hiçbir sayıyı kabul etmeyen, hiçbir şekilde iki olması veya ikinci birinin bulunması ihtimali olmayan gerçek birdir, hep bir ve daima bir demektir. "Vâhid" ile "ehad " eş anlamlı kelimeler değildir. Razî'nin naklettiği şekilde Ezherî demiştir ki: Allah Teâlâ'dan başka hiçbir şey "ehad" ile tavsif olunamaz. Meselâ; recülün ehadun, dirhemün ehadün denilemez, racülün vâhidun, dirhemün vâhidun denilir. "Ehad" ferd, yani tek demektir. Ehad Allah'ın sıfatlarından bir sıfattır ki, yalnızca kendisine mahsustur. O'nda ona hiçbirşey ortak olamaz. Bundan başka vâhid ile ehad arasında daha birçok bakımdan farklılıklar ortaya koymuşlar: Birincisi vahid ehadde dahildir, ancak ehad vahidde dahil olmaz. Yani ehad sözü vahid kavramını da içine alır, lâkin her vahid, ehad demek olmaz. Ehad denilmekle vahid denilmiş olur, fakat vâhid denilmekle ehad denilmiş olmaz.

İkincisi: yani, "filan kimseye vahid mukavemet edemez", denildiği zaman "biri" mukavemet edemez, ama iki veya daha fazlası mukavemet eder anlamı çıkar. Halbuki denildiği zaman iki veya daha fazlası mukavemet edebilir anlamı çıkmaz. Ona mukavemet edecek hiçbir kimse yoktur anlamı çıkar.

Üçüncüsü: Vahid isbatta, ehad ise nefiyde kullanılır. İsbatta bir adam gördüm, denilir. Nefiyde ise bir ehad görmedim (hiçbir kimse görmedim) denilir ve umum ifade eder.

Rağıb der ki; ehad iki şekilde kullanılır: Birisi yalnızca nefiyde, öbürü de isbatta.(1) Nefiyle ilgili olanı o cinsin hepsini kapsamı içine alır, azına ve çoğuna gerek toptan, gerek teker teker şamil olur. Evde ehad yoktur, yani evde hiçbir kimse yoktur, ne bir, ne iki, ne de daha ziyade ne toplu halde, ne de tek tek hiç kimse yok demektir. Bu anlamda müsbet cümlede kullanılması caiz olmaz. Çünkü iki sayısı menfi cümlede sahih olursa da müsbet cümlede sahih olmaz. Buna göre denilse bunda hem tek tek vâhidi isbat, hem de gerek topluca, gerek çeşitlilik bakımından vâhidin fazlasını isbat mevcut olurdu, oysa ehad denilince bunun mümkün olmadığı anlaşılır. Ehad böylece vâhidin daha fazlasına şamil olduğu içindir ki, çoğul olarak "hiçbir faziletli kimse yok." denilmesi doğru olur. Nitekim "Sizden hiç kimse buna engel olamazdı." (Hakka, 69/47) buyurulmuştur. Müsbet cümlede kullanılan ehada gelince, o da üç vecihdir:

a. On bir, yirmi bir gibi sayılara munzam olarak kullanılır; gibi.

b. Muzaf veya muzafun ileyh olarak isim tamlaması şeklinde kullanılır; "İkinizden biriniz yine efendisine şarap sunacak." (Yusuf, 12/41) âyetinde olduğu gibi ve haftanın ilk günü anlamına kullanıldığı gibi.

c. Mutlaka sıfat olarak kullanılır ki; buyurulduğu üzere, bu sonuncusu ancak Allah Teâlâ'nın sıfatı olarak kullanılırsa caiz olur.

Kelimenin aslı vahaddır, lâkin vahad başkaları için kullanılır. Nitekim Nabiğa:

"Kıraç bir yerde gündüz, bizi geçip gidince,

Sanki benim göçğüm bir dostun yanındadır." demiştir.

Ebu's-Suud ve daha başkalarının beyanına göre; hemzesi vavdan mübdel olan "ehad" isbatta kullanılandır. Meselâ "Allah'la beraber başka birine ibadet etmeyin." (Cinn, 72/18) âyetlerinde kullanıldığı gibi. Nefye ait olan ve genel anlamda kulllanılan "ehad" böyle değildir, onun hemzesi aslî hemzedir. İkisi de aslîdir, dahi denilmiştir. Bu sûrede her ikisi de zikredilmiştir.

Ehad ile vahid arasını Sa'leb şöyle ayırmıştır: Ehada ibtidaen adet bina edilmez. Sayı saymaya başlarken ehad, isneyn ilh... denilmez denilir. ehad recül denilmez, vahid recul denilir, demiştir. Lakin Razî'nin nakline göre; İmam Halil ehad isneyn diye saymanın caiz olduğunu söylemiştir ki, bunda vahid anlamına kullanılıyor demektir.(3) Hanefî alimlerinden bazıları da farkı şöyle nakl ve tarif eylemişlerdir: Ehadiyyet hiçbir şekilde bölünmeye ve sayıya ihtimali olmaz. Vâhidiyet ise ikisine de ihtimallidir: denilir. Oysa ne "mietün ehadün" ne de "elfun ehadün" denilemez. Hattâbî ehadiyet zatın tekliğini, vahidiyyet ise sıfatta şeriki olmadığını ifade eder, demiştir. Bazı araştırmacılar bunu aksini de söylemişlerdir Yani ehadiyyet ne zatında, ne sıfatında ortağı olmayan bir tektir demektir. Allah Teâlâ hakkında zat ve sıfat birbirinden ayrı olmadığı için vahid ile ehad aynı hükümdedir. Bundan dolayı bazı müfessirler burada "ehad" kelimesini "vâhid" diye tefsir etmişlerdir. Nitekim Abdullah ibnü Abbas'tan ve Ebu Ubeyde'den naklen gelen tefsir rivayetlerinde bunu vahid diye tefsir ettikleri söylenmiştir. Ayrıca tecezzi, yani bölünme ve parçalanmayı kabul etmeyen vâhid diye de tarif edilmiştir. Allah Teâlâ hakkında vahid ve ehad birbirinden farklı olmamak bakımından aynı şeydir diye tefsir etmek, herkesin kolayca anlaması bakımından daha kolay olur. Çünkü ehad demek vâhid demektir. Fakat bununla arada hiçbir fark yoktur sanılmamalıdır. Ebu'l-Beka, "Külliyât"ında ehad kelimesinin vâhid mânâsına da geldiğini, bununla beraber aradaki bazı farkları kaydettikten sonra der ki:" İki vecihten her birine göre de ehad ile murad olunan vâhid, bütün yönlerden birdir. Çünkü ehadiyyet gerek adedî, gerek terkibî, gerek tahsilî teaddüt çeşitlerinin hepsinden kurtulmuş olan özdür. Nisbî olan, sayısız varlıkların, ehadiyyet-i zatta yok olmasıdır. Bu özelliğinden dolayı tenzih maksadıyla kullanıldığı zaman vâhide üstün tutulur. Zira vâhidiyyet sayısal çoğalmanın nefyinden ibarettir. Ayniyyenin çokluğu, vâhidiyyette de nefyedilmiş olur ise de onda izafî bir çokluğun mevcudiyeti akla gelebilir.

Bunu şöyle de açıklamışlardır: Vahid birçok bakımdan her aşamadaki birliklere söylenebilir. Ehad ise onun ekmel şeklidir; mutlak tereddüt ve şüpheye yol açacağı zaman, o mutlakın kemaline masruf olacağından, burada ehad kelimesi daha uygun olur. Ancak bunu vâhid diye tefsir edenlerin muradı da daha ötesi ve daha mükemmeli mümkün olmayan vahdetle muttasıf olan vâhid demek olduğu anlaşılmak lazım gelir.

Bu bakımdan burada vahdet, birlik kavramıyla vâhid lafzının mânalarından da biraz bahsetmek gerekir.

İbnü Sina'nın "Şifa"sında ve "Şerh-i Mevakıf"da ve daha başka kaynaklarda açıklandığı üzere vahdet vücuda eşit, yani mefhumda değil, hamilde eşit olur. Herhangi bir şekilde birliği bulunan her çeşit varlık için kullanılabilir. Çünkü her varlığın kendine mahsus bir vahdeti, yani bir birliği vardır. Hatta çokluğun bile... Pekçok şey bir özellikte birleşerek bir vahdet meydana getirebilir. Mesela; bir on, onların yüzlercesinden, binlercesinden sadece biridir. Ve böyle olması vahdetle kesretin karşılaşmasına engel değildir. Zira aynı şeye tek özellikle ilişkin olmuş değillerdir. Aralarındaki o eşitlikten dolayı vahdeti, varlığın kendisi sananlar olmuştur. Halbuki doğru değildir. Bir cismi parçalara ayırmak onun birliğini bozmak olsa da varlığını yok etmek, onu ortadan kaldırmak demek değildir. Yine bunun gibi, çoğa çok olduğu için var denilir de bir denilemez. Vahdet ile vücud, yani birlik ile varlık tamıtamına kavramda değil, sadece konuda birleşirler. Vahdet, niteliğin de aynı değildir. Aslında vahdet varlığın niteliği üzerine eklenmiş olan bir kavramdır. Onun için bir varlığın niteliği vahdet ile de kesret ile de mümkün olur. Vahdet kesretten öncedir. Vahdeti şöyle tarif etmişlerdir: Bir şeyin hakikatte kendisine ait özelliklerde bölünme kabul etmez olmasıdır. İster geometrideki nokta gibi hiç bölünme kabul etmez olsun, ister Ahmet ve Zeynep gibi birçok uzuvdan meydana geldiği halde özünde bir tek şahsiyyet olsun. El, kol, gövde ve bacak gibi çeşitli uzuvlardan meydana gelmesi insanın şahsiyetinin birçok parçaya bölünebilir olması anlamına gelmez. Kesreti de şöyle tarif etmişlerdir: Bir şeyin hakikatte kendi özüne ait özelliklerde bölünme kabul etmesidir. Bununla beraber Vahdet bölünme kabul etmez, kesret ise bölünme kabul eder demek daha açık ve net bir ifade olur. Çünkü o bölünmenin öze veya uzuvlara ait olup olmaması asıl meselenin dışındaki ayrıntıdan ibarettir. Fakat bölünme denince yalnızca bütünü meydana getiren parçalara ait bir bölünme düşünmemek, ayrıca vahdet anlayışında ilk bakışta ortaklığı nefy ile, parçalara bölünmesinin imkânsız olduğu anlaşılsın diye böyle bir tasrih yapılmıştır. Bundan dolayı vahdetin mertebeleri olduğu gibi vâhid denilen şeyin vahdetle nitelenmesi de zatî ve arazî diye iki kısma ayrılır. Vâhidin kesire, yani birin çoğa karşılık olarak kullanılmaması da zatî değil, arızî bakımdandır. Zira birşeyin bir yönden bir, bir başka yönden çok olması mümkündür. Ancak o vâhid, yani bir olduğu için çok değildir. İşte vâhid parçalara hiç bölünemez ve bölünmesi de aklen tasavvur edilmezse, yani çokluğu söz konusu olamazsa, ona şahsi vâhid, eğer bir şekilde bölünme kabul etmezse, yani unsurlara ayrılamadığı gibi, parçalara da bölünemezse işte o hakiki vâhiddir. Onun bölünmezlikten başka bir özelliği yoksa o vahdetin kendisidir. Eğer bölünemezlikten başka bir özelliği daha varsa o zaman ya bir konumu vardır, ya yoktur. Eğer bir konumu varsa, yani algılanabilir ise işte o noktadır. Bir konumu yoksa o "müfarık"tır, yani yalnızca akıl yoluyla algılanabilir mücerret, soyut bir kavramdır. Bizim "Ben, sen, o" diye adlandırdığımız şahıslarımız gibi... Eğer tek şahıs parçalara bölünememekle beraber unsurlarına ayrılmayı kabul ederse, o unsurlar ya birbirinin aynıdır, ya da çeşitlidir. Birbirinin aynı ve benzeri ise o "bilittisal (bitişik) vâhid"dir, basit cisimler gibi. Yok eğer unsurlar çeşitli ise o da "bil'içtima (toplu halde) vâhid"dir, herhangi bir ağaç gibi.

Gayr-i şahsi vahide gelince: Ki o bir cihetten vâhid (tek), diğer cihetten çoktur. Onun vahdeti ciheti, ya zatına mahsustur, yani o kesretlerin mahiyetinden ayrı değildir, yahut arazî yolladır, yani mahiyetinin dışındadır. Eğer vahdeti zatına ait ise o da ya mahiyyetinin tamamıdır ki, buna vahid denilir, veya mahiyetinin bir kısmıdır, bir bölümüdür. Bu bölümün tamamı müşterek ise cins olarak vâhiddir, değil ise tür olarak vâhiddir. Ve eğer birlik ciheti ârazî ise, vahdeti araz yoluyladır; "vâhid bil'araz"dır. Bu araz o kesretlere bağlı olarak ya aynı konumdadır: "Gülen ile ağlayan insanlıkta birdir." sözü gibi, ya da o sıfat ona eklenmiş olur: "Pamuk ile kar beyazlıkta birdir." sözünde olduğu gibi. Öncekine "vâhid bilmevzû", ikinciye "Vâhid bilmahmûl " denilir. Ve eğer vahdet ciheti ne zatî, ne de arazi olmazsa, yani asla ait bulunmazsa ona da " Vâhid binnisbe veya "bilmünâsebe" denilir ki, nefsin bedene nisbet edilmesi, hükümdarın ülkeye nisbet edilmesi böyledir. Bu iki nisbet tedbir anlamı bakımından birdir, demek olur. Tedbir ise nisbetin yüklemi değil, nefsin ve melikin, yani hükümdarın sıfatıdır.

Bunlar anlaşıldıktan sonra, görüldüğü gibi, vâhidin bu hususlardaki durumu hepsinde eşit değildir. Şüphe söz konusu olduğu zaman bunlardan hangisine vâhid, yani bir demenin daha doğru olacağı böylece anlaşılmış olur ki, şahsi vâhid, türüyle vâhidden evlâ, o cinsiyle vahid olandan evla; o da türüyle vahid olandan evlâ olmuş olur. Böylece zatî ile vahid, arazî vahidden evlâ o da binnisbe vâhid olandan evlâ olmuş olur. Şahsi vâhid aksamından da hiç bölünme kabul etmeyen hakiki vâhid, bir yönden de olsa bölünme kabul eden vâhidden evlâdır. Demek oluyor ki, vâhidler haddi zatında özleri itibariyle birbirinden ayrıdırlar ve çeşitlidirler. Varlıklar özleri itibariyle birbirlerinden farklı ve çeşitli olmakla birlikte, "mutlak varlık" kavramında arazî olarak hep birlikte "mevcut" diye adlandırıldıkları gibi, vahdet, yani birlik kavramında da arazî olarak hep birlikte "vâhid" adı altında anılmış olurlar. Onun için birlerin bütün yönlerden birbirinin aynı olmaları gerekmez. Vücudîsi de vardır, itibarisi de vardır. Mahiyyet üzere zaid olanı da vardır, bizzat mâhiyeti itibariyle vâhid olanı da vardır. Diğer konularda da durum böyledir: Meselâ, bazısında cevher bazısında araz olabilir. Bunlar kolay anlaşılabilmek için gayr-i şahsi vahdetlerin çeşitlerine göre verilmiş isimlerdir. Meselâ; nevide olan birliğe mümaselet (aynılaşma), cinste olan birliğe mücâsenet (cinsleşme), keyfiyette olana müşabehet (benzeşme), kemmiyette olana müsavat yani eşitlik, şekilde olana müşâkele, tartıda olana müvazene, ölçüde olana mühazat, çevrede olana mütabakat, nisbette yani orantıda olana münasebet denilmiştir. Bunların hepsi sayı ile ilgili olan vahidlerdir. Yine bunun gibi, şahsi vahid de bunlardan biri veya birkaçı ile adede dahil olabilir. Mesela bir misli veya bir benzeri daha bulunarak ikisi birden bir bütünün parçaları olabilir. Misli olmayan vâhide fert, mütevahhid veya vâhid denilir ki, bizim tek, biricik veya yegane dediğimiz şeydir. Mesela bizim sistemimizde yerküre, güneş ve ay birer tek varlıktırlar. Ancak bunların teklikleri izafîdir, her bakımdan tek ve eşsiz değildirler. Sonra misillerinin olması da mümkündür. Şahıslara ve bazı varlıklara ferd deyişimiz de ferdiyetlerinin her bakımdan mükemmel ve eşsiz oluşlarından dolayı değildir, özellik kazandıkları belirgin yönlerinden dolayıdır. Çünkü onların eş ve benzerlerinin olması daima mümkündür. Bundan dolayıdır ki, fertde birçok kıymetli özellikler toplanıp birleşerek bir bakıma Hakk'ın birliğine birer delil ve âyet olurlar. Böylece biz onu "sen, ben, o" diyerek duyduğumuz ve tanıdığımız birlik şuurunun yardımıyla kesretler içinden seçer ve en sonunda sayı fikrini de silerek bütün o kesretlerin kıymetleri kendisinde tam bir tenzih ile birleşen gerçek ferd tanımına kavuşmuş oluruz ki, o vakit "Dikkat, kalbler yalnızca Allah'ın zikri ile tatmin bulur." (Ra'd 13/28), "İşler Allah'a döndürülür." (Bakara 2/ 210), "Emrimiz de bir tektir, bir göz kırpmasından başka birşey değildir." (Kamer 54/50) sırrı zahir olur. İşte o bütün kesretler kendisinden yok olup, bütün kıymetler kendisinde birleşen, bütün varlığı kudret elinde tutan, ezelî ve ebedî olan daimi varlık kendisinin olan, bir ikincisini farzetmek bile çelişki ve muhal olan o tek vahid duygusu, hakiki ferd duygusudur, ehad duygusudur. Bu nefy ve inkâr edilince bütün varlıklar toptan red ve inkâr edilmiş olur. Yukarıda açıklandığı üzere, "ehad" nefiyde umum ifade eder, denilmekle işte bu mânâ kastedilmiştir. (Lâ ehad) demek "Hiçbirşey yok" demektir. Bundan dolayı ondan gayrisinin hepsini nefyeden tam anlamıyla teklik, hakiki infirad mânası düşünülmeden "vâhid" demekle "ehad" ifade edilmiş olmaz. Nitekim Rağıp da şöyle demiştir: "Vahdet infiraddır, vahid dahi gerçekte parçası olmayan bir bütündür. Ayrıca her var olana vahid denilmiştir. Sayılardan hangisi olursa olsun ona vâhid demek sahih olur: Bir on, bir yüz, bir bin vs. denilir. O halde vâhid bir müşterek lafızdır, altı türlü kullanılabilir: Birincisi, cinste veya nevide vahiddir, Zeyd ve Amir nevide birdir dememiz gibi.

İkincisi: İttisal ile vâhid olandır, ya yaratılıştan; şahs-ı vâhid demek gibi, veya meslek ve sanat bakımından ki, meslektaş demek gibi.

Üçüncüsü: Benzeri olmadığı için vâhid olandır. Bu da yaratılıştandır. Güneş vâhiddir demek gibi, veya fazilet açısından olur, filan zat çağının vahididir, kendi devrinde ondan üstünü yoktur demek gibi. Ya da "Biricik dokunmuş" o modelden başka bir dokuma yoktur anlamına denildiği gibi.

Dördüncüsü: Parçalanamaz olduğu için vâhid olandır; bu da ya küçüklüğünden dolayı ki toz gibi, veya sertliğinden dolayı ki elmas gibi.

Beşincisi: Başlangıç içindir; ya sayıların başlangıcı için, vâhid, isneyn, selâse gibi, veya çizginin başlangıç noktası için "nokta-i vahide" gibi. Bütün bunlarda vahdet arızî vahdettir.

Altıncısı: Gerçek anlamında kullanılan vahdettir: Vâhid Allah Teâlâ'nın vasfı olduğu zaman, ne bölünme, ne çoğalma ve ne üreme söz konusu olmayan vahid demektir. Ve bu vahdetin ağırlığınden dolayı Allah "Allah bir olarak anıldığı vakit ahirete inanmayanların yürekleri burkulur." (Zümer, 39/45) buyurmuştur ki, bu anlamda vahid, münferid (tek, yalnız) demektir. Yukarıda da geçtiği üzere bununla Allah'dan başkası da vasfolunabilir, fakat "ehad" ile Allah'dan başkası vasıflanamaz.

Ebulbeka'nın "Külliyât'ında da özet olarak şöyle denilir: Allah'a vahdet ıtlak olunur, ancak onunla bölünme ve parçalanma olmamak murad olunur. Bu mânâda vahid çok kullanılır. Bazen de vahdet, sayı ve çokluğun karşıtı olarak kullanılır. Bu anlam için de daha çok "ferd " ve "ehad" kelimeleri kullanılır.

Vâhidin iki anlamı vardır: Birisi vahdet kendisiyle kaim olandır. Bu anlama göre vâhid bölünmez ve parçalanamaz demektir.

İkincisi de zatında eşi fiillerinde ve sıfatında benzeri olmayan demektir. Kendi varlığında bu iki mânânın ikisiyle de hakikaten vasıflanmış olan Allah'tan başka biri yoktur. Çünkü yaratılmışlardan cevher-i fert gibi bölünme kabul etmeyen varlıklar da aynı özelliğe sahip başka emsâl ve benzerlerine sahip bulunabilir. Arş ve Kürsi gibi benzeri olmayan, ay ve güneş gibi nev-i şahsına munhasır bulunanların hepsine birer benzer yaratmak daima mümkündür. Fakat Allah Teâlâ'nın bölünmesi ve cüzlere ayrılması muhaldir, O'nun misli ve benzeri de yoktur.

Tevhid'in üç mertebesi vardır:

Birincisi " Tevhid-i Zat" mertebesidir. Bu istihlâk makamıdır, "Fenâfillah" makamıdır ki, Allah'dan başka mevcut yoktur. Var zannedilenlerin hepsi fâni olur da yalnızca bir tek zatullah (Allah'ın zatı) baki kalır "Allah'tan başka mevcut yoktur."

İkincisi: "Tevhid-i Sıfat" mertebesidir ki, müteferrik olan her kudreti O'nun kudretinin şümulünde, her bilgiyi O'nun ilm-i kâmilinde yok olmuş görmek ve hatta her kemâli O'nun kemâlinin nurundan bir lem' a görmek demektir.

Üçüncüsu: "Tevhid-i ef'al" mertebesidir ki, bu da varlıkta Allah'dan başka gerçek etki sahibi olmadığına ilme'l-yakîn, "ayne'l-yakîn" veya "hakka'l-yakîn" olarak inanmaktır.

Velhasıl "ehadiyyet" daha açık seçik olduğu, yani vahid denilebilenlerin hepsine "ehad" denilemeyeceği için ehadi vahid ile tefsir edenlerin maksadı da zaten çokluk ve sayı anlamına gelen vahidlerden herhangi biri demek olmadığı, en kâmil ve tam anlamıyla hakiki vahid demek olduğunu belirlemektir. Vâhid diye tefsir edenlerin muradı da tam anlamıyla bir, eşi ve benzeri mümkün olmayan tek demektir. Onun için bazı din uluları bunu şöyle tefsir etmişlerdir: Zatı, gerçekte ve zihinde terkibden ve sayıdan ve bu gibi şeyleri gerektiren cismiyyetten ve mekândan, özünde ve hakikatının uluhiyyeti iktiza eyliyen varlığının vücûbu, zatının kudreti, hikmetinin mükemmelliği ve diğer hususlarda ortaklık gibi kusurlardan uzak olan vahid ilh. Bu ifade İbnü Sina'nın bu Sûre-i celileyle ilgili tefsirinden yapılan bir alıntı olup nefy-i sıfat tevehhümünü defi' için yapılmış bir ihtar gibidir.

İbnü Sina demiştir ki; ehad, Allah Teâlâ'nın bütün cihetlerden vahid olduğuna ve onda asla kesret bulunmadığına delâlet eyler: Ne manevî anlamda kesret ki, manevî destek, ecnas (cinsler) ve fusul (bölümler) yani bir dereceye kadar güçlendirici sayılan yardımcı unsurlar ve manevî güç kaynakları şeklindeki çokluk, ne de madde ve suret gibi aklen tasavvur olunabilecek harici bir şekil tarzındaki çokluk, ne de maddi anlamda cisim gibi bilkuvve veya bilfiil ayrılan bir çokluk söz konusu değildir. Duyularla algılanamaz. Bu da O'nun zatının, vech-i kerimine lâyık gerçek yüceliğe ve kâmil birliğe noksanlık getirecek cins, tür, fasıl, madde, sûret, âraz, boyut, uzuv, eşkal (şekiller), elvan (renkler) ve sair hallerden münezzeh olmasını gerektirir. O kendisine birşeyin benzemesinden veya birşeyin ona eşit olmasından münezzeh, yüce, aziz, celil ve sübhandır ilh.

O ehaddir, vahiddir, benzeri ve dengi yoktur demek bile bir tavsif olduğu cihetle bundan maksat yaratıp eserler vücude getiren ve hükümler koyan Allah'ın sıfatlarını inkâr değil, sıfatlarının çokluğu zatının çokluğunu gerektirmediğini, çünkü Allah'ın zatının, onun safatlarının terkibinden ve kıvamından teşekkül eden bir mahiyyet, bir sentez zat olmadığını belirlemektir. Allah her bakımdan birdir, eşi ve benzeri olmayan, tektir. O'nun sıfat ve özellikleri de kendine mahsus olup, hiçbir yönden ona ortaklık mümkün değildir. İşte İbnü Sina bunu "Şifa" ve "İşârât" adlı eserlerinde böylece ayrıntılı olarak açıklamıştır. İşârât adlı eserinde der ki: Belki sen şöyle dersin; akla uygun olan şeyler dediğin gibi çeşitli şekiller olup akıl ile ve birbiri ile uzlaşmazsa, Vâcibulvücud olan Allah'ın herşeyi bilir olduğu da itiraf olununca onun Vâhid-i Hak (tek hak) olmayıp kendisinde kesret, yani çokluk bulunmuş olması gerekmez mi? Buna deriz ki; Hayır gerekmez. Çünkü O, zatını bizatihi bildiği, sonra eserleri de mümteni' olmayıp bütünüyle kesretlerin sebep ve illetleri üzerinde zatıyla kayyûm olduğu için, kendi zatını bilmesi kesretleri de bilmesini gerektirir. Kesret zatta dahil değildir, kesretler O'nun zatını oluşturup ayakta tutan şeyler olmayıp, müteahhir lazım olarak sonradan gelmiştir ve bir tertip üzere gelmiştir. Zattan ayrı olan kesretlerin ister farklı, ister birbiriyle benzer olmaları bir şeyi değiştirmez. Sonradan olmuş olan kesretler zatın vahdetine halel vermez. İzafî ve izafî olmayan bütün kesretler levazım kesreti ve selb kesreti olur. İşte Allah'ın isimlerinin çokluğu da bu sebeptendir. Lâkin bunun zatın vahdaniyyetine bir tesiri yoktur. 'Şifa' da da "Ma'kûlatın Allah Teâlâ'ya nisbeti ve O'nun sıfat-ı icâbiyye ve selbiyyesi zatında çokluğu gerektirmeyeceğini ve bahâ-i âzam (en büyük kıymet) ve mecd-i gayr-i mütenahi (sonsuz şeref) O'nun olduğunu izah ve akli lezzetlerin açıklaması" hakkında özel bir bölüm vardır ki, özeti, sıfatların birbirine aykırı olmayarak aynı zata raci olmasıdır. Bu cümleden olarak der ki: Vacibulvücûd'un birinci sıfatı varolmaktır. Diğer sıfatlarının bazısında mânen bir izafet ile bu varoluş, bazısında da bir selb ile yine bu varoluş mevcut olur ve sıfatlardan hiçbiri O'nun zatı hakkında ne çokluğu, ne de başkalaşımı gerektirmez. O'na vâhid denildiği zaman, O'ndan bölünmeyi selb etmiş ve ortaklığı selbetmiş oluruz, ancak yine zatının varlığını ve birliğini ifade etmiş oluruz. O'na âlim denildiğinde de haddi zatında bilinenlerle hiçbir şekilde karışması sözkonusu olmadan yine O mücerredin kendisi kasdolunur. O'na "Evvel" denildiğinde de hepsinin bu vücuda izafeti, yani herşeyin O'ndan sonralığı kast edilmiş olur. Kâdir, hay, mürid gibi daha bazı sıfatları ile de yine böyle bir izafet veya selb ile vacibu'l-vücûd'un kendisi murad olunduğunu söyledikten sonra der ki; Hak Teâlâ'nın sıfatlarını böylece düşünürsen anlarsın ki, bu sıfatların çokluğunda onun zatı için herhangi bir yönüyle çokluğu gerektiren birşey yoktur. Daha sonra İbnü Sina bu faslı şu sözlerle bitirir: Bir niteliğin sırf akıl yönünden ve her bakımdan noksanlık kuşkularının hepsinden uzak olması, ayrıca her bakımdan sırf hayır olmasının üstünde güzellik olamaz. Onun için bütün güzellik ve bütün değer yalnızca Vacibü'l-vücud olan Allah'a mahsustur. O herşeyin güzelliğinin gerçek kaynağıdır. Her birşeyin güzelliği ve değeri ise onun olması gerektiği gibi olmasıdır. Artık anlamalıdır ki, Vâci-bu'l-vücud'da gerek olduğu üzere olanın cemâli nasıldır?> Cemâl, selamet, hayır, müdrik hep mahbub ve ma'şuktur. Bunun hepsinin kaynağı da ya hissî, ya hayalî, ya vehmî, ya zanni veya aklî algılamadır. İdrak derinlik ve tahkik bakımından ne derece şiddetli, idrak olunan da zat olarak ne derece mükemmel ve şerefli ise onu idrak edenin sevgisi ve hazzı da o derece fazla olur. Kemal, cemal ve güzelliğin gayesinde olan zatını, kemal, cemal ve behanın gayesi ile hem akıl, hem makul, yani bilen ve hem bilinen olarak hakikatte vâhid olan ve tam ilim ile bilinen Vacibulvücud'un zatı, kendisine en büyük aşık ve en büyük maşuktur ve en büyük haz ve lezzet O'nundur. Çünkü lezzet mülayimi mülayim olması bakımından idraktir. Hissî lezzet, mülayimi duyularla algılamak, hissetmektir, aklî lezzet ise mülayimi akıl yoluyla düşünmektir. Bundan dolayı herşeyden önce Allah Teâlâ da en yüksek düzeyde idrak olunabileni en yüksek düzeyde idrak etmekle en yüksek düzeyde bir idrak edendir ve en yüksek düzeydeki haz ve lezzet de O'nundur. Bu öyle birşeydir ki, kendisine hiçbir şey kıyas edilemez. Biz de bu anlamları ifade edebilecek başka kavramlar olmadığı için bu kelimeleri kullanıyoruz. Binaenaleyh bu kelimeleri yakışıksız bulanlar başka kelimeler kullansınlar. >

Şunu bilmek gerekir ki, aklın makul olanı idraki, duyuların hissedileni idrakinden daha kuvvetlidir. Çünkü akıl baki ve küllî olanı da idrak eder. Onunla bütünleşip tıpatıp uyum sağlar ve onu dış yüzüyle değil, özüyle idrak eder. Hissedileni duyularla algılamak öyle değildir. Bundan dolayı bir konuya aklımız ermekle bize düşecek lezzet ve haz, bir hissedileceği hissetmekle elde edeceğimiz lezzetin ve hazzın üstündedir. Öyle ki aralarında nisbet kabul etmez bir fark vardır. Lâkin bazen bir arıza olur da idrak gücü, lezzet alması gereken şeyden o arıza sebebiyle lezzet almaz olur. Nitekim hasta tad alma organındaki bir arızadan dolayı tatlıdan hoşlanmaz. Bizim de, bedende olduğumuz, yani canımızın tenimizde bulunduğu müddetçe öyle bir hasta gibi olduğumuz bilinmelidir. Çünkü akıl gücümüzün zirvesine bilfiil erebilmemiz ve o idrakten hasıl olacak lezzeti tam olarak elde edebilmemiz, bedenimizdeki bir arızadan dolayı engellenmiş olur. Bu yüzden de sözkonusu lezzeti tam olarak elde edemeyiz. Bedenimizden soyutlansak hakiki güzellikleri, hakiki lezzetleri düşünerek makulun makûle uyumu sûretiyle onlara tam anlamıyla uyum sağlar, gerçek anlamda bilme ve düşünme gücümüzü kullanabilirdik ve o sayede kendi varlığımızı tamıtamına tanıyacak ve bu yüzden tadacağımız lezzete de doyamayacaktık. Hep bu mânaları bundan sonra açıklayacağız. Şimdi şunu bilmeliyiz ki, her kuvvenin lezzeti, kendisine en mükemmel halinin hasıl olmasıyladır: Hissin hissedileceği tam anlamıyla algılaması öfkenin intikam, ümidin zaferdir. Ve herşeyin lezzeti kendine mahsus olandır. Nefs-i natıka denilen ruhun lezzeti de bilfiil akıl ve bilgi olmasıdır. Şimdi, vacibu'l-vücud olan Allah zatında makûldür, düşünülsün veya düşünülmesin.. Ve maşûktur, sevilsin veya sevilmesin.

Bunun ardından "İlk kaynağın tedbirinden varlıkların suduru" hakkındaki dokuzuncu makalede "İlk kaynağın faaliyetinin sıfatı" hakkındaki birinci fasılda da söze şöyle başlar: Şimdi bize zahir olmuştur ki, küllün vacibu'l-vücûd olan bir başlangıcı vardır. Bir cinste dahil değil, bir had veya bürhan altında vukua gelmez, kemmiyyetten ve keyfiyyetten, yani nicelikten ve nitelikten, zamandan ve mekandan, gitmekten ve gelmekten münezzeh, misli yok, benzeri yok, ortağı yok, eşiti yok ve zıddı yok, bütün yönlerden eşsiz, tek ve biriciktir. Çünkü bölünemez bir bütündür: Ne parçalarda olduğu gibi bilfiil, ne de bileşiklerde olduğu gibi faraziye ve vehim yoluyla bölünemez. Ne de zatı, birbirine zıt birtakım aklî mânâlardan mürekkep olarak onların birleşmesiyle bir cümle olmak sûretiyle akılda bölünmesi asla mümkün değildir. O kendine mahsus olan varlığında ve varoluşunda hiçbir şekilde ortaklık kabul etmez oluşundan dolayı vâhiddir. Ve O, bu birlikle tektir ve tamam olmak için bekleyecek birşeyi kalmamış tam ve mükemmel bir vacibu'l-vücuddur. Varlığı tek ve eşsiz olduğu için vâhiddir ki, bu vâhidin vücudu ise ehaddir: Bu anlamda vâhid ancak selbî anlamda vahiddir: Cisimlerin bitişik veya bileşik veya diğer bakımlardan vâhid olması gibi bir zata veya müteaddit zevata ulaşabilecek şekilde vücûdî bir anlamdan ibaret bir vahdet ile vahid değildir. Tabiat ilimlerinde geçen konulardan maddeden soyutlanmış ve sonsuz bir kuvvetin varlığı ve onun ilk harekete başlangıç olduğu açıklık kazanmıştı. Ondan sonra da Vacibu'l-vücud'un varlığı bütün yönlerden bizatihi zorunlu olduğu açıklık kazandı.

Razi tefsirinde der ki; Allah Teâlâ'nın sıfatı ya izafiyye (yani sübutiyye) veya selbiyyedir. İzafiyyesi alîm, kadir, mürid, hallâk dememiz gibidir. Selbisi de cisim değil, cevher değil, araz değil dememiz gibidir. Mahlûkat evvela sıfatın birinci nevine, sonra da ikinci nevine delalet eyler. Allah dememiz sıfat-ı izafiyyenin bütününe delalet eyler, ehad dememiz de sıfat-ı selbiyyenin bütününe delalet eyler. Binaenaleyh yani, "Allah birdir" dememiz, beşer aklına layık olan irfanı ifade etmede tam olur. Allah lâfzı sıfatı izafiyyenin bütününe delalet eder diyoruz, çünkü Allah ibadet edilmeye layık olan ve ona hak kazanmış olan zattır. İbadet edilmeye hak kazanmak ancak yoktan var etmek ve ilk baştan yaratmakla, istiklal sahibi olmakla olur. İcadda istiklal ise tam kudrete, nüfuzlu iradeye, külliyat ve cüziyyata tam anlamıyla vakıf olan bir ilme malik olmakla olur. İşte bunlar sıfat-ı izafiyyenin bütünüdür. Sıfat-ı selbiyyenin bütününü içinde toplayan sıfat da ehadiyyettir: Çünkü ehadiyyet, hakikatın nefsinde terkip ve teaddüt cihetlerinin hepsinden münezzeh bir müfred olması demektir. Zira mürekkep olan o terkibi elde edebilmek için kendinden başkasına da muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her bir varlığın parçaları o terkibi meydana getirebilmek için başka parçalara da muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her varlık da lizatihi mümkündür. Binaenaleyh her mürekkep olan lizatihi mümkündür. Kainatın hepsinin kaynağı olan Allah'ın lizatihi mümkün olması ise mümtenidir. Bundan dolayı da O haddizatında ferddir, ehaddir. Ehad olunca da mütehayyiz (yer tutan bir şey) olmaması vacip olur. Çünkü her yer tutanın sağı soluna aykırıdır. Böyle olan da bölünebilir demektir. O halde ehadin mütehayyiz, yani yer işgal etmesi de akıl dışıdır. Mütehayyiz olmadığı, yani mekânda yer işgal etmediği için, cihet ve yönlerden hiçbir şeyin içinde değildir. Onun birşeye hulul etmemesi vacip olur. Çünkü bir yer işgal eden, işgal ettiği yerle birlikte ele alınınca ehad olmaz. Ne hal, ne de yer sözkonusu olmayınca hiçbir şekilde değişkenlik de sözkonusu olmaz. Zaten ehad olunca vâhid olması gerekir. Çünkü iki vacibu'l-vücud farz olunsa vücupta ortaklık, belirginlikte farklılık kazanmış olurlardı. İştirak edilen nokta temayüz edilen noktanın gayri olacağından o vaciplerden herbiri de mürekkep olmuş olur. Binaenaleyh ehadiyyet vâhidiyyeti de gerekli kılmış olur. Tam anlamıyla tek olan ve eşsiz olan tam anlamıyla bir olur.

Razî bu izahtan sonra sıfatın çokluğunun zatın çokluğunu gerektirmeyeceğini de kısaca anlatmak için şöyle bir sual ve cevap ile der ki: Bunun üzerine eğer denilirse ki; birşeyin ehad olması nasıl düşünülebilir? Çünkü bir hakikat ehadiyyet ile vasıflandırılınca burada bir o hakikat, bir de o ehadiyyet, bir de ikisinden meydana gelmiş olan o şey yok mudur? Bu ise ehad değil, tıpkı salisu selâsede olduğu gibi, üçün biri olmuş olmaz mı?

Buna cevap şudur: Ehadiyyet o hakikate ait bir özelliktir, ehad diye hükmolunan zat ise o hakikatın kendisidir. Onunla ehadiyyetten meydana gelmiş bir bütün değildir. Yani, ne üç, ne de iki tane zat yoktur. Parçasız, bölüksüz, eşsiz ve ortaksız, her kemâl kendisinden ayrılmayan varlığı vacip olmakla tapılacak ancak bir tek ilâh vardır ki, işte o Allah'dır. Allah ism-i celâli, hakikatte en güzel sıfatların, sübûtî ve selbi hepsinin sahibi olan Hak Teâlâ'nın ism-i zatı, ehad ismi de cüz ve ortağı reddederek bütün selbî sıfatların ifadesi olduğu için "Allah birdir" kelâmı, Allah Teâlâ'nın izafî ve selbî bütün sıfatlarıyla zatının birliğini ifade etmiş olur.

Şüphe yok ki, bütün mesele âlemde kendimiz de dahil olduğumuz halde yokken var, varken yok edilip durduğunu görmekte olduğumuz âfâki ve enfüsî çoklukların başlangıç ve mercii olan Allah Teâlâ'nın birliğini tanıtmak için onunla onun eseri ve yarattığı olan çokluklar arasında ilişkiyi ifade de sıfatları göz önünde bulundurmak meselesidir. Bunda zaruret vardır. Çünkü ulûhiyet fikri, ilâhî sıfat ve özellikleri iyi kavrayabilme meselesidir. Kuvvetsiz madde, fiilsiz ve eylemsiz feza, ilimsiz tabiat gibi sıfatsız olarak sadece o diye mülâhaza olunan zat kavramında vasıf demek olan bir kemal, bir hüsün ve hayır mülâhaza edilmiş olmaz. Olmayınca da onun hamd ü senaya layık olup olmadığı bilinmiş olmaz. Oysa ulûhiyet ve mabudluk her türlü hamde ve medhe hak kazanmış olmayı ifade eden sübutî ve selbî sayısız ve sonsuz kemal sıfatlarının güzellik, yükseklik nisbetlerinin hepsini içine alan en has ve en seçkin bir sıfattır. Bu imtiyaz ve yalnızca ona mahsus olan bu özellik, hakikatte onun zati birliğinin ifadesidir. Bununla vasıflanmış olan zatın birden ziyade olmasına ve onun zatında ve sıfatlarında şeriki ve ortağı bulunabilmesine zaten engeldir. Allah ism-i şerifi, ism-i zat olmakla beraber, zat-ı mahzın ismi değil, ilâhlık sıfatı ile muttasıf olan en mükemmel zatın ismidir. Bundan dolayı bu ismin tarifi "Allah, kemal sıfatlarının hepsini içine alan vacibu'l-vücudun zatının ismidir." diye ifade olunur. Kemal sıfatlarının hepsini içine alan vacibülvücûd sıfatı ise her hamd ü senaya hak kazanmayı ifade eden ve en yüce kemâl olan tek uluhiyet sıfatıdır. Ve Allah Teâlâ'nın zatına mahsus ve zatının muktezası bir sübuti sıfattır: "Allah, yegâne ilahtır" denilir. Sübutî olduğu içindir ki, varlığının vacip oluşu, ilim, kudret, tekvin ve rububiyyet gibi sübutî sıfatların hepsini içine alan en belirgin ve yalnızca kendisine mahsus bir isimdir. Bundan dolayı Razî, Allah isminin, sübutî sıfatların hepsine delalet ettiğini söylemiştir. Bununla beraber yalnızca sübutî sıfatları değil, selbî sıfatları da içine alarak sabit olan bir sübutî sıfattır. Çünkü çirkinlik ve eksiklik sıfatları ortadan kalkmadan kemâl gerçekleşmez. Bu bakımdan Allah ism-i celâli selbî sıfatlara da delalet eyler, doğrusu da budur. Ancak bu delalet ulûhiyyet sıfatının içeriğinde mevcut olmakla sarih değildir. Müşriklerin şirke düşmesi de bundandır. Onun için burada "Onun benzeri yoktur." (Şura 42/11) gibi selbi sıfatlarının hepsine delalet eden "ehad" ismi ile de tasrih edilmiştir. Çünkü yukarıdaki açıklamadan da anlaşılacağı üzere, "ehad" bölünmeyi, sayılara veya parçalara ayrılmayı, ortaklığı nefyeden bir selbi sıfattır. Ve böyle olduğu da "Doğurmadı, doğurulmadı ve hiçbir şey veya kimse kendisine denk olmadı." şeklinde açıklanmıştır. Razî, bu inceliklere ayrı ayrı dikkat çekerek, sıfat ve isimlerin çokluğu hıristiyanların zannetikleri gibi zatta kesreti gerektirmeyeceğini de anlatmıştır. İbnü Sina gibi o da sıfatların değişik olmasının, zatın hakikatında ayrı ayrı birer varlık teşkil edecek ve onların mevkufun aleyhi (durulacağı yer) olacak birer haricî veya aklî varlıklar teşkil edecek şekilde olmadığını, bunların yalnızca birer izafet ve nisbetten ibaret bulunduğunu söylemiştir ki, bu mesele akaid kitaplarında sıfat zatın aynı mıdır, gayrı mıdır, diye meşhur olan bir bahsin konusudur. Hikmet ehlinden ve Sofiyyeden bir kısımla bazı kelâmcıların "tamamıyla aynıdır" demişler diye meşhurdur. Ancak sıfatta nisbet veya selb gözönünde bulunduğu cihetle nisbete tamamıyle ve ayniyle zat demek pek doğru görülmez. Âlim, ayniyle zat olsa da ilim için ayniyle âlimin kendisidir demek kolay kolay anlaşılır bir ifade değildir. Maksat, bilme işinin aynı zata raci olduğunu söylemektir. Zat sıfattır veya sıfat zattır, demek bir çelişki olacağı gibi, sıfat zatın gayridir demek de varlıkta iki zat varmış gibi kabul edilemez bir durum ortaya çıkaracağından İmam Eş'arî "Ne ayni, ne de gayri" demiştir ki, sıfat ancak zat ile kaim olduğundan hakikatte iki ayrı şey yok demektir ve bu daha sağlam bir görüştür. Bir kısım kelâmcılar kavramda belirginliği gözeterek, sıfat denilen şeyin zat denilenin aynı olamayacağını, aynı olmayınca da gayrı denilmek lâzım geleceğini söylemişlerdir ki, bunlar ayniyet ile gayriyyeti birbirinin zıddı olarak ele almışlardır. Genel düşünceye bu daha uygun gelirse de bunun söylerken bir zata karşılık "ğayr" denildiği zaman, gerçekte ona karşı olan başka bir zat varmış gibi bir vehme kapılmaktan sakınmak gerekir. Çünkü zihin, sıfatı da zat gibi bir kavram olarak soyutlar ve sıfatın sıfatlanana mahsus oluşunu gözardı ederek sıfatın sıfatı, sıfatın sıfatı şeklinde düşünüp giderken işin başlangıç noktasını unutursa sıfatları da zat diye telakki eder ve yanılgıya düşer. Zat ve sıfat kavramının dildeki çeşitli mertebelerinden gaflet etmiş olur.

Bu münakaşalardan maksad ise sonsuz kemal sıfatlarını hakkın zatında isbat ile birlikte zatta çokluk olmadığını, bütün sıfatların aynı zata raci olduğunu anlatmaktır. İslâm'da hikmet ehli, sofiyye ve kelamcılar hepsi de zatta çokluk olmadığından, fiilin kesreti gibi sıfatın kesreti dahi zatta bir bölünme veya parçalara ayrılma ve sayısal bölünme veya sayılara bölünme anlamına gelmediği konusunda ittifak halindeler. Bunu şöyle özetleyelim.

Allah Teâlâ, zati sıfatlarının bütününün bir araya gelmesinden meydana gelmiş bir mahiyet değildir. Başka bir deyişle onun zatı, sıfatının gereği ve sonucu değil, sıfatları zatının gereği ve sonucudur. Sıfatın gerçek mânası da budur. onun varlığı bizatihi vacip olduğu gibi, sıfatları da başka türlü değil, zatıyla vaciptir. Biz ilahî sıfatları düşünmekle elde ettiğimiz kavramlardan kendimizde Allah Teâlâ'nın hüviyetini teşkil eden bir kavram edinmiş olmayız, ancak ona olan ilgi ve ihtiyacımızı duymuş ve onun tecellilerine ipuçları bulmuş, isimlerini ve hükümlerini öğrenmiş oluruz.

Fatiha'da bütün hamdin Allah'a mahsus olduğu beyan olunurken Allah ism-i zatı, ulûhiyyet vasfı ile bütün kemal ve cemal sıfatlarının hepsini birden içine aldığı anlatılmak üzere bütün yüksek nisbetlerin toplandığı "Âlemlerin Rabbi, Rahmân Rahîm, din gününün hakimi." sıfatlarıyla tavsif olunup ibadet edilmeye ve yardım istenmeye layık tek varlığın kendi olduğu tahsis edilmiş, sonra da isimler ve sıfat aleminin delaleti ve Kur'an-ı Kerim'in beyanatı ile açıklanıp nihayet O'nun zatının ve sıfatlarının ehadiyyeti karşısında bütün kesretlerin, yokluğa mahkûm olduğu tanıtılmak üzere "De ki: O Allah birdir." buyurulmuştur. Şu halde bizim duyduğumuz, bildiğimiz ve düşündüğümüz çoklukların, adetlerin hiçbiri, ne cevherleri, ne arazları, ne eczası, ne küllisi, ne cüziyyatı o değildir. O'nun ikincisi de değildir. Derece derece hepsi O'nun yaratmasıyla ve emriyle meydana gelmiş olan ve O'nun varlığını dile getiren deliller ve âyetlerdir. Kelimelerin medlûllerine, isimlerin müsemmalarına, alametlerin, âyetlerin, belirtilerin, nişanelerin konularına, eserlerin müessirlerine delalet eyledikleri gibi hep O'na delalet eyler, hepsi O'na olan ilişkisini ifade eder. Varoluşları kendilerinden ve kendileri için olmadığından dolayı gerek âfakta ve gerek enfüste varlıkları müddetince hep O'na olan ihtiyaç ve bağlılıklarını hep kendi hiçlikleriyle O'ndan aldıkları kuvveti, kıymeti ve mânâyı anlatırlar. Onun için "Heme st" (Hep O'dur) demek de bir anlamda doğrudur. Çünkü hepsinin varlığının kıymeti O'nun varlığına delalet eder ve hepsi O'na rücû edecektir. Kelimenin kıymeti de taşıdığı mananın kıymetinden ibarettir. Varlığı daim ve ebedi olan O'dur, matlûb-i küll (her şeyin matlubu) O'dur. Ondan başka hiçbir şey "hep" olamaz. Yani, varlığın bütün kemâlini kendinde bulunduramaz. Bütün âlem, ne kadar kemal eserini haiz olursa olsun imkan dereceleri sonsuz olduğundan, her mertebede kemâl ve sonsuz ve daha yüksek olgunlaşmaya kabiliyetli olarak rububiyet kanununun hükmü altındadır. O'nun henüz fiile çıkmamış bir yarını, sonu ve âhireti vardır. Bütün kemâl kendisinde bilfiil olan ise evvel ve âhir olan hayyu kayyum Vacib Teâlâ'dır. Evvel ve âhir, zahir ve batın birleşmeden hep hep olmaz. Hiçbir gelişmeye ihtiyacı olmayan hep ise ancak ve ancak rabbilâlemin olan Allah Teâlâ'dır. O her yönüyle ehaddır. Bundan dolayı yukarıda da açıkladığımız gibi, din uluları O'ndan başka gerçek varlık tanımamışlar: "Her şey yok olacak ancak O'nun zatı kalacaktır." (Kasas, 28/88), "Yeryüzünde ne varsa hepsi yok olacak ancak celâl ve ikram sahibi Rabbinin zatı baki kalacak." (Rahman, 55/26-27), "Bugün mülk kimindir? Tek ve kahhar olan Allah'ındır." (Mümin, 40/16) âyetlerinde dile gelen gerçeklere uygun olarak bu hakikatı her zaman müşahede edip durmuşlardır. O'nu duymayanlar da yarın duyarlar.

Hanbelî büyüklerinden İbnü Akîl şöyle demiş: Bizce doğru olan görüş, sıfatı isbat ile beraber Allah Teâlâ'nın ilahlığında tek olmasıdır, başka değil.

Beyan olunan ilâhlık, kemal sıfatlarının hepsini toplayan yani hepsinin birleştiği en has sıfat olduğundan bu şu demek olur: Mutlak varlığın sonsuz olarak her kemali, ilâhlık kemalinde toplanarak ancak Allah'da birleşmiştir. Sıfatların herbiri itibariyle vâhid olması icab etmezse de bütünü birden ilâhlık sıfatında vâhiddir ve O'ndan başka ilâh yoktur. Bu ifade bazı sıfatlarda teşbihe müsaittir, yaratıklarda da kemal sıfatlarından bazıları belli bir ölçüde bulunabilir. Nitekim âlim, rahîm, raûf, âdil gibi bazı isimleri ve sıfatları kullar için de kullanmak caiz görülmüştür. Lakin sonsuz kemâlâtın bütün celâl ve ikram sıfatlarının tam anlamıyla hepsinin birden bir yaratıkta bulunması muhaldir. İlâhlık, yani en büyük sevgi ve en büyük haşyet ve tazim ve her türlü hamd ü sena ile ibadete hak kazanmak demek olan mabudluk ancak Allah'a mahsus bir özelliktir. İnsan, yaratılmışlarda gördüğü herhangi bir kemâle bağlanıp da ona kul olmamalı, o kemâlden hareketle derhal Allah Teâlâ'nın sonsuz kemâl ve cemâline istidlâl ederek var gücüyle O'na bağlanmalı, O'na kulluk etmelidir. Çünkü O'ndan başka tapılacak yoktur. Allah'ın ilahlığında tek olması demek Allah'dan başka tapılacak yoktur demek olur. Bu mânâya göre demek takdirinde olarak "Sizin ilâhınız bir tek ilâhtır. O'ndan başka hiçbir ilâh yoktur." (Bakara, 2/163) meâlinde olduğu gibi olur. "Allah'dan başka ilah yoktur." kelime-i tevhidiyle umumun mükellef olduğu ve herkes için anlaşılması kolay olan tevhid de budur. Yani ulûhiyyette şirki (ortaklığı) nefyeder. Bu mânâ sıfatları çoğaltmakla beraber onların hepsini bir tek ilâhlıkta birleştirerek zatta birliği ifade eder. Öyle ki, birçok zatlar ve onlarda bazı sıfatlar mümkün olsa da bütün sıfatları içine alan ilâhlık sıfatı ile sıfatlanmış olan ancak bir tek zat vardır. Şüphe yok ki, bu mânâ sıhhatlidir ve imanın ilk şartıdır. Bununla beraber şu noktadan gaflet edilmemelidir ki, "Allah, ilâh-ı vahiddir." (tek ilâhdır] ifadesinde "Allah yalnızca ilâhlığında vâhiddir." demekten daha fazla mânâ vardır. İlâhlıkta birlik bunun en belirgin mânâsı olmakla beraber ekmel mânâsı değildir. Ekmel mânâsı ise gerek zatında, gerek sıfatlarının herbirinde ve gerek bütününde her yönüyle ilâhlığında vahdet-i kâmile ile vâhid olmasıdır. Yalnızca ilâhlığında vâhiddir demek, sıfatların en hası olan bir tek sıfat açısından zatını tevhid demek olur. Bu anlamda vâhidiyyet imanın ilk şartı olarak yeterli olsa bile ehaddiyyetin mânâsını tefsir için yeterli olmaz. Bundan dolayı Alûsî'nin kaydettiği üzere yine Hanbelî âlimlerinden ve Selefiyye denilenlerden Hafız b. Receb gibileri demişlerdir ki: Allah sübhanehu ulûhiyetinde ve rubûbiyyetinde birdir. O'ndan başka mabud da yoktur, O'ndan başka Rab da yoktur. Allah Teâlâ hakkında varid olan bütün sıfatlar ile tavsif eyledikten sonra da zamiri gerek şan ve gerek mes'ûl-i anhe râci olsun iki vech üzere de murad vahidiyyet-i kâmile (tam, eksiksiz tek) olduğunu ihtiyar eylemişlerdir.

İbnü Kayyim Cevzî, "Mesâliküssâirîn"de tevhidin biri marifet ve itikada biri de kasda ve amâle ait olmak üzere ilmî ve iradî iki kısmını beyan ederken, sıfatsız olarak sadece zatın birliğinin amelî olarak hiçbir kıymetinin ve öneminin olmayacağını ve sıfatları nefyedilen herhangi bir zatın Kur'an-ı Kerim'de beyan olunduğu üzere müşriklerin taptığı görmeyen ve işitmeyen, ne zarar vermeye, ne de fayda sağlamaya gücü yetmeyen putlardan hiçbir farkı olmayacağını söyledikten sonra Allah Teâlâ'nın sonsuz hamd ü senaya lâyık ve hak kazanmış olduğunu ve O'nun sıfatları sonsuz olmakla kendisinden başkasının onları tamamen bilemeyeceğinden dolayı hakkıyla hamd ü senâsını da eda edemeyeceğini ve bu sonsuz sıfatların hepsi Fâtiha'daki hamdde özetlenip, tafsilinde "ulûhiyet, rubûbiyet, rahmet ve mülk" sıfatlarında özetlenmiş ve birleştirilmiş bulunduğunu bildirmiştir. Şu halde gerek ilmî ve gerek iradî tevhidin bu sıfatlarla ulûhiyet rubûbiyeti tevhide raci olduğunu söylemiş ve tevhid-i zat ile uğraşanların hepsini sıfatları iptal eden Cehmiyye diye göstermiştir. Bununla beraber murad bütün sıfatların bir sıfattta birleşmesi midir, yoksa bir zatta birleşmesi midir? Zatın sıfatta birleşmesi mi, yoksa sıfatların zatta birleşmesi mi? Bu noktaları açıklamamıştır. İbnü Akîl'in "İlâhlığında birdir, başka değil" demesinin zahiri anlamı, zatı ancak bütün sıfatların toplamı olan bir tek sıfatta tevhid etmek gibi görünür. Bunu kâfi görmeyen İbnü Kayyim ve İbnü Receb'in ilâhlıkta ve Rablıkta birdir demeleri de zatı birkaç sıfatta birden tevhid etmek olmuş oluyor. Bu ifadelerin zahiri ise vahdettir, yani şeriki olmamak herşeyden önce sıfatın sıfatı olup zatın vahdeti bir sıfat veya sıfatlar dolayısıyla olmasını gerektirir ki, bu elbette doğru değildir. Vâhid ve ehad diğer sıfatlardan önce doğrudan doğruya zatın sıfatıdır. Evvela zat, zatında tevhid edilmedikçe sadece sıfatlarda tevhid edilmesi ortak koşmaktan ibaret olur. İki üç şey aynı sıfatta birleşebilir. Ortaklık denilen şey de zaten birtakım zatların birşeyde veya birkaç şeyde birleşmesinden başka birşey değildir. Müşriklerin yaptığı da çeşitli zatları ilâhlık vasfında cinsî birlik veya neviyye ile birleştirmektir. Hıristiyanlar üçlemelerinde "Baba ilâh, kendi ilâhlık cevherinden oğula ve ruhulkudse birer cevher vermiş, herbiri birer ilâh olan üç uknum, yani baba, oğul ve rûhu'l-kudüs üç zat hem cevherde, hem de ilâhlık özelliğinde birleşip ilâh olmuşlardır." diye inanmakla evvela Allah'ı tek cevher sayıp sonra da onu üç şahsa bölüştürmüşler, daha sonra da o üç şahsı aynı cevherden olmaları sebebiyle, ilâhlık özelliğinde birleştirerek bir şahıs yapmışlardır. Böylece üç zatı hem cevherde, hem ilâhlık sıfatında ortak kabul ederek, tıpkı soyadında birleştirir gibi birleştirmişlerdir. Üç uknum, yani üç sahıs bir şahıstır, üç ilâh bir ilâhtır, çünkü cevherleri bir, sıfatları bir deyip çıkmışlardır.

Bütün bunlara karşı her türlü şirk kusurundan kurtarmak ve bütün şüphelerden uzaklaştırmak için Allah Teâlâ'nın ehadiyyetini (birliğini) tanıtmak üzere "De ki, O Allah tektir." buyurulmuştur. Şurası herkesçe bilinmektedir ki, birçok sıfatların bir bölümüyle değil, sıfat olarak yalnızca bir zatta toplanması şirki gerektirmez. Aksine o zatın kemâl ve biricikliğini gerektirir. Birçok zatların bir sıfatta veya herhangi bir konuda birleşmesi aynıyla şirktir. Çünkü sıfat içiçe girer de, zat içiçe girmez. Bundan dolayı din âlimleri demişlerdir ki, Allah'ın zatında sıfatların çok ve çeşitli olduğuna inanmaktan dolayı şirk lazım gelmez, fakat aynı sıfatta birleşen zatların sayıca çokluğuna inanmak tamamiyle şirktir.

"Allah'dan başka ilâh yoktur." demek zatı bir tek olan Allah'dan başka ilâhlıkla vasıflanmış, ilâh ismine hak kazanmış hiçbir zat yok demektir. İlâhlık ancak ve ancak O'nun zatına mahsus demektir. Yoksa Allah, ilâhlık sıfatının sahibidir, yalnızca ilâhlığında birdir demek değildir. Yani bu ifadenin maksadı zatı sıfata mahsus kılmak değil, sıfatı zata mahsus kılmaktır. İbnü Akîl'in Allah ilâhlığında vâhiddir, başka değil, demekten muradı budur. Ancak ilâhlıktan başka sıfatların da ona mahsus olması gerekmez anlamına da geldiği için İbnü Kayyim ile İbnü Receb ve benzerleri rablık sıfatını da tasrihe lüzum görmüşlerdir. İbnü Kayyim mülkü de tasrih eylemiştir. Hafız İbnü Receb'in vâhidiyyet-i kâmile (kâmil tek ) demesi de zatında ve ilâhlığı gerektiren bütün sıfatlarında hakiki vahdete tenbihtir ki, ehadiyyet ancak vahdet-i kâmile ile tefsir olunabilir. Doğrusu Allah Teâlâ'nın esma-i hüsnâsında (güzel isimlerinde) başkasına ıtlakı caiz olmayan isimler ve sıfat Allah, ilâh ve rab isimlerine ve sıfatlarına da münhasır değildir. Rahman, kuddûs, subbuh, sübhân, âlimul-gayb, alâ külli şeyin kadir, hallâk, hâliku külli şey, ahsenulhâlikîn gibi daha birçok isim ve sıfatlar vardır ki, yaratılmışlardan hiçbirine verilemez. Allah, bu isim ve sıfatların her birinde de vâhid ve ferttir. Semî, basîr, habîr gibi Allah'dan başkasına da verilebilen isim ve sıfatlar dahi, yaratılmışlarda bulunan noksan ve eksik şekillerinden tenzih ve tecrid olunup, diğer ilâhî isim ve sıfatlardaki gibi münasip bir kavram olarak ve Allah'ın şanına yakışır bir özellik kazanarak O'na verilir. Onun için Fâtiha'da dahi geçtiği üzere ilahî isim ve sıfatlar yalnızca lügat anlamlarıyla kalmayıp birer dinî kavram ve şer'i terim olarak ve söz konusu anlamın en mükemmel ve ideal şekli kasdolunarak kullanılır. "O'nun gibi hiçbir şey yoktur." (Şura 42/11) hükmüne uygun mânâlar verilir. Allah Teâlâ yalnızca ilahlık ve rablık sıfatlarında değil, sıfat ve isimlerinin her birinde de vâhiddir, yani tek ve biriciktir. Bundan dolayı "Rahman arş üzerine istiva etti." ( Tâhâ, 20/5) gibi teşbihi andıran müteşabih sıfatlar dahi hükmüne uygun düşecek şekilde tenzih edilerek anlaşılmak lazımgelir.

İlahî isimlerin hepsi mümkün olabilen sonsuz tekâmüllerin üstünde ve ötesinde en yüce kemâle sahip olan Cenab-ı Hakk'ın varlığını ifade için vaaz olunmuştur. Bütün celâl ve ikram sıfatlarını şahsında toplamış olan "kemâl-i a'lâ" (en yüksek kemâl) ise zihnimizde canlanabilen sonradan olma kavramların mazmunu değil, medlûlüdür, yani o kavramların içinde değil, üstünde ve ötesindedir. Hatta "kemâl-i a'lâ" (en yüksek kemâl) bazılarının zannettiği gibi mutlak kemâl demek de değildir. Çünkü mutlak en aşağıya da, en yukarıya söylenebilir, "a'lâ" ise aşağının noksanlarından soyutlanmış yükseklikleri içine almış olarak a'lâdır. En güzel demek, güzel demekten ibaret olmadığı gibi herhangi bir güzel demek de değildir. Hiçbir güzelde bulunmayan güzellikleri şahsında toplamış olan ve hepsinden üstün, tek ve yegâne güzel demek olduğu bilinmektedir. Bu bakımdan multak varlığı, a'lâ varlık zannedenler yanılırlar, her duyduğunu a'lâ sanır, ona sarılırlar, sonra da yokluğunu görüp darılırlar. Biz bugüne kadar meydana gelmiş olan âlemlerin hepsini erişebildikleri kemâllerin bütünüyle toptan bilip de o âlemlerin hepsinin kendimizde temessül ettiğini düşünsek yine de "vücûd-i a'lâ"yı (en yüksek vücudu) ve kemali a'lâ" yı (en yüksek kemali) bilmiş ve düşünmüş olamayız. İleride daha yüksek kemâllere doğru hareket etme imkânını ortadan kaldıramayız, varlıktaki gelişme ve terakki fikrini durduramayız. Kelime ile topladığımız bütün mümkün ve muhtemel kemâlleri, o sonsuz terakki toplamı itibariyle elbette bugünkünden daha yüksek olacaktır. Ancak o dahi "kemâl-i a'lâ" demek değildir. Çünkü zatında kendisi kendi varlığına kafi gelmeyip yoklukla da ilişkili olan eksik kemâlatın bütününden ibarettir. Kemâl-i â'lâ (en yüksek kemal) bunları bir taraftan yaratıp, bir taraftan yok edip duran, ezelde ve ebedde bütünüyle varlığın mülkü ve saltanatı kendisinin olan ve şu halde daha yükseği mümkün ve mutasavver olmayan Hak Teâlâ'nın tek zatına mahsustur ki, O'nun hüviyetini kendisinden başkasıyla tanımlamak hiçbir açıdan mümkün olmaz. O, bizim duyularımızla ve düşüncelerimizle çizdiğimiz şekil ve suretlerin, birimlerin ve sınırların hiçbirinin çerçevesi içine girmez. O, herşeyden önce iken herşeyden sonra, her şeyde zahir iken her şeyden batın (gizli)dır. O'na zatında ancak "O" denilebilir.

İlâhî sıfatları ifade eden ilâhî isimler, bize O'nun kendisini tahlil ile O'na bir had ve ölçü tayin ettirecek kavramları ifade için değildir. Bizim kendi varlığımızda ve kendi dünyamızda O'na olan nisbetlerimizi tahlil ederek olayların içeriğinde bulunan muklaklık mertebesinin üstünde bir soyutlama ile her türlü kemâlin kendisine ait bulunduğu Hakk'ın zatına delalet için ortaya konulmuştur. Meselâ, ilim denildiği zaman, biz kendimizde bulduğumuz ilim kavramını bütün dereceleri ile düşünerek, bildiğimiz hâdis, kesbî ve nisbî ilimden mutlak ilim kavramına ve oradan herşeyi olduğu ve olacağı gibi hiç eksiksiz ve muhit (kaplamış olan) ve şu halde gizli ve açık bütün kemâlatı toplamış, kadîm ve ekmel ilim kendisine mahsus olan Hakk'ın zatına düşünce ve irademizi her yönüyle yöneltmemiz lâzım gelir. Öyle ki, biz o ilmin içinde olduğumuz halde o, bizim ilmimizin ötesinde bulunmaktadır ve herşeyi içine almaktadır. O, ancak "o"dur. Biz O'na erebilmek için kendimizden geçmemiz gerekir. "Allah'ın yetmiş bin hicabı vardır, açıverse sübühat-ı vechi (yüzünün tecellisi) ve celâli gözle görülebilen ne varsa hepsini yakardı, yok ederdi." meâlindeki hadis-i şerifin hükmü gereğince, O'nun karşısında bulunan bütün varlıklar helâk olmuş olurdu. Bunu sezmek O'nun vahid-i kahhar (tek yok edici) sıfatını sezmektir. Bunu sezmek de bütün cemâl ve kemâlin bilfiil O'nda gerçekleştiğini sezmektir. Zatı, sıfatı ve ef'aliyle O'ndan başkasının yok, ancak O'nun var olduğunu tanımaktır. Demek oluyor ki, ilâhî isimlerin her biri de bütün selbi, sübûti, celâl ve ikram sıfatlarıyla zatındaki birliğine delalette birdir. Ancak bizde olan delalet yönü bakımından mertebe mertebe fark ve kesret zahir olur. O, zatında bir olduğu içindir ki, zatının gereği olan ilâhlığında da bir, rablığında, mülkünde, ilminde, kudretinde de hep bir, celâl ve ikrama raci olan bütün sıfat ve isimlerinde de birdir. Fakat bütün nisbetlerin ve hükümlerin, ilahlığının gereği ve dayanağı olan sıfatlar olduğu, bütün vicdanların ve varlıkların vecd ile bağlandığı hakk ve hayrın çekim merkezi, yani odak noktası olan ilâhlık sıfatında açıkça toplanmış olduğu için sıfat-ı zatiyye (zatî sıfatlar) olarak ilâhlık ve vahdet her bakımdan tekliği gerektirdiğinden dolayı, zat, sıfat ve esma, ne yönden ele alınırsa alınsın vahdet-i kâmileyi (tam birliği) icabettirir. Bütün sıfat ve isimleri içine alan Allah ism-i celîli de bu bakımdan zatın ismi olduğundan, "Allah birdir" denilmekle, zat, sıfat ve isimler açısından herbirinde ayrı ayrı olarak ve hepsi toptan kastedilerek ilâhlıktaki birlik bütün gerekleriyle birlikte ifade edilmiş olur. Böyle olunca da O, zatında tektir, mevcudiyetinde tektir, rablığında tektir, yaratıcılığında tektir, diye teker teker saymaya gerek kalmaz. Yine bundan dolayıdır ki, ilâhiyetinde vahdâniyete iman edilmedikçe, imanın şartı olan tevhid yapılmış ve yerine getirilmiş olmaz. Yalnızca zatında birdir veya varlığında birdir, Rablığında birdir, diye marifet imana kâfi gelmez. Yani denmiş olmaz. Yine aynı şekilde Allah zatında bir kabul edilmeyerek, ilahlığında birdir, demek de zatında ve ilahlığında ayrı ayrı şirk koşmaktan başka bir anlama gelmez.

Hasılı "Allah birdir" demek, gerek zatı, gerek sıfatları, gerek isimleri hangi açıdan ele alınırsa alınsın hep birdir, hiçbir şekilde ortağı olmayan bir tek hakikattır. O'nun için ilâhlık O'na mahsustur. O, ilâhlığında da gerçek anlamda ve zatî birlikle birdir, demek olur. Şu halde O'nu birçok isimler ve sıfatlar ile tanımaya çalışmak O'nun zatında çokluğunu kabul etmek veya O'nun zatına bir benzer isnad etmek anlamına gelmez. Onu vahdet özelliği ile tanımak da O'na bir sınır ve ölçü belirlemek demek değildir. Allah birdir, demek, O'ndan başkasının tanrılığını reddeden bir selbi sıfattır. Allah'ın birliği, sayı olarak ikinin yarısı anlamına gelen bir cinsinden, yani sayısal anlamda bir demek değildir. Sayı, ancak O'nun yarattığı mahlukatı ve mülkü için geçerlidir ki, bütün yaratılmışlar O'nun bir emriyle var, bir emriyle yok olabilen nisbî ve izafî varlıklardır. Bilindiği gibi sayı, yani kesret iki ile başlar ve sonsuza kadar sürer gider. Sayıların hepsi de birer adettir, yani kırksekiz dediğimiz zaman, ikiden sonsuza kadar olan sayılar içinde bu bir tanedir. Ancak buna kesrette vahdet diyoruz. Bunların hepsinde kesir de mümkündür, nisbet de mümkündür, benzerlik de mümkündür. Sayılar eşyaya sıfat oldukları vakit, başka cinslerden benzerleri de söz konusudur. Mesela; Bir okulda iki tane kırksekiz öğrenci mevcutlu sınıf olabilir. Bütün sayılarda çarpma, bölme, toplama ve çıkarma dediğimiz dört işlem yapılabilir. Kesirlere ayrılabilir. Mesela; bir bölü iki, bir bölü üç, vs. gibi kesirlere ayırdığımız vâhidlerin hepsi kaynaklarına göre ele alınan sayı cinsinden vahid (bir)lerdir. Bir de adetlerin başlangıcı olan vâhid vardır ki, bunda kesir ve bölünme mümkün değildir, çarpma ve bölme gibi işlemler de mümkün olmaz. Fakat eşitini veya benzerlerini ona ekleyerek bir toplam yapmak mümkün olur. Kendisi sayı olmamakla beraber sayıdan bir bölüm (cüz) olabilir. Çoğulu mümkün demek de cinsi mümkün demektir. Cinsi bulunamazsa tek olur. Herhangi bir şekilde sayı sayarken bir diye başladığımız bu "bir" kendisi sayı olmamakla beraber, sayıların başlangıcı, yani birincisi olmak bakımından hesaplarken sayı gibi ele alınır. Buna sayı demek mecaz olsa da sayısal sistemde "vâhid" demek hakikat anlamı taşır. Bu da nisbî vâhid demek olduğundan birim dahi tabir olunmuştur. Şu halde sayı anlamına "vahid" denildiği zaman, içinde parçası veya dışında benzeri mümkün olan bir vâhid demek olur. Bu anlamda çoklukta teklik herşeyde bulunabilir. Bu ise en mükemmel anlamda gerçek vahdet değildir. Allah Teâlâ'nın birliği ise ne içinde, ne dışında çok ve benzer bulunmayan, her bakımdan ortaklığı ve bölünmeyi reddeden bir birliktir. O'na evvel demek, ikincisi var değil, kendisinden öncesi yok demektir. O'na âhir demek öncesi var demek değil, sonrası yok demektir. Bundan dolayı O'nun hakkında "evvel" ve "âhir" isimleri birlikte söylenmelidir. O'na adedde anladığımız anlamda "mebde", yani başlangıç demek de doğru değildir. O kendisine benzer bir ikincisinin başlangıcı, yani Âdem aleyhisselâm gibi bir soyun ilk atası gibi değildir. Allah'ın güzel isimlerinde "mebde" ismi varid olmamıştır, "mübdî" ve "muîd" ismi varid olmuştur. Sayılmaya kalkışılacak olursa, ona bir denilir ve orada kalınır. O her bakımdan bir, hep bir, hep tektir. "Allah var, ve O'nunla birlikte başka bir şey yoktu." ve "şimdi de olduğu gibidir". İmam-ı Azam, Fıkh-ı Ekber adlı eserinde, Allah Teâlâ "sayı yönünden" değil, "eşi, benzeri olmaması yönünden birdir" demekle bu anlamı dile getirmiştir. Şeriki nefyetmek, eşiti ve karşıtı da nefyetmektir. Yine bundan dolayı Keşşaf sahibi de "Allah tektir", ikincisi de yoktur, diyerek tefsir eylemiştir ki, ne gizli olarak ne de açıkça O'nun dışında bir ikincisi yoktur demektir. Bütün tefsirlerde sayı bakımından "bir" demek olmadığına dikkatle tenbih olunmuştur.

Yine Fahreddin Razî, tefsirinde der ki: Marifetullah hazırdaki cennettir. Zira cennet senin aklına ve arzuna uygun olan nail olmandır. Onun içindir ki, Âdem'in aklına ve arzusuna ters düştüğünde cennet, kendisine cennet olmamıştı. Yine onun içindir ki, kabir, mümine zindan değildir. Çünkü onun aklına ve arzusuna uygun olan kendisine orada hasıl olmuştur.

Bunun açıklaması şöyledir: Akıl, iyilikler kendisine tevdi olunacak güven ister, şehvet de kendisinden lezzetli şeyler istenecek bir zengin ister. Daha doğrusu akıl yüksek himmet sahibi bir insan gibidir, efendisinden başkasına bağlılık göstermez, heva ise bir otlakçıya benzer ki, bir zengini gördüğünde belki bir ihsanına nail olurum ümidiyle neşelenir. Daha doğrusu akıl geçmiş nimetlere şükretmek için efendisini tanımak ister, heva ise ondan beklenecek nimetlere istek duyduğu için onunla tanışmak ister. İkisi de onu istedikleri gibi âlim ve gani, yani bilgili ve zengin olarak tanıyınca ona sarılırlar. Akıl ben senden başkasına şükretmem der, şehvet de ben senden başkasından dilenmem der. Sonra da şüphe gelir, "Ey akıl, şükrü yalnızca ona nasıl tahsis ettin? Belki onun gibi bir başkası daha vardır! Ey şehvet, yalnızca ona nasıl bağlandın? Belki onun gibi bir başka kapı daha vardır!" der. Bunun üzerine akıl hayrete düşer, huzuru ve rahatı kaçar. Bunun üzerine akıl eski rahat ve huzuruna kavuşmak için, şüpheden kurtulmak üzere delil aramak üzere istidlâl âleminde seyahat etmek ister. "Hakka hidayet edecek olan ise ancak Allah'dır". İşte Allah kuluna hidayet etmek, hizmeti ve şükrü ile meşgul olma lezzetini bulandırmamak için Peygamberini göndermiş ve ona kendinden söyleme, doğrudan doğruya benim sadık olarak bildiğim şu kelâmımı söyle! diyerek "De ki, O Allah tekdir." buyurmuş, birliğini sana işitme yoluyla haber vererek bildirip araştırma ve delil peşinde koşma zahmetinden seni kurtarmıştır.

2. Allah o sameddir. O hep bir, herşey kendisinin ve her dileğin mercii, hiç eksiksiz herşeyin amacı ve muksûd-i küll (herkesin isteği) olan şanlı uludur. Ve gerçekte en mükemmel ve tek samed ancak O'dur.

Samed: Bu isim hakkında lügat açısından ele alınacak esaslı iki ayrı anlam rivayet edilmiştir.

Birincisi; hamd vezninde "samd" masdarından masmud-i ileyh, yani maksatların doğrudan doğruya kendisine yöneldiği maksûd anlamına olmasıdır. "Samede samdehu" deyimi bilinmektedir ki, dasdoğru, düpedüz, hiç sapmadan ona kasd ve teveccüh etti, demektir. Bilindiği gibi, kasıtta bir noktaya doğrudan doğruya yönelme anlamı vardır. Bu anlama göre, bir kavmin ulusuna, yani yönetim ve ihtiyaçlarında kendisine başvurulan ve daha üstünü bulunmayan en büyüğüne "kavmin samedi" adı verilir. Ve mutlaka kadri yüce, şerefi yüksek, şanlı anlamına gelir ki, masmudun gerektirdiği mânâdır.

İkincisi de hiç boşluğu olmayan, eksiği gediği bulunmayan, nüfûz edilemeyen şeye denilir ki, bu da nusmet demektir. Buna bizim dilimizde "som" adı verilir. Nitekim bizim lehçemizde "som, yekpare, salt, kavi, bütün, içi dolu" anlamına som altın, som gümüş, som abanoz, som pelesenk gibi tabirler kullanılır ki, bütün bunlarda karışık olmayan, kaplama bulunmayan, saf ve halis anlamları ifade edilmek istenir. Bu anlamda "samed" tıkamak anlamına gelen samd masdarı ile de ilişkilidir. Şişenin tıkacına sımad denilmesi de bundandır. Buna göre "samed" olan kelimenin sonundaki "dal" harfi "ta" harfinden dönüşmüş demektir. Bundan lâzım gelen mânâ da daim ve bâki demek olur. Savaş zamanında asla susamaz ve acıkmaz, yani açlığa ve susuzluğa dayanıklı olan kimseye denildiği gibi, mutlak anlamda yemez, içmez anlamına da kullanılır.

Fahreddin Râzî der ki: Lügat ehli olanlardan bazı sonrakiler, toz kabul etmez, bir şey girmez, bir şey çıkmaz, emles, yani yalabık taşa da samed denildiğini söylemiştir ki, bu da bizim "som kaya, som mermer" deyişimize uygundur.

Tefsir âlimlerinin çoğu, ta yukarıda da işaret olunduğu üzere, birinci mânâdan olarak sıfat-ı sübûtiyye olduğunu söylemişlerdir. Bazıları da ikinci mânâdan sıfat-ı selbiyye olduğunu nakletmişlerdir. Başkaları da hem sıfat-ı sübûtiyye, hem de sıfat-ı selbiyye mânâlarını gözeterek tefsir etmişlerdir ki, bunda her iki mânâyı da dikkate almak bulunmaktadır. En doğrusu da budur. Bunu çift anlamlı bir sözün her iki gerçek anlamını birden murad etmek şeklinde değil, ilâhî isimlerde nihâî maksat olmak bakımından iki mânâdan hangisine hamledilirse maksada uygun olacağı cihetle genel bir mecaz olarak ikisinin de en mükemmel olan lâzımını irade tarikiyle birleştirilmesidir. İbnü Cerir Mücahid'den, Hasen'den ve İkrime'den samed yani "içinde boşluk olmayan" demektir diye, Saîd b. Müseyyeb'den "ahşası yok" yani haşvi olmayan diye, Şa'bi'den "Yemeyen, içmeyen" diye, yine İkrime'den ve daha bazılarından da kendisinden birşey huruc etmez, diye rivayet etmiştir(1). Bu arada en yüksek rivayet Abdullah b. Büreyde'nin, herhalde Hz. Peygember'e ref'etmiştir biliyorum. "Samed içinde boşluğu olmayan"dır, dedi diye vaki olan bir rivayettir. Türkçe'de bu mânâlar "eksiksiz, gediksiz, deliksiz, katıksız som diye ifade olunabilir. Bu hiçbir şeye muhtaç olmamaktan, gınâyı tamdan, kemâl-i a'lâdan kinaye olmuş olur. Ebu'l-Âliye ve Muhammed b. Ka'b gibi bazıları da bunun mânâsına olduğunu söylemişlerdir. Rabî b. Enes'den, kendisine âfat arız olmayan; Mukâtil b. Hayyan'dan, kendisinde hiç kusur ve ayıp olmayan; İbnü Keysan'dan yaratılmışlardan hiçbirinin sıfatıyla sıfatlanmayan diye rivayetler de bulunmaktadır. Hasen'den ve Katade'den rivayet olunduğu üzere bazıları da "lem yezel velâ yezâl, yani fânî olmaz, bâkî ve dâimdir demişler. İbnü'l-Enbarî demiştir ki, lügat ehli arasında samed "İnsanların iş ve ihtiyaçlarının görülmesinde kendisine başvurduğu, yani doğrudan doğruya maksut ve mutlub olarak kendisine müracaat ettiği ve sığındığı kimse ve daha üstü bulunmayan en büyük yetkili, efendi" demek olduğunda ihtilâf yoktur. Zeccac da "Samed, sûded, yani ululuk, kendisinde son bulan, kendisine samd olunan, yani her şey kendisine dayanan, maksut ve merci olandır." demiştir.

Ali b. Ebi Talha, İbnü Abbas'dan şöyle rivayet eylemiştir: Samed, sûdedinde kâmil olan seyyid, şerefinde kâmil olan şerif ve azametinde kâmil olan azîm ve hilminde kâmil olan halîm ve ilminde kâmil olan alîm ve hikmetinde kâmil olan hakîm, velhasıl şeref ve ululuk nevilerinin hepsinde en mükümmel olandır.

Ebu Hüreyre'den "herkesten müstağni ve herkes kendisine muhtaç", Said b. Cübeyr'den, bütün sıfatlarında ve işlerinde kâmil; Süddî'den rağbet edilen şeylerde istenen, musîbetlerden sığınılan, Caferi Sadık'dan mağlup olmayan galip, Hüseyn b. Fudayl'den, "Dilediğine hükmeder, dilediğini yapar." yani hükmünü kontrol edecek, icraatını engelleyecek yok, diye rivayet edilmiştir. Yine İbnü Cerîr Ebu Caferi Taberî der ki: Arab'ın anlayışında samed Yani "Kendisinden daha üstün kimse bulunmayan ve en önemli işlerde kendisine başvurulan seyyid" demektir. Gerçi ileri gelen eşrafına da seyyid adı verirler, şâirin şu beyti buna misâl olarak gösterilebilir:

"Esed oğullarının en hayırlı iki kişisinin, yani Amr b. Mesud'un ve sıkıntılı zamanlarda kendisine başvurdukları efendilerinin ölüm haberini veren haberci acele etti."

Zibrikan da demiştir. Böyle olunca kelimenin yorumunda evlâ olan Kur'an'ın nâzil olduğu lehçede bilinen mânâdır. İbnü Büreyde'nin babasından rivayet ettiği hadis sahih olsa bütün görüşlerin en sıhhatlısı ve evlâsı o olurdu. Çünkü Resulullah (s.a.v.) Allah Teâlâ'nın muradını ve indirdiğinin mânâsını herkesten daha iyi bilir.

Ragıb da der ki: Samed emirde masmud-i ileyh olan seyyiddir. Ve "samede samdehu, kasede kasdehu" doğruca ona kasdetti, doğrudan doğruya ona yöneldi demektir. Bir de denilmiştir ki, samed ecvef olmayan yani içinde boşluk bulunmayandır. Ecvef olmayan ise iki türlüdür: Birisi insandan aşağı, öbürü de insandan yücedir. Allah Teâlâ ile melekler gibi. "Allahussamed" kavliyle maksad da o bir takımlarının ilâhlık isnad ettikleri kimselerin hilafına olduğuna dikkat çekmektir. Kur'an âyetinde "O'nun annesi de sıddîka (dosdoğru) idi, ana oğul her ikisi de yemek yiyorlardı." (Mâide, 5/75) buyurulmakla bu mânâya işaret olunmuştur. Çünkü hıristiyanlar Hz. İsa ile annesine ilâhlık isnad etmişlerdi, onları red için "İsa ve anası yemek yerlerdi" diye ihtiyaca mahkum olduklarını ve hades sahibi bulunduklarını ve bu yüzden de ilâh olamayacaklarına tenbih edilerek Maide Sûresi'nde "Her ikisi de yemek yerdi." (Maide, 5/75) buyurulmuştur. Bunun gibi burada da Allah'ın eksiksizliğini açıklamak üzere buyurulmasında söz konusu mânâya bir tenbihte bulunulmuştur. yani "içinde boşluk yoktur, karnı yoktur" diye tefsir olunması da aslında O'nun yeme ve içmeden münezzeh olduğuna tenbih içindir. Tefsirlerde anlamını tercih edenler, bu inceliğe dikkat çekmek için tercih etmişlerdir. Bu anlamda "samed" yalnızca sıfat-ı selbiyyeden olmuş olur. Bununla beraber cevfi, yani boşluğu, eksiği ve ihtiyacı olmamak, tam anlamıyla eksiksiz olmak, mutlak ğınadan kinâye olarak sübûtî sıfatları da içine alır. Ancak kendi eksiği ve ihtiyacı olmamak muhtaç olanların ihtiyaçlarını görmek ve işlerinde onların mercileri ve maksutları olmak yüceliğini açıkça dile getirmiş olmaz. Önceki mânâ bunu açıkça belirlemekle sıfat-ı sübûtiyyenin kemâlatını gerektirdiği gibi eksiksizliğin gereği olan anlamları da içine alır. Lügat bakımından da bu mânâ daha çok bilindiğinden pekçok tefsir âlimi bunu tercih etmişlerdir. Onun için "Keşşaf" sahibi şöyle demiştir: Samed kasdetmek anlamına den "fâil bi'l-mânâ mef'ûl" olup ihtiyaçların karşılanmasında son merci olan efendidir. Ve mânâ şudur: O, şu gördüğünüz gökleri ve yeri ve de sizleri yaratan hâlikınız diye ikrar ettiğiniz Allah'dır. O vahid ve ilâhiyyet ile teferrüd etmiştir, O'na ortaklık edilemez, O her yaratılmışın doğrudan doğruya yöneldiği ve muhtaç olduğu maksuddur. O'ndan istiğna edemezler, O ise onların hepsinden müstağnidir. İbnü Sina da gınayı tam ile mebde-i küll ve gaye-i küll mânasına almış ve "İşarat" adlı eserinde ğaniyi şu anlamda tarif eylemiştir: Bilir misin ğanîy nedir? Tam ğanîy zatında ve sıfatında kendisinin dışındaki herhangi bir şeye muhtaç olmayandır. Zatının gayrisinden sadır olan fiillerin hiçbiriyle etkilenmez. Şu halde zatının veya zatından sudur eylemiş bulunan güzellik gibi bir hâlin, ilim ve âlimiyyet veya kudret ve kadiriyyet gibi bir izafeti bulunan bir halin tamam olması için kendi dışında başka bir şeye muhtaç olan tam ganî değil, kesbe muhtaç bir fakirdir. Başkasının O'na nisbeti itibariyle mülahaza olunan ve izafat-ı mahzadan ibaret olan sıfatına ilişkin şeyler, ğınayı tammeye halel vermez. Zira bunlarda fakir olan O değil, O'na muhtaç olan başkalarıdır. Demek ki, o yaratıcı olmak için yaratılmışlara muhtaç değil, mahluklar ona muhtaçtır. O âleme muhtaç değil, âlem O'na muhtaçtır. Her şeyin maksudu (amacı) O'dur. Kendisinin maksûdu da kendisidir. O başkasıyla tekemmül etmez, başkası O'nunla tekemmül eder. Bundan dolayı O'nun iş ve eylemlerinde hikmetler, maslahatlar ve maksatlar aranabilir, fakat bunların hiçbiri O'nun açısından bağlayıcı, kesin ve değişmez şeyler değildir. İşte bundan dolayıdır ki, "evvel" ve "âhir" O'dur. Bir de ğınay-ı tam, zatında hiçbir değişiklik kabul etmeyendir, diye tabir olunur.

Muhyiddin Arabî de "Fütuhat-ı Mekkiyye"sindeki esmâ-i hüsnânın (Allah'ın güzel isimlerinin) açıklamasında "Samed" ismi hakkında der ki:

Hazreti Samediyyenin pekçok tafsilatını "Mevakîu'n-Nücûm" kitabımızda uzvî kalpde tecellî-i samedanîde beyan ettik. Bu kitapta da ondan lâyık olan kadarını inşaallah zikredelim: Bu hazret iltica ve istinad Hazretlerindendir ki; herhangi bir emre muhtaç olan her fakîr ona iltica eyler. Zira bilir ki, muhtaç olduğu şey bu hazrettedir. Şu halde bu hazretin ğınası, kendisine muhtaç olunan bu işler iledir. Samed anlamının içinde "Muhakkak ki Allah alemlerden müstağnidir." (Âl-i İmran 3/97) buyurulan ğınay-ı nefsî var mı, yok mu? Buna bu konuda ihtiyaç duyulmaz. Bu hazrette ihtiyaçlarının giderilmesini bekleyen fukaranın fakirliğine sebep olup da muhtaç oldukları işler onun katındaki hazinelerde var mıdır? Önemli olan bunu bilmektir. Nitekim "Hazineleri bizim yanımızda olmayan hiçbirşey yoktur." (Hicr 15/21) âyeti bunu açıklamıştır. İşte gerçekte samed bu hazretin aynıdır, başka değildir. Hak Teâlâ katında her şeyin mutlaka hazineleri vardır ve bundan dolayı da O Samed'dir. Lakin o hazineler değişmez bilgiler (malûmat-ı sabite)den ibarettir. Çünkü onlar O'nun katında sabittir. O, onları bilir ve görür ve bütün içindekileri de görür, bildiği ve gördüğü içindir ki onlardan dilediğini vücuda getirir, açığa çıkarır, dilediğini de bırakır. Onlar O'nun hazinelerinde olmakla onlara sınır ve miktar hayal edilir, halbuki sonlu ve sınırlı değildir, sonsuzdurlar. İşte fakirler fakiri o hazinelerde gizli kalmış olan varlıklardır. Çünkü onlar o hazinelerden açığa çıkmak ve gerçek varlık âleminde görünmek isterler ki, kendilerini aynen ve zevken görsünler. Çünkü onların vücuda çıkarılanlarında olduğu gibi, henüz icad edilemeyenlerine muhtaç olma sürekli kılınmıştır. Bundan dolayı mevcut olan da henüz mevcut olmayana vekaleten Allah'ın onu icadına aynı şekilde muhtaçtır:

Mevcut olan o hazinedekine, vücuda gelmeye muhtaç bulunması hususunda yardımcı gibidir. Ve bu ihtiyaç insanın yanında olmayan bir şeyi, o hazinelerden istemesi, yani yanında olmasını istemesi ve bu isteği kendi içinde ve vicdanında duymasıdır. Şunu bilmeli ki; Cenab-ı Hak katındaki hazineler iki türlüdür. Bir nevi, varlık âlemine çıkmak üzere olan hazâin-i vücûdiyyedir. Mesela, Zeyd'in yanındaki bir şey, bir mal, bir at, bir cariye veya bir uşak, bir ev veya bir kumaş veya herhangi bir şey olabilir. İşte Zeyd o şeyin hizanesidir, o şey de mahzûnudur. Aslında her ikisi de Allah katındadır. Çünkü varlıkların hepsi Allah'ın elindedir. Şimdi Amr, Zeyd'in yanındaki o şey her ne olursa olsun, onun kendi yanında olması için Allah'a muhtaç ve müftekir olur. Allah da o şeyi ona bağışlamayı, satmayı veya ondan hoşlanmayıp kurtulmayı Zeyd'in kalbine ilham eder de onu Amr'e verdirir. İşte bunun gibi herşey Hakk'ın katındaki hazinelerdendir. Bütün âlem hep bu şekilde birbirinin hem hazineleri, hem de kendisi aynen bekçisidir. Buna göre âlem bütünüyle saklanacak şeylerin hazinesi ve bir hazineden bir hazineye dönüp dolaşmasıdır. Ondan hiçbir şey ait olduğu hazinenin dışına indirilmez, hepsi Allah'ın indinde koruma altındadır. Bütün hazineler ve hazine bekçileri Allah'ın olduğu için gerçekte âlem onun içinden hiçbir şeyin dışarıya çıkmadığı bir tek hazine durumundadır. Çünkü hepsi de Allah'ın elinde ve O'nun katındadır. Bundan dolayıdır ki, her konuda iltica olunacak ve başvurulacak Samed ancak O'dur. Mütevekkil olanlar tevekkül ettikleri şeye tevekkül etmeleri halinde o Samed Hazretine tutunurlar. Kimi Allah'a tevekkül eder, kimi de o esbaba tevekkül eder. Şu kadar var ki, esbab (sebepler) kendilerine sarılan ve sığınanlara çok kere hainlik eder. Hak Teâlâ ise kendisine sığınıp tevfiz-i umûr edeni (işlerini ısmarlayanı) muhakkak selâmete çıkarır. Bütün hazineler O'nun katında olduğu, senin de o hazinelerden biri olarak yine O'nun mülkü bulunduğunu bilirsen kalbin O'na güvenmiş olacağı için O senin yanında, sen O'nun yanındasın demektir. O halde sende de Samed'den bir nasip vardır. Çünkü Allah'a marifet ancak senin hâdis varlığınla mümkün olur. Bundan dolayı söz konusu hâdis marifette O seni kasteder. O hâdis marifet ancak seninle açığa çıkar, ancak seninle açığa çıkan şeyde ise samed sensin demektir. Bu sana ve senin kendisi için husule geldiğin zata bu mertebe bu Hazretten sana da hasıl olmuştur. Lakin Rabb'in yasağında dur, onu iyi düşün. Namazda kıblene sütre yapacağın şey hakkında Resulünün dili üzere buyurduğunu iyi düşün> ki, o şeyi sağa veya sola biraz meyil ettiresin de onu amaç edinmeyesin, yani o sütreye doğrudan doğruya meyledip, düpedüz onu kastetmeyesin ve ona teveccüh etmeyesin. Bu senin gayret-i ilâhiyyendendir. O, kendisinden başkasına doğrudan doğruya samd ile kasd ve teveccüh gösterilmesini istemez. Maamafih bunda fiil ve olmada dahi bir bakıma samediyyeti isbat vardır ve işte şeriat sahibinin işaret eylediği bu kadarı müminin samediyyetten nasibidir. Cahil doğrudan doğruya sebeplere kasd ve teveccüh eder, onlara bel bağlar da, biraz sağa veya biraz sola meyille ilgili kaziyyenin aksine hareket eder, sütreyi Hakk'ın samedaniyyeti yerine koyar. Halbuki Peygamber efendimiz, ancak sütrede sağa veya sola meyletmeyi meşrû kılmıştır. Çünkü sütre sebeptir. Sağ ile kuvvetli sebebe, sol ile de zayıf sebebe tevessülü tenbih eylemiştir. Allah'dan külliyet ile çıkan sebep sahib-i yeminidir yani kuvvetli sebeptir. Hakk'a teveccühte onun diğer sebeplere tercihan sağa, sağ başa alınması ve önde tutulması meşrûdur. Hak'dan kendisine bir burhan, bir bârika (şimşek) gelmiş olan kimsenin sebebe itimad etmesi zayıftır da, o sebebi sol tarafa almıştır. Zira sebebi isbat etmek gereklidir, bununla beraber onun kasdı ve yönelişi doğrudan doğruya Allah'adır. "Yoktur samed olacak, Allah'dır ancak". Şunu iyi bil ki, bütün bunlarla sana nasihat eyledim ve tenbihte bulundum. "Ve Allah doğruyu söyler ve doğru yolu gösterir." (Ahzab, 33/4).

Samed ism-i şerifi konusunda doğrudan doğruya kasıt ve sığınma mânâsının hakiki ve izafî yönlerini bütün incelikleriyle anlatan Şeyh'in bu açıklamasını anlayabilecekler için insanlık marifet ve vazifesinin Hakk'dan başka hedefi olmamak lazım geldiğini tebarüz ettirmesi bakımından cidden güzel bir nasihattır. Bu açıklama Samed ism-i şerifinin, kulların ihtiyacı açısından "bütün ihtiyaçlarda masmûd-i ileyh" mânâsının izahıdır. Masmûd-i ileyh olmakta iltica ve istinad olunmak anlamı, bunun için de gına, yani zenginlik bulunma anlamını gerekli kıldığndan, Şeyh açıklamasında bunu tebarüz ettiriyor. Bunlar güzeldir. Ancak iki önemli noktaya dikkat çekmek gerekiyor: Birisi ğına konusunda "Muhakkak ki, Allah âlemlerden müstağnîdir." (Ankebut, 29/6) âyeti gereğince sıfat-ı selbiyye olan "ğına-yı nefsî"yi mülahazaya ihtiyaç duymamıştır. İkincisi de "Hazineleri yanımızda olmayan hiçbir şey yoktur..." (Hıcr, 15/21) mânâsıyla sıfat-ı sübûtiyye olan ğınayı mülâhaza ettiği halde bunda hem her şeye mâlik olmak, hem de her birinden birer tane olarak bütününün birden hazinesine mâlik olmak şeklinde değil de, her birinin sonsuz hazinelerine mâlik olmak mânâsı açıkça belli ve bunda da ğına-yı nefsî mânâsı daha belirgin iken, Şeyh muhtaç olunan şeylerden birine veya birkaçına mâlik olmayı samediyyet mefhumunun izahı için yeterliymiş gibi göstermiştir. Bundan dolayıdır ki, yaratılmışlar ve sebepler âleminde bir yönüyle de olsa kısmî bir samediyyet mülâhaza etmiştir. Halbuki samediyyet yalnızca bazı ihtiyaçlarda maksud ve hedef olmak demek değildir. Bütün ihtiyaçlarda hedef ve son merci olmaktır. Bundan dolayı sözlük anlamını açıklayanlar, hem müntehelcümû (çoğulların sonu) anlamıyla bütün ihtiyaçlarda masmûdiileyh (kendisine muhtaç olunan) diye tasrih etmişler, hem de "Üstünde hiç kimse yok" kaydına tenbih eylemişlerdir. Ayrıca "O öyle bir seyyiddir ki, seyyitlik kendisinde son bulur." demekle de reislikte sınır olan ekmeli dile getirmişlerdir. Hasılı Samed sözünde bizim "som" tabir ettiğimiz şeyde olduğu gibi, bir tamlık ve eksiksizlik anlamı vardır. Bundan dolayı kasd anlamına kullanıldığı zaman da maksuddaki kusursuzluğu ve mükemmelliği ifade eder. Halbuki ğına-yı nefsî yani istiğna-yı zatî bulunmadan ğına-yı tam da bulunmaz, son olma söz konusu olmaz. Ğınayı tam bulunmayanda hazinelerine kendisinin ihtiyacı var demek olacağından cimrilik tasavvur olunabilir, ondan atâ ve ihsan umulmaz. Ayrıca ğına-yı nefsîsi olmayanda tam izzet de bulunmaz. Mağlup edilmek, izin ve müsaadesi olmadan hazinelerindeki cebren alınmak, hatta kendisi ortadan kaldırılıp yok edilmek de mümkün olur. O halde bizzat maksud ve sığınılan kendisi olamaz ve "O'ndan başkası doğrudan doğruya kastedilmez." mânâsı da gerçekleşmiş olmaz. Bundan dolayı Ebu Hureyre'den gelen bir rivayette "Herkesten müstağni, herkes kendisine muhtaç" diye istiğna-yı tam tasrih olunduğu gibi, Keşşaf ve İbni Sina da buna işaret eylemişlerdir. Fakat Muhyiddin Arabî sadece tam mânasıyla hakiki samediyyeti değil de ilâhî hazinelerden olan samediyyeti sonradan olma marifet açısından Allah'ı tanımak için delil olarak ele almış, varlık ve sebepler âleminde, özellikle insanın kendisinde bir bakıma maksud olan nisbî ve izafî samed mânasını dahi anlatmak istediği ve örfte buna da samed denmek söz konusu olduğu cihetle bunda ğına-yı nefsî mülâhazasına lüzum görmemiş ve ihtiyaç bulunan bir emrin bulunması mânâsıyla samediyyetin Allah'a mahsus olduğunu, "Hepsi Allah'ın elinde ve hepsi Allah'ın yanındadır, her zaman ve her işte iltica ve itimad edilecek samed ancak O'dur, sebepler kendisine güvenenlere çoğu zaman hıyanet eder." diye ihtarda bulunmuştur. Varlık ve sebepler âleminde bulunan bir bakıma samediyyet nasibi ile samediyyet iddia olunmaktan ve ona samed denilmekten de nehyetmiştir. Küllî veya cüz'î sebebi ihmal etmemek, külliyetine veya cüziyyetine göre ona kuvvetli veya zayıf meylin meşrû olduğunu söyleme ile beraber Allah'dan başkasına tam bir bağlılıkla güvenmemeyi ve yönelmemeyi, namazdaki kıble ve sütre meselesini bütün işleri için örnek tutarak, sebepleri bazan sağa, bazan sola alarak bütün varlığıyla kasd ve niyyetini doğrudan doğruya Allah Teâlâ'ya doğrultmak gereğini tenbih ve nasihat eylemiştir. Bununla yüce sözündeki kasrın manâsına da işaret eylemiştir zira burada mârifedir. Müsnedin marife olması da kasr ifade eder. Bunun mânâsı sizin samed denince anladığınız, tanıdığınız, kasdettiğiniz hakikat bütün yönleriyle Allah'a mahsustur, demek olur. Bu takdirde Allah'dan başkasına samed denilemez. Ve "lâm-ı tarif" ahd-i cinse yüklenmiş demek olur. Fakat lâm ahd-i haricîye yüklenmek daha uygundur. Bu takdirde ise samed denilince daha üstünü tasavvur olunamayacak şekilde her zihinde şimşek gibi çakacak olan en mümtaz mânâsıyla belli bir tek samed vardır, o da Allah'dır, demek olur. Bu ifadede mutlaka samed isminin Allah'a kasrı yoktur. Allah'tan başkasına da herhangi bir yönden samed denilebilir. Nitekim Arapça'nın kullanılışında da böyledir. Ancak burada "en mükemmel" mânâsıyla ve ehadiyyet vasfı ile sıfatlanmış olarak Allah'ın isimlerinden bir isim olarak O'na mahsus olur ki, İbnü Esir, "Nihaye"de bu mânâları şöyle özetlemiştir: Allah Teâlâ'nın isimlerinden olan Essamed, suvded kendisinde son bulan seyyiddir, seyyidliği de daim ve bakîdir, denilmiştir. yani "içinde boşluk bulunmayan" da denilmiş, ayrıca "O ki bütün ihtiyaçlarda kendisine yönelinen" de denilmiştir. Bu anlamda samed maksûd demek olur. Hz. Ömer'in şu hadisi de ondandır: "Ensabı, yani nesebleri öğrenip de onlara ta'netmekten sakınınız, canım kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki: Şu kapıdan ancak samed olan çıksın desem pek azınız çıkardınız". Bu sözde samed suvdedinde müntehi olan, yani efendiliğinde, şeref ve haysiyetinde, yahud beyliğinde son dereceye yükselmiş olan demektir, yahut ihtiyaçlarda kendisine başvurulan ve kendisi kimseden birşey beklemeyen demektir. Muaz b. Cemuh hadisinde Ebu Cehl'in katli olayında "Onun için samdettim, demesi de onu kasdettim, hem kollayıp durdum, boş bulunacağı anı bekledim." demektir. Hz. Ali hadisinde "Size Hakk'ın amudu tecelli edinceye kadar samden samda" denilmesi de yine bu anlamdadır.

Görülüyor ki, Hz. Ömer'in sözünde samed nekre olarak insanlar hakkında da kullanılmıştır. Kavmin reisi anlamına samedülkavm denilmesi de bu yüzdendir. İşte Muhyiddin Arabî bunun bir bakıma sabit olan izafî bir samediyyetten nasib olduğunu ihtar ve tam mânâsıyla samediyyetin Allah'a mahsus olduğunu beyan eylemiştir. Bu ise ğına-yı tammı ifade etmek için ğına-yı nefsîyi de içine alır. Fahreddin Razî de samedi bazılarının sıfat-ı sübûtiyye, bazılarının da sıfat-ı selbiyye olarak yukarıda zikredildiği şekilde ve olarak esaslı iki lügat mânâsı üzerinden onsekiz mânâya kadar tefsir ettiklerini ve onsekizincisinin de "eksilmeden, artmadan, teğayyürat ve tebeddülata uğramaktan, zamandan ve mekândan ve cihetlerden münezzeh" diye ifade edildiğini anlattıktan sonra der ki: Üçüncü vecihte lâfzının bütün bu mânâların hepsine hamledilmesidir ki, bunu da içine alır. Çünkü Allah'ın zatının vücûbuna delalet etmesi açısından bütün selbî sıfatlara ve Allah'ın mübdi-i küll (her şeyi yaratan) olduğuna delalet etmesi açısından da O'na ait sıfat ve özelliklerin hepsine delalet eyler. İkinci meselede demek varlık âleminde Allah'dan başka bir samed olmadığını gerekli kılar. Bütün ihtiyaçlarda kendisine yönelinen ve zatında değişiklik kabul etmeyen diye tarif olununca da varlık âleminde Allah'tan başka böyle bir mevcut bulunmaması lazım gelir. Şu halde bu âyet tek başına Allah'tan başka bir ilâh olmadığına delalet eyler. O halde "Allah ehaddir" demek, Allah zatında hiçbir şekilde, ne terkip, ne telif bulunmaması anlamına bir olduğuna delalet eder. "Allah Samed'dir" ifadesi de ortaklıkları ve karşıtları nefiy ve red anlamında bir olduğunu dile getirir.

Âyette cevabı verilmesi gereken bir iki soru daha kaldı: Niçin ehad nekire, (belirsiz) essamed marife (belirli) olarak gelmiştir? Bazıları demişlerdir ki; nefiy ve adedin dışında "ehad" Allah'dan başkası için kullanılmadığından dolayı bu anlamda marife hükmünde olduğundan, onu harf-i ta'rif ile marife yapmaya lüzum yoktur. Lakin "samed" öyle değildir, çünkü Allah'tan başkaları için de kullanılır. Razî de bu sorunun cevabında şöyle demiştir: Çoğunlukla halkın vehminde her varlık hissedilir cinstendir. Halbuki her hissedilen varlığın parçalara ayrılabilir olduğu da bir gerçektir. Onun için hiç bölünme kabul etmeyen bir varlık genellikle hakkın hatırına gelmez, ama samedin ihtiyaçlarda kendisine başvurulan en üst derecedeki yetkili olduğu Araplarca ve daha başkalarınca bilinir. Nitekim "Eğer sen onlara, kendilerini kimin yarattığını soracak olursan, onlar elbette Allah diyecekler." (Zuhruf, 43/87) buyurulmuştur. İşte ehadiyyet çoğunlukla insanlarca bilinmeyen ve belli olmayan, samediyyet ise bütün insanlarca bilinen bir anlam olduğu için, ehad nekire olarak, samed de o samed anlamına marife olarak gelmiştir.

Bunu şöyle açıklamak bizce daha iyi olacaktır: Müşrikler Allah'ı ve ulûhiyetini tanıyorlarsa da O'nun ulûhiyette birliğini, yani ehadiyyetini tanımıyorlardı. Allah isminin ve ulûhiyetinin birliği gerektirdiğini bilmiyorlardı. Bundan dolayıdır ki, çeşitli dileklerini, ihtiyaçlarını değişik değişik tanrılardan istiyorlar ve herbir ihtiyaç için farklı derecede samedler düşünüyorlardı. Ulûhiyyetin bir samediyyet ifade ettiğini, ilâhın mabud demek ve en baştaki maksud demek olduğunu biliyorlarsa da en baş olmanın birliği gerektirdiğini ve bütün maksatların, bütün samediyyetin bir tek maksudda, bütün kainatın yaratıcısı olan bir tek ilahta toplanacağını ve buna göre maksat ve dileklerinin hepsini bir noktada, bir kelimede birleştirmek lazım geldiğini bilmiyorlardı. Bundan dolayı da bir hedefte, bir mercide toplanması ihtimali olmayan muhtelif gönüllerle türlü türlü mabudlar, başka başka samedler arasında niza' ve didişme içinde bocalayıp duruyorlardı. Yine bundan dolayı "Allah var, başka ilah yok." denildikçe "Bütün ilâhları bir tek ilâh mı yapmış, bu gerçekten şaşılacak bir şey?" (Sad, 38/5) diyorlardı. İşte ulûhiyetin her bakımdan gerçek vahdeti icap ettiğini bilmediklerinden dolayı o haber verilirken önce işin önemini belirtmek üzere zamir-i şan ile başlayıp "O Allah birdir." diye ehad kelimesi nekire olarak haber verilmiştir: "Siz bu büyük hakikatı bilmiyorsunuz, haberiniz olsun ki, Allah bir tektir." demek olur. Buna karşılık, bizim bildiğimiz, gönüllerimizde duyduğumuz bu kadar çok ve çeşitli ihtiyaçlara, türlü maksatlara bir tek Allah nasıl yetişir, nasıl kâfi gelir? şeklinde bir tereddüde düşülmemek için de hemen arkasından her ihtiyacı karşılayacak, her işi bitirecek, her maksada erdirecek, eksiksiz, som, ğani, yegane maksud ve yegane merci'in ancak Allah olduğu anlatılmak üzere hasr ve tahsis ifade etmek için lâm-ı tarif ile şeklinde diye buyurulmuştur ki, şöyle demek olur: "O sizin bildiğiniz, tanıdığınız, düşündüğünüz ve düşünebileceğiniz muhtelif maksudların, samed adı altında daha yükseği yoktur." diye anladığınız çeşitli gayelerin hepsi, herşeyin hâlıkı, bütün kâinatın ve herşeyin yaratıcısı ve mercii olan Allah Teâlâ'nın samediyyetinde birleşir. Tam mânâsıyla samediyyet ehad olan o Allah'a mahsustur. O hiç eksiksiz maksud-ı küll olan yegane sameddir. Çünkü ortağı olan ve ehad olmayan gerçekte samed de olamaz, samed olmayan da ilâh ve mabud olamaz. Bunu böyle anlamak için de "samed" kelimesinin lügatte ve örfte bilinen mânâları, lafz-ı müşterek (ortak lafız) olarak her iki anlamını da içine alacak şekilde genel anlamda değil, önce umumî mecaz olarak "samed denilen ne varsa" anlamıyla, ikinci olarak da selbî ve sübûtî en yüksek kemâl olan bütün gerekleriyle maksat ve muradların son gayesi ve hedefi sayılmak üzere iki mertebeli mecaz olarak şeriât dilindeki hakikat mânâsı esas alınarak mülahaza edilmek lâzım gelir ki, işte zikrolunan bütün tefsirlerin hepsi esas bu maksadı izah içindir.

Burada şunu da söyleyelim ki, tefsir alimlerinin birçoğu samedin tefsirinde seyyidi zikretmişler, birçoğu da bunu gözardı etmişlerdir. Bunun sebebi Allah Teâlâ'ya "seyyid efendi, reis" denilip denilmeyeceği konusundaki ihtilâftır. Bununla beraber bir sahih hadiste "Asıl seyyid Allah'tır." diye varid olduğundan dolayı Süheylî demiştir ki, Muzaf olarak (isim tamlaması olarak) Allah'a seyyid denilemez. Mesela: Meleklerin seyyidi, insanların seyyidi, âlemlerin seyyidi v.s. denilemez. Zaten halkın seyyidi, kâinatın veya mahlukatın seyyidi denildiği zaman da Resulullah Efendimiz anlaşılır. Sonra halkın ihtiyaç ve dileklerinde Allah'a yönelmesi iradî, tabiî veya fıtrî olarak yönelmekten daha geniş anlamlıdır. Çünkü niteliklerin hepsi, mümkün olan gelişme ve kemallerinin meydana gelmesini talepde Allah Teâlâ'ya yönelmiştir: "Hepsi dua ve tesbihini iyice bilir." (Nûr, 24/41) buyurulmuştur. Allah Teâlâ, hem mübdii küll, (herşeyin yaratıcısı) gaye-i külldür (son amaçtır). Onun için evvel ve âhirdir. Şu halde bu iki âyette bu iki noktanın Allah'ın zatının tekliğinde birleştiğine tenbih vardır. Şu halde ikinci soru: O halde "Allah" yüce isminin her iki âyette de ve diyerek iki defa tekrarında ne fayda vardır? diye sorulursa, bunda zikrolunan tenbihten başka birkaç fayda daha vardır:

Birincisi: Önceki sualin cevabından anlaşılacağı üzere haberlerin birinin nekire, birinin marife olarak getirilmesindeki faideyi sağlamaktır. Zira tekrar edilmese iki haberin ya ikisinin birden nekire, ya da ikisinin birden marife olması gerekirdi.

İkincisi: Her iki haberden her ikisinin de doğrudan doğruya isminin Allah olduğuna tenbih vardır. Onun için isim tekrar edilerek atıf yapılmıştır.

Üçüncüsü: Ehad ile es-Samed vasıflarından her birinin tayin ve tesbiti aynı zatta başlıbaşına birer özellik olduklarına tenbih etmektir. Onun için ikincisinde özellikle diye sadece zamir ile yetinilmemiştir.

Ayrıca üçüncü bir soru olarak da: İki cümlenin ikisi de başlıbaşına birer maksûdu dile getirmişken, birincinin öne alınmış olmasındaki hikmet nedir? Neden ehadiyyetle ilgili cümle samediyyetle ilgili olan cümlenin önüne geçmiştir? diye sorulacak olursa, bunun da hikmetinin herşeyden önce müşriklere Allah'ın birliğini bildirmenin önemidir. Samediyyetin ise, işaret olunduğu gibi, o birlikten kaynaklanan bir suale cevap makamında veya ona delil olarak veyahut sonuç olarak zikredilmiş olmasıdır. Çünkü lizâtihi ğına-yı tam (tam ihtiyaçsızlık) ile ğani ve kendisinden başka her şeyin kendisine muhtaç olduğu anlamı, her şeyden önce O'nun birliğinin kabul edilmesiyle mümkün olur. Böylece Allah'ın ehadiyyeti, ğına-yı tam ile samediyyetini de gerektirmiş olur. Hasılı samediyyet cümlesi, bir bakıma ehadiyyetin delili, bir bakıma sonucu gibi olduğundan, birinci cümleyi pekiştiren bir cümledir.

3. Hasılı Hak Teâlâ, evvela her bakımdan kendisine yönelinen ve saygıya hakkı olan bütün celâl ve cemâl sıfatlarını toplamış bulunan ulûhiyyetini, sonra kendisinin herhangi bir şekilde bölünme ve terkip kusurundan, özünde ve özelliklerinde benzerlik vehmedilmesinden tamamıyla uzak olduğunu gerektiren ehadiyyetini, sonra da kendisinden başka herşeyden müstağni olan ve bütün yaratılmışların var olmasında, ayakta durmasında ve diğer ihtiyaç ve durumlarında maksatlarının hasıl olması için hep ona muhtaç bulundukları samediyyetini beyan ettikten sonra, O'na hâşâ nesil ve üreme isnad edenlerin: Kızları var, melekler O'nun kızlarıdır, oğlu var, İsa O'nun oğludur, onu kendisinin ilâhlık cevherinden meydana getirdi, onu da kendisi gibi ilâh yaptı. Şu halde "O, aynı zamanda babadır, oğuldur, anadır, hepsi ilâhlık bakımından birdir, çünkü aynı cevher, aynı özdür." diye ortak ve benzer iddia edenlerin bu iddialarını açıkça ve nassa bağlayarak red ve iptal etmek üzere, ehadiyyetin ve samediyyetin ne demek olduğunu bazı gerekleriyle açıklamak ve tefsir etmek üzere buyuruyor ki: O doğurmadı. Yani kendisinden ve kendi zatından bir parça çıkarmadı. Allah ne baba, ne de ana değildir. Mitoz (eşeyli) ve amitoz (eşeysiz) yolla üremiş, doğurmuş ve çoğalmış değildir. Çünkü doğurmak, onda ona benzer yeni bir parçanın teşekkül etmesi ve sonra da ondan ayrılması yoluyla olur, böyle bir durumu gerektirr. Bu ise onun zatında bir taraftan terkibi, bir taraftan hudûs ve ihtiyacı, değişmeyi, bölünmeyi gerektirir. O da sonuçta faniliği, yani bir süre sonra yok olmayı gerektirir. Çünkü doğuran parçalanır, parçalanan yok olur. Doğurduğu şey de sonuçta aynı duruma düşer. Doğurmak zaten bizzat baki kalamayacak olan faniler içindir ve nevin devamıyla ilgilidir. Bundan dolayı doğurmak, kendi yerine kalacak evladı ve nesli olmak, faniler açısından bir ihtiyaç ve istenen bir amaç olsa da zatında her kemali toplamış olan, ehad, samed ve vacibu'l-vücûd özellikleri taşıyan bir ilâh olan Allah Teâlâ hakkında bu bir kemal değil, tam aksine bir eksiklik, bir kusur olur. Bütün bunlar Allah'ın ehadiyyetine ve samadiyyetine aykırı olan ve ters düşen şeylerdir. Allah Teâlâ ehad ve samed olduğu için bölünmez, parçalara ayrılmaz. O'ndan ne bir bölüm, ne bir cevher, ne bir öz, ne bir madde kopup ayrılmaz, O'nun varlığının cinsi, benzeri ve nevi olmaz. Hiçbir şeye olmadığı gibi, üremeye de ihtiyacı bulunmaz. Çünkü hiçbir şekilde ihtiyacı, eksiği gediği bulunmaz. Ancak O'nun ilminde bulunan mümkünattan herbiri, O'nun dilemesi ve yaratmasıyla meydana gelir. Ol demesiyle olur. Bu O'nun özvarlığından, zatından bir parça kopup çıkmak suretiyle O'ndan sudur ve tevellüd etmiş, O'ndan üremiş demek değildir. O'nun yaratması yoğu var etmek, ibdâ' ve îcad etmek şeklinde olur: "O bir işin olmasını murad edince, ona ol der, o da hemen oluverir." (Bakara, 2/117) Gerçekten de mümkün olan varlıklar illetsiz ve sebepsiz olarak hiç yoktan meydana gelmez. Nitekim Tur Sûresi'nde "Yoksa hiçbir şey olmadan mı yaratıldılar, yoksa kendileri mi yaratandırlar?" (Tûr, 52/35) buyurulmuştur. Onun için varlıkta herhangi bir değişiklik ve hudûs, gerek gelişmeye veya tekamüle, çoğalmaya, gerek azalmaya ve gerilemeye doğru herhagi bir değişme, zarurî olarak bir sebebe, bir illete delalet eder. Her hâdis yani sonradan olmuş olan herşey belli bir illete bağlı olarak meydana gelir. Mutlaka onu yapan ve meydana getiren bir yapıcıya muhtaç olur. İlliyet, yani sebeplilik (nedensellik) kanunu denilen bu kavram her aklın özünde yer almış bulunan ilk temel ilkelerden biridir. Aklın zorunlu ilkelerindendir. Bundan dolayıdır ki akıl yürütmeler, ilimler ve fenler her olayda bir sebep (illet-i failiyye) araştırır. O olayı bir sebebe dayandırmadan kabul ve idrak edemez. Hakiki yapıcı illet ise o illete dayalı olarak meydana gelecek olayı doğurmaz, yok iken onu ibda' ve ihdas eder, yaratır. Zira her şeyden önce bir yaratma ve ihdas olmadan südur ve üreme, bölünme ve öğelerine ayrılma mümkün olmaz. Her üreme ilk başta bir ibda'a, yoktan var etmeye bağlıdır. Doğanı doğuracak hale getiren, onda doğacak olan parçayı meydana getirip yetiştiren, doğuma sevkeden yaratandır. Doğuran gerçek illet değildir, doğumun mahalli, geçit yolu ve aracı, daha doğrusu geçici sebebidir. Müşrikler yaratmayla doğurma arasındaki inceliği fark emediklerinden dolayı illiyet kanunu, üreme (tevlid) ilkesinden ibaret zannetmişler, bu yüzden de yaratılan yaratandan, eser müessirden doğuyor demeyi gelenek haline getirmişlerdir. Saffat Suresi'nde "İşte sana onların iftiralarından bir tane daha "Allah doğurdu" derler. Oysa gerçekte elbette yalancıdırlar." (Sâffât, 37/151-152) buyurulmuştur. Bununla da kalmazlar, madde ötesinde göze görünmeyen cin, şeytan, melek gibi gizli kuvvetler ve fizik ötesi varlıkları cin veya ruh genel adı altında mülahaza edip hepsi için onlar Allah'dan üremiştir veya doğmuştur, onlarla Allah arasında bir nesep vardır, diyerek onları birer veya yarımşar tanrı yapıp tapmışlardı. "Bir de Allah'la cinler arasında bir hısımlık, bir akrabalık uydurdular. Gerçekte cinler de bilirler ki, onlar cehenneme doldurulacaktır." (Sâffât, 37/158). Müşriklerin böyle uluhiyette üreme fikrine saplanmaları cehalet idi. Fakat peygamberlik yoluyla Yaratıcı'yı duymuş ve gerçek illiyetin "Yok iken yaratmak" ile olduğunu anlamış iken sonraki devir hıristiyanlığın, uluhiyyeti baba, ruhu'l-kudüs ve oğul diye doğurma ihtiyacı üzerine kondurmuş, O'na babalık ve çocuk isnad etmiş ve farzetmiş olması, hiçbir şekilde dine ve dindarlığa yakışmayan büyük bir dalalet, affedilmez bir sapıklıktır. (Bakara Sûresi'nde (Bakara, 116-117) ve Mâide Sûresi'nde (Maide, 71,72)nin tefsirine bakınız.)

Bu sapıklığın daha garip ciheti, putperestler Allah'a şirk koşarken yine de Allah'ı baş ilâh tanıdıkları ve ona tâlî derecedeki diğer ilâhlardan ayrıcalık tanıdıkları ve diğerlerini daha aşağı derecede yardımcı ilâhlar kabul ettikleri, yani ilâh diye taptıkları putlardan hiçbirini Allah'a eşit ve ona denk saymadıkları halde, hıristiyanlar, teslîs (üçleme) inançlarında üçün üçünü de eşit yapmışlardır. Bununla yetinmeyip üçünü de oğulun şahsında toplamışlardır, orada birleştirmişlerdir. İşte bunların hepsini üç bakımdan açıkça red ve iptal ile Hakk'a irşad için buyurulmuştur ki;

1. O doğurmadı,

2. Ve doğurulmadı,

3. O'na denk ve küfüv de olmadı.

Şimdi doğurmadı ve doğurulmadı ne demektir, onu biraz açıklayalım. Doğurmadı, yani kendisi başkasını doğurmadı. Doğurulmadı, yani kendisi bir başkası tarafından doğurulmadı, başkasından da doğmadı. Başka bir veya ilk kökten bir parça olarak çıkıp da oğul (veled) olmadı. O kadîmdir, sonradan olma (hâdis) değildir. Doğuran bir baba Allah veya doğuran bir ana Allah olmadığı gibi, doğurulmuş bir oğul Allah veya doğurulmuş bir kız Allah da değildir. Böyle doğmuş ve doğurmuş bir Allah olmadığı gibi, olması da mümkün ve muhtemel değildir, mümtenîdir. Çünkü doğuran fani ve muhtaç olacağı gibi doğan da kadim ve lizâtihi vacibülvücûd olmaz. Sonradan olmuş hâdis, aynı zamanda fânîye muhtaç eksik biri olur. Ehad ve samed olan Allah Teâlâ'nın zatında ne geçmişte ne gelecekte yokluk (adem), eksiklik, hudûs ve fanilik bulunmaz. O ezelde ve ebedde hep birdir, hiç eksiksiz bâki ve sameddir. Bundan şu da anlaşılır ki, O varoluşta başkasından doğmadığı gibi fikir ve bilgiden üretilmez. Yani bir ilkeden bir mebde'den de sonuç olarak elde edilemez: Bir bürhan, bir kural ve kanun altına da sığdırılamaz. Bütün âlem ve âlemden çıkarılan bilgiler, fikirler, anlamlar, kanunlar ve kurallar O'nu kapsamı içine alıp, O'na delâlet etmez. Bütün bunlar kendilerinin hâdis ve muhtaç olma özelliğiyle önünde ve sonunda O'na olan fakirlik ve ihtiyaçlarını ilân ederek kendi varlıklarından önce, kendileriyle beraber ve kendilerinden sonra O'nun varlığına birliğine, bekasına ve her şeyi içermesine isteyerek öncelikle delâlet eylerler. O'nun zatını teşhir etmezler, meydana gelişleriyle birbirlerine O'nun sanatını duyururlar. Bundan dolayı O, herşeyden sezilir zahir, hiçbir şeyle bilinmez batındır. Çünkü herşey O'nunla durur, O'nunla bulunur, O'nun hidâyetiyle bilinir. "Allah göklerin ve yerin nûrudur." (Nûr, 24/35) ve "Muhakkak ki, O herşeye şahiddir." (Fussilet, 41/53). O'nun kendi zatını ancak kendisi bilir. O'nun ilmi de südûr ve husûle, düşünme ve hatırlamaya bağlı bir bilgi değildir. Nitekim Hz. İsa "Muhakkak ki, sen benim içimdekini bilirsin, fakat ben seninkini bilmem." (Maide, 5/116) demiştir. Bu açıklamalardan anlaşılır ki, değişmeyi ve yok olmayı yani teğayyürü ve fenayı nefy ile bekayı isbat eder. ise kendisinden önceyi ve sonradan olmayı nefyeder ve kıdemi isbat eder. Kıdem ise bekadan daha önce akla gelen bir şeydir. Bundan dolayı burada şöyle bir soru akla gelebilir: O halde mânâ bakımından den daha önce söylenmek gerekirken bunun geriye alınmasına sebep nedir? Bunda iki önemli incelik vardır: Allah Teâlâ'nın kıdemi, müşriklerce de inkâr edilmediği için önce hükmünün açıklanması önem kazanmış, hükmü de onu pekiştirmek için bir bakıma delil yerine kullanılmak üzere geriye alınmıştır. Zira bunlar zaten birbirinin vazgeçilmez şıkları olduğundan doğurulmadığı kabul edilenin doğurmadığı da itiraf olunmak gerekir.ü

İkinci incelik baba ve analığı reddediyor, de oğulluğu nefyediyor. Hıristiyanlar üçleme inançlarında önce baba Rabb, sonra da oğul ilâh iddia ettikleri ve babanın evladdan zaten önce olduğu için, âyetteki nefiyde de onları redde özellikle ifade etmek üzere "lem yelid" önce, "ve lem yûled" sonra söylenmiştir.

Bu konuda Alûsî hıristiyanların kendi kitaplarında üçleme akidesini nasıl tasvir ettiklerini naklederek der ki, onlar kitaplarında şöyle diyorlar: Baba, üçten birinci esastır oğul ikincidir. O'ndan ezelî ve bir südûr ile ezeliyyette ona eşittir ve ezeliyetle sadır olmuştur. Ruhu'l-kudüs üçüncü esastır, o da ilk ikisinden öyle sadır olmuştur. İlâhlık tabiatı ise bir tabiattır ve bu tabiat üçten her birinde de vardır, her biri beraber olarak o tabiatle ittihad etmiştir. Bununla beraber bir tek cevher değil, üç ayrı cevherdirler. Yani baba aynı zamanda oğul değil, oğul aynı zamanda baba değil, o ikisi de rûhulkudüs değil, rûhulkudüs de baba veya oğul değiller. Ancak yine de her üçü de birer ilâhtırlar. Çünkü üçünün de birer lâhutu, birer cevheri ve bir ilâhlık tabiatı vardır. Aralarında farklılık bulunmakla beraber her biri ilahlık özelliğinde beraberdir. Birinci esas; cevherî vücûdî vâcib, ikincisi; cevherî akıl, ki buna ilim dahi denilir, üçüncüsü; cevherî irade ki, buna muhabbet dahi denilir. İşte Allah üç ayrı esas cevherin bütünüdür. Öyle ki, üçü de hakiki temayüzle temayüzleri üzeredir. Bazen de ona izafîlik ıtlak ediyorlar, yani birbirlerine izafetle diyorlar; bir cevher ve bir tabiat Allah odur ve ondan gayrisi bulunuyor değildir, belki her ne dahil ise zatının aynıdır. Ayrıca diyorlar ki, Allah'ta dört izafet vardır: Birincisi önceki esasta düşünmenin faaliyetidir. İkincisi, babanın aklının sureti olan oğulda, yani ikinci esasta düşünmenin fiilen meydana gelmesidir. Üçüncüsü; irade kendilerinin olan birinci ve ikinci esasta kendiliğinden coşma "inbisak, inbi'âs" (spontaneite) failiyetidir. Dördüncüsü; birinci ve ikinci esasa âid ilâhî irade sevgisi olan üçüncü esasta o coşmanın mefûliyetidir. Ve diyorlar ki: İlâhî esaslarda fâiliyet ve mefûliyet tabiri tevessü (genişleme) yoluyladır. Yoksa babada oğul tarafına doğru fâiliyet babalıktan başka değildir. Baba ile oğulda rûhu'l-kudüs tarafına fâiliyet bunun südûrunun onlardan başlamasından başka bir şey değildir. Oğul ve rûhulkudüste mefuliyet ise oğulda oğulluktan ve rûhu'l-kudüste de coşuştan başka bir şey değildir. Yine diyorlar ki; gerçi bunlar beşerin akıl ve algılama gücünün üstünde olan şeylerse de bunların hepsine iman etmek vaciptir. Şöyle sanıyorlar ki: Bu üç uknumun Havarilerden öğrenmiş oldukları bir takım isimleri de vardır: İlâhî varoluşta birinci esasa baba denir, ikinci esasa oğul, kelime, hikmet, nûr, ziya, şuâ denir, üçüncü esasa da ruhu'l-kudüs, muğri (kışkırtıcı, heyecana getirici) denir ki, Yunanca eraklit (heraclitedes) dediklerinin mânâsı imiş.

Bu isimlerin verilmesinin sebebini açıklamak için de şöyle demişlerdir. Çünkü birinci esas bir menba ve mebde durumundadır. Kendisinden südûr etmiş olan ikinci esasa akıl fiili olan ve fâiline benzemeyi iktiza eden bir fiil ile bütün varoluş özelliklerini ve cevherini vermiştir. Öylesine vermiştir ki, onun ilâhî cevherinin bir sûreti olan ikinci esas ona tam bir eşitlik ile eşit olmuştur. Doğurmanın haddi ve hududu, bir dirinin bir diriden unsur ve tabiatına benzemeyi gerektiren bir kaynaktan südûr etmesi demektir. Burada böyle ve belki daha da açık seçiktir. Çünkü ikincide ilâhî tabiatın kendisi aynen bulunuyor. O halde öncekine baba denilince, ikinciye oğul denilmesinde bir bid'at olmaz.

İkinciye kelime denilmesi, bu üremenin bir hayvan veya bir nebatta olduğu gibi doğurma değil, akıl fiili ile olmasından dolayıdır. Yani, babanın lâhûtunu tasavvuru ve onu anlaması yoluyladır. Şeksiz ve şüphesiz o sûret kelimedir. Çünkü kelime aklın anlaşılması ve düşünmesidir. Ona hikmet denilmesi de doğrudur. Çünkü o, babadan ilâhî aklının fiili ile doğmuştur, o ise hikmettir. Ona nûr, şu'a ve ziya denilmesi de yerindedir. Çünkü hikmet her nerede bulunursa onunla eşyanın hakikatlarının marifet, nûr, ziya ve şuâ gibi inkişafları hasıl olur. Üçüncüye ruhu'l-kudüs denilir, çünkü o baba ile oğuldan ikisinin bir olan irade fiiliyle südûr etmiş ve onlardan bir fiil ile coşmuştur ki, bu fiil iradenin sevgi ile sevgilisine doğru heyecanı gibidir, ve o Allah sevgisidir. Allah kendisi de sırf ruhtur, tekaddüsü (kutsallığı) de onun aynıdır. Ayrıca birinci ile ikinciden her birine "ruh" denilmek için bir vecih vardır, çünkü ittihad vardır. Lakin birinci rütbesine ve ikinciye olan izafetine delalet eyleyen bir isim ile "baba", ikinci de aynı şekilde öyle bir isim ile "oğul" diye anıldığı için müşterek olan isim üçüncüye tahsis edilmiştir. Ve her ne kadar bunda da ibin gibi oğul tabiatı ve cevheri varsa da buna oğul denilmiştir. Çünkü bu babadan fâiline benzemeyi gerektiren fiil-i akıl ile sadır olmamış, irade fiili ile sadır olmuştur. Onun için birinciden ikinci, Âdem'den Habil gibi, üçüncü de Havva gibidir, hepsi de bir hakikattır. Lâkin Habil'e oğul denilir de kız denilmez. Buna kışkırtıcı denilmesi de şundandır, çünkü bu Havarilere gelip de Mesih aleyhisselâmın yokluğundan dolayı onlar kışkırtmaya hazır bulunuyordu.

Fâiliyet ile mefûliyete gelince; bunlar hakikaten mevcut değildirler: Babalık ve oğulluk onları sonradan yaratılmışlarda olduğu gibi olmayı gerektirmez. Bundan dolayı sonradan olmuşlarda babaya oğlu için illet ve sebep denilirse de burada denilmez. Bundan dolayı üç esas, cevher ve zatta ve ibadete hak kazanmada ve fazilette eşittir, diyorlar. Bununla da kalmıyorlar, ayrıca sanıyorlar ki, ikinci esas olan "kelime" cesed kazanıp ruhu'l-kudüs kuvvetiyle Meryem-i Betûl'ün (temiz Meryem'in) kanından eşref-i eczasıyla (en şerefli cüzleriyle) ittihad eylemiş, ondan dolayı Mesih insanlık ile kelimeden mürekkep olmuş ve kelime ile ittihadıyla beraber yeryüzünden de çıkmamış, teğayyür etmemiş, çünkü birleşmenin varıp varacağı son had bu imiş. Onun için kelime bakımından da ittihada mani bir durum yokmuş. Böylece zannetmişler ki: Mesih aleyhisselam hem tam bir ilâh, hem de tam bir insandır. İki tabiat ile iki meşiyyet sahibi ve ikisi de ilahî bir uknum olan kelime ile kaimdir. Bundan dolayı ona hem ilâhî sıfatlar, hem beşerî sıfatlar ikisi birlikte verilebilir, ancak ayrı ayrı iki bakımdan. Ayrıca bu kadarla da kalmamışlar, tanbura bir nağme daha ilâve edip demişlerdir ki: Mesih bir gün Havarilere bir ekmek yedirdi ve bir şarap içirdi de "benim etimi yediniz, kanımı içtiniz de işte benimle birleştiniz, Ben ise baba ile birleşik durumdayım ilh..." dedi. Daha bunu gibi kilisenin yaydığı efsaneler ki, bunları tek tek sayıp dökmeye gerek yoktur. İşte bu tantanaların batıl şeyler olduğu hakkında Kur'ân'da ve bu cümleden olarak Maide Sûresi'nde "Yahudilerle hıristiyanlar dediler ki; Biz Allah'ın oğulları ve sevgilileriyiz. Sen de onlara de ki; peki Allah öyleyse size günahlarınızdan dolayı neden azab ediyor? Doğrusu siz O'nun yaratıklarından birer beşersiniz..." (Maide, 5/18), "Allah Meryem oğlu İsa'nın kendisidir diyenler elbette kâfir olmuşlardır." (Maide, 5/71), "Allah muhakkak ki, üçün üçüncüsüdür diyenler elbette kafir olmuşlardır." (Mâide, 5/72), ve Kehf Sûresi'nin baş tarafında "Allah çocuk edindi, dinleri uyarmak için indirdi (bu kitabı). Bu konuda ne kendilerinin, ne de atalarının bir bilgisi vardır. Ağızlarından çıkan o şey ne korkunç bir kelimedir. Yalandan başka birşey söylemekteler." (Kehf, 18/4-5) buyurulmuştur.

Bu anlatılardan şu iyice biliniyor ki, onlara göre, "Allah Mesih'dir" denilmekle "Mesîh, onun oğludur" denilmek arasında fark yoktur ve onun için bu gibi iddiaların hepsi Kur'ân âyetlerinde hep onlara isnad edilerek ifade olunmuştur. Tefsir ve kelâm âlimlerinden birçoğunun dedikleri gibi, her birini onlardan bir mezhebin görüşüymüş gibi ele almaya hacet yoktur.

Demek ki, önce hiçbir şeyden südûr etmemiş olan, varlığı da lizâtihi vacip olan, mebde-i evvel (ilk başlangıç) ve ezelî bir gerçek zat vardır. Allah da işte O'dur. Ulûhiyet de ancak O'nun hakkı olmak lâzım gelir. Çünkü o hiçbir şeyden sadır olmuş, doğmuş veya üremiş değildir. Ondan başka herşeyin varlığı ona dayanmaktadır. İlim, irade, kudret ayrı ayrı birer zat değil, onun bir olan zatiyle kaim bulunan ezelî sıfatlarından olmak gerekir. Bu sıfatları ayrı ayrı birer ilâh değil, "Vâcibu'l-Vücud" olan Cenab-ı Hakk'ın ilâhlık vasfının vazgeçilmez birer özelliği ve ezelî sıfatları diye tanıtmak aklen ve naklen en açık bir hakikat iken hıristiyanlar bunları akıl ve irade fiiliyle aynı tabiatte doğmuş birer zat olarak ortaya koymakla da kalmayıp, bunları yeniden tevhîd etmek için zarfı zarf içine kor gibi birbiri içinde, hepsi yine her biri içinde eşit ve içiçe girmiş olarak, ayrıcalıklı olmakla beraber birleşik, südûr etmiş olmamakla beraber südûr etmiş veya aksine sudûr etmiş olarak etmemiş, bir iken üç, fakat üç iken bir olmak gibi türlü tenakuzlarla ve anlaşılmaz ve içinden çıkılmaz çelişkilerle dolu bir teslis inancı tutturarak akıl ermez, sırlarla dolu ulûhiyeti üç zat olarak bir kelime ile İsa'ya, ondan da onun ilâhlığına inanmak için akıllarını fedaya kadar vardırmışlardır. Haçı da güya o sırrın tecessüdüne bir remiz (sembol) yapmışlardır. Böylece hem şaşmışlar. hem şaşırtmışlardır. Böylece Allah'ın zatına ve işine akıl ermeyeceğini ve ancak O'na inanmak lâzım olduğunu anlatmak istemişlerdir. O'nun için kendileri de bu üçlemin aklen anlaşılmaz bir sır olduğunu ve ancak havarilerden dolayısıyla İsa'dan ve Allah'dan böyle alınmış olduğundan dolayı buna inanılması ve hayretle sevilmesi gerekli bir inanç bir akide (düğüm) olduğunu söylemişlerdir. Oysa akıl ermemek, idrak ve ihata edememek, kavrayamamak ve bilememek başka bir şey, kabul edilmesi mümkün olmayan açık seçik çelişkiyi görüp de bu akla uymaz demek yine başka bir şeydir. Bunda akıl ermiyor değil, ermiştir ve bunun çelişki olduğunu anlayarak geçersiz olduğuna hükmetmiştir. Bütün bunlardan maksat Allah Teâlâ'nın zatına ve işine akıl ermiyeceğine iman ettirmek ise ona akıl ermez. Onun zatını tayin, tesbit ve tahdidi için düşünmeye kalkmayınız, O'nun mahlukatı, masnûatı, lütufları ve nimetleri ile tecelli eden âyetlerini, sıfatlarını düşününüz anlamına "Allah'ın nimetleri hakkında düşünün, zatı hakkında düşünmeyin." demek ve aklın çelişki olduğunu isbat ederek reddettiği olmazlara sır adı vererek O'nun zatını tarif ve tavsife kalkışmamak lazım gelirdi. Çünkü bir şeyi muhal ile tarif etmek, onun esas varlığını inkâr ile onunla çelişki içinde olan zıddına inandırmaya çalışmaktır. Bundan dolayı hıristiyanların üçlemi, Hak olan gerçek Allah'a değil, O'nun mümtenîi olan şeriklere inandırmaya çalışmak gibi bir dalalet ve karıştırma olmuştur. Akla uygun olmadığı kendilerince de kabul edilmekle beraber naklen geldiği iddia edilen bu üçlemin Allah'a ve Allah'ın Resulü İsa'ya isnadının yalan ve iftira olduğu ve bunun küfür olduğu Kur'ân-ı Kerîm'de bir çok sûre ve âyetlerde beyan buyurulmuştur. Kur'ân âyetleri bunlara dair şüpheleri, tereddüt ve vehimleri ayrıntılı olarak red ve izale edip, Allah'ın birliğini delilleriyle ortaya koymuştur. Varlığı ve birliği herşeyden önce zahir ve belirgin; zatı, sıfat ve isimleri ile kudret ve rahmeti ile bütün cemâl ve celâl özellikleri ile akılların ve idraklerin kapsamına sığmaktan münezzeh ve herşeyden üstün "Misli gibi bir şey olmayan" olan ilâhî zatın varlık ve birliğini her aklın yakîn ile ve gönül rahatlığı ile kabul edebileceği ve yürekten bağlanıp şevk ve heyecanla saygı duyacağı açık seçik âyetlerle anlatmış ve özellikle Âyete'l-kürsî'de azamet-i ilâhiyenin yüceliğini belîğ bir beyân ve üslub ile tebliğ ve anlatmıştır. Nihayet işte bu sûre-i celilede hepsini en sade, en açık, en kısa, en derin ve en güzel bir belağat örneği halinde derleyip toplamış, gizli veya kapalı bütün şirk çeşitlerini, bütün vehimleri kesip atmak üzere Allah'ın birliğini ve eşsiz varlığını kesin hüküm halinde ortaya koymuştur. Şimdi artık sıra bütün müşriklerin ve putperest telakkilerin "Allah doğurmuştur" diye ortaya attıkları isnadları ve iftiraları açıkça reddetmek ve bu arada bilhassa Hz. İsa'ya isnad olunan teslisin ekanim-i selâse (üç kök) sinin tertip sırasına dahi işaret olunarak bunun asılsızlığı gösterilmek üzere önce sudûr iddiasına temel kabul edilen babalık isnadının nefyi ve reddi başa alınıp "Doğurmamıştır" buyurulmuştur. Yani ezelde doğurmadı ebediyyen doğurmaktan münezzehtir. O babalık sıfatıyla sıfatlanmaz. Çünkü yukarıda da açıklandığı üzere doğurmak bir şeyin içinden dışına belirgin bir kısmın ayrışmasına denilmektedir. Allah'ın ise ne parçası, ne de dışı yoktur. Çünkü ehaddir, sameddir. O'nun herşeyi kapsayan ilminin dışında bir şey olmadığı gibi, ilmi de kendisinin dışında değildir. Onun ilmi hâdis (sonradan olma) ve kesbî ilimler ve akıl yürütmeler gibi sonradan elde edilmiş bir şey değildir ki, O'nda zatından südûr etmiş ve üremiş olarak düşünülsün. Bundan dolayı O'nun ezelde kendini bilmesi ile kendinde kendine benzer başka bir zat daha doğuruyor zannetmek büsbütün cehalettir. Öyle olsa idi kadîmde ve hâdiste hiçbir ilim mümkün olmazdı. Aynı şekilde sıfatının hiçbiri başka bir zat olmadığı gibi, üstelik kendisinden sudûr ve üreme yoluyla meydana gelmez, sıfatları ezelden kendisiyle kaimdir. Sıfatların zat ile ilişkisi, bir zatın başka bir zat ilişkisi gibi değildir. O'nun fiili de doğurma değil, hep yaratma suretiyledir. Hıristiyanlar, yaratma meselesini bildikleri halde bütün galatları, sıfatı müstakil zat gibi düşünmüş ve ayrı uknum (kök) diye ele almış olmalarıdır. Diğer müşrikler de yaratmayı anlayamamışlar, onu doğurmak sanmışlardır.

Belli ki, doğurmadı demek, babalığı ve analığı ikisini birden nefyetmekle ona isnad ve nisbet edilen çocuğu nefyetmek demek olur. O doğurmamış olunca, ona isnad olunan babalık ve analık özelliği de yalanlanmış, bunun iftira ve küfür olduğu açıklanmış olur. Ayrıca gerek madde, gerek madde ötesi veya maneviyat âleminde herhangi bir şeye O'ndan doğmuş, O'nun oğlu veya kızı, evladı, çocuğu, sonucu denilmek de caiz değildir. O halde müşriklerin zannettikleri gibi tabiat ötesi âlemde meleklere, ruhlara, cinlere, şeytanlara ve akıla Allah'ın oğulları veya kızları, veyahut ne oğul, ne kız fakat evladı demek asla doğru olmayacağı gibi, tabiatte ruh üflenmiş olduğundan dolayı Âdem'e, Havva'ya, İsa'ya veya herhangi bir şeye Allah'ın oğlu, kızı veya evladı denilmesi de asla doğru değildir ve kesinlikle caiz olmaz. Zira ruh da Allah'dan doğmuş değil, O'nun emri ve mahlukudur. Şu halde "doğurmadı" buyurmakla Allah, herşeyden önce kendisini doğmanın başlangıç noktası demek olan babalık özelliğinden tenzih eylemiş oluyor. Doğurmuş olup da baba veya ana denilenlerin hiçbirisinin samed olamayacaklarını da anlatmıştır. Böylece önce hıristiyan üçleminin baba temeli reddolunmuştur. Hıristiyan üçleminin birinci temel ilkesi ve kökü (uknumu) babalık üzerine kurulu olduğu için Allah baba değildir hükmü ile söz konusu birinci esasın Allah olmadığı vurgulanmış oluyor. Eğer onlar bununla Allah'ı kastediyorlarsa, o zaman da Allah'a babalık isnad etmeleri yanlıştır. Bundan ikinci ve üçüncü esasın batıl olduğu da lazımgelir. Zira baba olmayanın oğlu da kızı da olmaz. O halde Allah'dan doğduğu iddia olunanların hepsi de yalandır, onların hiç biri Allah'ın evladı değildir, hepsi de yaratılmış olan mahluk cinsinden varlıklardır: İsa da ne Allah'ın oğludur, ne de Allah'dır. Melekler de, akıl da, ruhlar da öyledir.

Ancak burada şöyle bir vehim gelebilir: Allah'ın babalığının nefyi ile ondan doğmuş olanların nefyi ortaya konmuş olur, ancak O'ndan başkasından doğmuş olan herhangi bir evlattan da aynı şekilde ulûhiyetin nefyi lâzım gelir mi? Acaba doğmuş olup da kendisi doğurmamış olan bir çocuk, kendisini doğurandan daha mükemmel ve sonuç itibariyle daha iyi bir ilâh olamaz mı?

Başka bir deyişle Allah'ın baba veya ana olmayışından kendisinin de babasız ve anasız olduğu sonucu çıkar mı? Noksan bir şeyden noksansız ve kâmil bir varlık doğamaz mı? O halde baba olmayan bir evlad ilah olamaz mı?

Bu gibi sorular esas bakımından batıl olduğu açık bir vehim olduğu için bu gibi iddiada bulunan bir kimse olmamış ise de evladın ana ve babadan daha fazla bir tekâmüle mazhar olabildiği dahi inkâr olunamayacak olaylardan olduğu ve bunun her zaman görüldüğü, tekamülü yüksek bir sebebe bağlamayarak kâmilin eksikten de çıkıverdiğini zannedenler bulunduğu için ve "Doğurmadı" buyurulmakla işin bu tarafı açıklanmış olmadığı için bu cihetin de bütünüyle açıklanması ile üçlem esaslarından her birini ayrı ayrı batıl olduğu anlatılmak üzere, ikinci olarak da "Doğurulmadı" buyurulmuştur. Yani Allah doğurmuş olmadığı gibi doğurulmuş da değildir. Varlığı kendinden ve li-zatihi vacib, ezelî ve kadimdir. Şu halde kendisi doğurulmuş olan oğul veya kız, hiçbir şekilde doğurmamış olsa da ilâh olamaz. Çünkü o haddizatında sonradan olmuştur ve bir doğurana muhtaç bulunmuştur. Ne kadar gelişmiş ve tekamül etmiş olursa olsun zatında varolmak için kendi kendisine malik değildir, başkasından müstağni, ğanî, eksiksiz ve samed değildir. Allah "Ölüden diri çıkarır." (En'am, 6/95) buyurduğu üzere ölüden diri, ölü topraktan canlı yaratır, çıkartır. Bu anlamda noksandan kâmil doğabilir, fakat o doğan ilâh olamaz. Çünkü doğmuştur, sonradan olmuştur, hâdistir. Onun kemali zatî kemal değil, arızî kemaldir, dolayısıyla, mahluktur. Onun aslından fazla olan kemali kendi tabiatından değil, yaratanın yaratmasından ve terbiyesinden kaynaklanmaktadır. Yoksa hiçbir şey kendisinden daha mükemmelini değil, kendi benzerini bile meydana getiremez. Doğuranları da Allah yaratır. Tanrı ise doğurulmaz, gelişme ve tekamüle de muhtaç olmaz, bir başkasına da bağımlı bulunmaz. Çünkü O sameddir. Bundan dolayı hıristiyanların, ilk esastan sadır olmuş, onun akl-ı fi'lîsi ile doğmuş oğlu ve kelimesi dedikleri ikinci esas olan İsa da tanrı değildir. Çünkü o da Meryem'den doğmuştur. Gerek Meryem, gerek İsa hıristiyan inancında bile hem doğmuş, hem de doğurmuş durumundadırlar. İsa gerçi baba olmamışsa da Meryem'in oğlu olmuştur ve "doğurulmamış" değildir. Anası da, kendisi de hem yemek yerler, hem de yediklerini çıkarırlardı.

Buna karşı o ezelde "baba"dan doğmuş ve onun ezeliyyetine eşit bir doğuşla doğmuştur, demeleri de boştur. Böyle demek biri diğerine ezelden muhtaçtır demekten başka bir anlama gelmez. Muhtaç olanda tanrılık özelliği ve tabiatı yoktur, olsa olsa kulluk tabiatı vardır. Madem ki, doğmuştur ve doğurulmak ihtiyacında bulunmuştur, o halde o ilâh olamaz. İlâhe mensup, yani ilâhî olabilir. Hem ezelde doğmuş, hem de doğuranın ezeliliğine eşit bir doğuşla doğmuş iddiası tamamen çelişkidir. Doğan kendisini doğurana cins bakımından benzer olursa da her bakımdan onunla eşit olması mümkün olmaz, hele ezelilik konusunda hiç eşit olmaz. Kendisini doğurandan sonra olması gâyet tabiidir. Bundan dolayıdır ki, hıristiyanlar oğulu ikinci diye adlandırmak zaruretini duymuşlardır ve bundan kurtulamamışlardır. Kaldı ki, herhangi bir südûr bir ikinci düşüncesi, bir zaman düşüncesidir. Birinciden ikinciye geçmek düşüncesi, ayrı bir hareket demek olan bir intikal anlamına gelir, yoksa iki veya ikinci denemez. Ezeliyet tasavvuru ise öncesi yok, tam bir vahdet tasavvurudur. Sudûr etmişse demek ki, ezelî değildir. Ezelî olduğu farz edilse bile ezelîlikle eşit değildir. Hz. İsa'nın Meryem'den doğmuş olması zaten onun ezelî olmadığını ortaya koyar. Bu ise bilinen bir gerçektir.

4. 3- Ve O'na, ancak O'nadır ki, hiç bir küfüv olmadı. Ne öncesinde doğuran bir sabıkı ve üstünü, ne de sonrasında doğmuş ve doğacak bir astı ve eki yoktur. Şan ve değer bakımından da O'na eşdeğer olacak hiçbir şekilde hiçbir denk mevcut değildir. Ne zatında, ne sıfatında hiçbir eşiti, hiçbir benzeri, ne zıtlaşacak, ne birleşek şekilde hiçbir eş, arkadaş, ortak veya rakip olmamıştır ve olamaz. Yani ezelde olmadığı gibi, bundan sonra da olmayacaktır. O'ndan başka bir "Vacibu'l-vücud" yoktur. Ezelde olmayınca sonradan olması da muhaldir. Bunu ihtara hacet yoktur. Çünkü sonradan olanlar hâdis ve mahluk olacağı için zaten O'na denk ve eşit olması mümkün değildir. Çünkü sonradan olanda ne kadar kemal farz edilirse edilsin yine de mahluktur. Bundan dolayı bütün kainat, bütün âlem ve içindekiler, yani gökler ve yer âfâk ve enfüs, ruh ve cisim, madde ve sûret, mekan ve zaman, kürsî ve arş, dünya ve âhiret hepsi birden yine O'na eşit ve denk değildir. Çünkü bütün bunlar yokken O var idi ve hepsini O yarattı. Yarattıktan sonra yönetti, geliştirdi ve daima onlara onlardan daha yakın oldu, onlarla beraber oldu: "Nerede olursanız olun O sizinledir." (Hadid, 57/4), "Biz ona şahdamarından daha yakınız." (Kaf, 50/16), "Üç kişi aralarında fısıltı ile konuşurken dördüncüleri mutlaka Allah'dır. Beş kişi olsalar altıncıları mutlaka O'dur. Gerek daha az, gerek daha çok olsalar ve her nerede bulunsalar mutlaka O onlarla beraberdir." (Mücadele, 58/7), "Onun zatından başka her şey helâk olacaktır. Hüküm O'nundur ve siz mutlaka O'na döndürüleceksiniz." (Kasas, 28/88). "Allah'tan başka hiçbir ilâh yoktur. O daima diridir. Bütün varlığın idaresini yürütendir. O'nu ne gaflet basar, ne de uyku. Göklerde ve yerde ne varsa hepsi O'nundur. İzni olmadan huzurunda şefaat edecek olan kimdir? O, kullarının önlerinde ve arkalarında ne varsa hepsini bilir. Onlar ise, O'nun dilediği kadarından başka ilminden hiçbir şey kavrayamazlar. O'nun kürsisi bütün gökleri ve yeri kuşatmıştır. Onların her ikisini de görüp gözetmek O'na bir ağırlık vermez. O çok yücedir, çok büyüktür." (Bakara, 2/255), "Evvel ve âhir olan, zahir ve batın olan O'dur ve O her şeyi bilendir." (Hadid, 57/3) buyurulmaktadır. "Rahman arş üzerine oturmuştur." (Tâhâ, 20/5) ve "O'nun gibi olan hiçbir şey yoktur ve O, işitendir, görendir." (Şura, 42/11). İşte âyeti bütün bu ve benzeri âyetlerin özü ve özetidir. "Allah vardı ve onunla beraber hiçbir şey yoktu ve şimdi de öyledir." hadis-i şerifinin mânâsı da budur. İşte bu ehadiyyettir. Hiç şüphe yok ki, ezelde beraberi, benzeri ve dengi olmayanın, sonradan da bir beraberi, eşi ve dengi olabilme ihtimali ebediyyen yoktur. O, şimdi de ezelde olduğu gibidir. Öyle ehad ve öyle sameddir. Böylece hiçbir küfvü ve dengi olmamak yalnızca O'na mahsustur. Herşeyin bir beraberi, bir eşi veya zıddı ve benzeri olabilir. Nitekim "Biz her şeyden birer çift yarattık." (Zâriyat, 51/49) buyurulmuştur. Ancak Allah'ın eşi ve dengi yoktur, olmamıştır ve olamaz. Buradaki kasr ve tahsisin mânâsı iyi anlaşılsın diye kelimesi, menfî a takdim olunduğu gibi, edatı da üzerine takdim olunmuştur. Gerçi hiçbir kasra ve tahsise lüzum kalmadan denilmekle de bu mânâ anlaşılabilirdi, açık ve zahir olan da bu idi. Çünkü kelimesi 'ün ismi, de haberi olduğu için cümlenin esas yapısı dir. Kasr için haber takdim olununca denilmesi lazım gelirdi. Bundan dolayı "Keşşaf" sahibi der ki; fasîh Arapça'da gayri müstekarr olan zarf-ı lağiv tehir olunur, takdim olunmaz. Sibeveyh bunu kitabında özellikle belirtmiştir. O halde bu en fasîh olan kelâmda neye takdim olundu? dersen, derim ki, bu kelâm zat-ı Bârî'den küfvü nefy için gelmiştir. Bu cümlede mânânın odak noktası ise bu zarftır. Bundan dolayı bu zarf özenle belirtilmeye en layık ve takdimi en gerekli olan en önemli noktadır ilh...

Ebu Hayyan da zamirin Allah Teâlâ'ya racî olmasından dolayı ihtimam için takdim olunduğunu söylemiştir. Hasılı daki "lam" "küfv"e sıla demek oluyor. Budan dolayı menfî olan küfüv ancak Allah'ın küfvü olduğu anlaşılıyor. Bununla beraber bunda Allah'ın lizâtihi küfvü muhal ve mümtenî olmak mânâsına adem-i kevnin ta'lîline de bir işaret olmak üzere, yani fiiline de ilişkisi ihtimali bulunmak üzere takdim edilmiş olması da ayrıca bir nüktedir ve niceliktir. Ancak bu takdirde makam karinesiyle meâlinde bir anlam düşünmek lazım gelir. Çünkü Vacibu'l-vücud'un ehadiyyetinin gerektirdiği küfüvsüzlük, kendisinin küfvünün olmayışıdır. Mümkünatın küfvüne şamil olacak şekilde mutlak küfüv değildir. "Şanı yüce olan Allah bütün çiftleri yaratmıştır." (Yâsin, 36/36) buyurulmuştur. Özetle söyleyecek olursak Allah, kendisinin hakkı olan ulûhiyyetini kimseye vermez, tanrılığını kimseyle paylaşmaz. Şirk iddiaları, her ne yolla olursa olsun batıldır. Şu halde Allah'ı yaratılmış olan varlıklar arasına katıp, onun içine hulûl ve izdivac ettirerek, bütünüyle kainattan ibaret yapan Revvakiyye ittihatçılığı, yine bunun gibi hulûlsüz olarak bütünüyle herşeyle ittihad ettirip aynileştiren süflî panteizm ittihatçılığı, yine bunun gibi, bir hayır halikı, bir de şer halikı, bir nûr, diğeri zulmet iki zıt ve karşıt mebde olarak Vacibu'l-vücûd iki ilâh farzeden Zerduştîliğin ikilik iddiaları, Hindûların ve eski Yunan'ın teslis veya çok tanrılı inançları ve iddiaları bütünüyle batıldır. Bunlar gibi, silsile-i meratip üzere birbirine eşit üç denk varlığın birleşmesi ile üç ilâhdan bir tek ilah teşkilini iddia eden hıristiyanların ekanim-i selâse (üç uknum, üç unsur) iddiası da batıldır, asılsızdır. Bir tek Allah vardır, hiçbir şekilde bir dengi ve küfvü yoktur. O'ndan başkası hep mahluktur.

Kelimesi Hafs'dan başka öteki bütün kırâetlerde sonu hemze ile olarak okunur. Hamze, Yakub ve Halef-i Aşir kırâetlerinde nın sükûnu ile beraber hemze ile okunur Hafs kırâetinde ise hepimizin bildiğimiz gibi nın zammı ile ve sonunun da ile okunur. Bu bir tek lügattır. Denilir ki, Arapça'da kelime sonunda makabli mazmum olan vav den başka yoktur, bir de işte bu "küfüven" vardır.

Gerek "vav", gerek "hemze" ile yani, ve hepsi de aynı anlamda olup, "Kamus"da dahi açıklandığı üzere; "küfüv" bir şeye mikdar ve değerde beraber olmaktır, yani eşit ve eşdeğer demektir ki, bu da dengi ve benzeri demek olur. Bununla beraber iki şekilde ele alınır:

Birincisi: Asıl mânâsı, iki şıktan her biri diğerinin haiz olduğu aynı hüküm ve kıymeti tek başına haiz olmakla birbirinden müstağni olarak biribirinin yerine tamamen geçecek şekilde yeterli ve eşdeğer olmasıdır ki, birlik oldukları takdirde birbirini engellemeyerek yapacakları her şeyi tek başına veya beraberce yapabilirler. İhtilafları halinde ise birbirine tamamen karşı koyacaklarından dolayı hiçbirşey yapamazlar: "Çelişki halinde olduklarında, ikisi de düşmüş olur." ki, bu iki denk ve karşıt kuvvetin biribirini sıfırlaması demektir.

İşte buna tabir olunur. Bu bakımdan küfüv, yalnızca uyuşma ve bağdaşma açısından eşit ve eşdeğer bir eş ve arkadaş anlamından ibaret değildir, aynı zamanda zıt, karşıt ve hasım anlamında eşit kuvvete ve imkâna sahip rakip anlamına da gelir ki, misil ve benzer kelimeleri de öyledir. Bu anlamda iki erkek, aynı şekilde iki dişi birbirine küfüv olabilirlerse de bir erkek ile bir dişi birbirine küfüv (denk) olamazlar.

İkincisi: Her biri aynı kıymeti değil, mukabil bir kıymeti haiz olmakla birinin diğerinden istiğnası ve makamına ikamesi (yerine geçmesi) kabil olamayıp, maksadın gerçekleşmesi için ikisinin de tam kıymetleriyle birleşmesi ve izdivacı şart olmaktır ki, birine öbürünün eşi, tam yari denilir. Bu anlamda bir erkekle bir dişi küfüv olabilirler. Dilimizde meşhur olduğu üzere nikâhta küfüv gereklidir, sözü işte bu anlamdadır.

Rağıb der ki, küfüv veya küfü, kadir, kıymet ve menzilettedir. Biri diğerine yamanıp da odanın gerisine perde yapılan parçalardan her birine denilmesi de bundandır. Bu anlamda kanat demek olur. Nikahta, savaşta, güreşte ve daha buna benzer birçok konularda filan filana küfüvdür, denilir. ki buna Türkçe'de mükafat denilir, bu da aynı anlamda yapılan işe karşılık olarak eşdeğer anlamına gelir "Filan sana zıtlaşmakta denktir." denilir. Ve bir şeyi kalbetmeye, yani çevirip ters yüz etmeye, yüzükoyun çevirmeye denilir ki, şiirdeki ikfâ olayı da bu anlamdadır.>

Hasılı "küfüv" kelimesi, bizim beraber, müsavi, eşit, muâdil, denk, eş, hemta, hemayar, akran, kafadar, kafadenk, yar dediğimiz mânâlara şamil olarak misil ve nazîr demektir. "Kamus" mütercimi Türkçe'de buna "bektaş" denildiğini de söylemiştir. Fakat biz bunu artık bu anlamda kullanmaz olmuşuz. Bektaş kelimesini artık özel isim olarak kullanıyoruz. Denk ve kafadar anlamını bundan anlamıyoruz, ancak Azerîlerin ve Erzurum yöresinin "dadaş" dediğini biliyoruz.

Bu âyette "küfüv" siyak-ı nefiyde varid olduğu ve yukarıda da açıklandığı gibi, nefiyde istimal olunan "ehad"de hiçbir demek anlamına olarak, gerek topluca, gerek tek tek hepsini kapsamı içine alarak, hepsini birden nefy ve reddettiği için gerek nikah, gerek diğer anlamlardaki küfüv sayılabilecek her çeşit anlamlarıyla küfüv Allah Teâlâ'dan nefyedilmiştir. Bazıları, yukarıdaki yani "doğurmadı ve doğurulmadı" karinesiyle ve "O'nun nereden çocuğu olur ki, hiçbir şekilde karısı olmamıştır." (En'âm, 6/101) âyeti uyarınca nikâhta küfüv anlamına olduğunu, bundan da oğlu, kızı olmadığını vurgulamak maksadı güdüldüğünü yeterli görmek istemişlerse de ehadiyyeti izah için bu kadarı kâfi değildir. Bu ifadeden mutlak anlamda her çeşit küfvün nefyini anlamaya lüzum vardır. Zaten siyak-ı nefiyde nekire de bunu icabettirir. Yani Allah Teâlâ'nın hiçbir şekilde küfvü yoktur. Çünkü küfvü bulunan herhangi bir şey, bir iş yapmak için ya küfvüyle kendi rızasıyla bir araya gelmeye veya o işi yapmak için onun rızasını almaya ve engellememesini sağlamaya veya karşı koyduğu takdirde de onu ortadan kaldırmaya mecburdur. Halbuki küfüv tam denk olduğu için hiç biri diğerine üstün gelemeyecektir. Böylece her ikisi de teâruz ve tesakut ederek (düşerek) aciz kalacaktır. Böylece bir çöp bile kımıldatamaz duruma düşüceklerdir. Bir noktayı harekete geçirmek için eşit iki kuvvet karşılıklı olarak ona tatbik edildiği zaman çeken ve iten kuvvetlerden biri artı, biri eksi yönde etki edeceklerinden birbirinin etkisini yok edeceği için o cismin hareket etmesi mümkün olmaz. (1-1= 0) formülüne göre, karşıt yönde etki eden eşit kuvvetler birbirini sıfırlar. Zatında böyle bir ihtiyaç ve buna benzer bir aciz sözkonusu olanların hiçbiri ilâh olamaz. Buna burhan-ı temanü' denilir ki, Enbiya Sûresi'nde "Eğer göklerde ve yerde Allah'dan başka ilahlar olsaydı, gökler ve yer bozguna uğrardı." (Enbiya, 21/22) âyetiyle ve İsra Sûresi'nde "Onların dedikleri gibi, Allah ile beraber başka tanrılar da olsaydı, o takdirde o tanrılar da arşın sahibine elbette yol bulmaya çalışırlardı." (İsra, 17/42) âyetiyle durum açıklanmıştır. Mabûdluk hakkı olan ilâh, hakiki samed, ancak böyle kendisinde hiçbir vechile acz ve ihtiyaç mümkün ve mutasavver olmayan ve kendinden başkasını dilediği zaman kahr ve yok etmeye kadir bulunan galib ve kahhar olan ehaddir ki, işte olsa olsa Allah O'dur. En güzel ve en yücelikte karşısında hiçbir misli ve misali bulunmayan, asla infial ve teğayyürü, zeval ve fenası kabil olmayan, hüsün ve cemâlin gereği olan sevmek ve sevilmek için de kendi kendine yeten ve tam tecellisine yine kendisinden başkasının tahammülü olmayan o hüsn-i faaldir ki, O'nun zatına olduğu gibi, tecelliyatına da bir başlangıç ve bir son bulmak mümkün değildir. Kendisini hicabsız olarak gösteriverdiği, tecelli-i tam ile tecelli ediverdiği anda, gözü erebilen her mâsivayı kendinde müstehlek edip yok ediverir, eritiverir. Onun için "Rabbim görün bana, bakayım sana." (A'râf, 7/143) diyen Hz. Musa'ya "Beni göremezsin" buyurmuş, sonra da "Rabbi o dağa tecelli edince onu anında yerle bir etti, Musa da bayıldı ve olduğu yere yığıldı kaldı." (A'raf, 7/143) buyurularak bu durum insanlara açıklanmıştır. Ne beyinsiz, ne süflî ve ne bedbahttır o kimseler ki, binlerce misil ve misali bulunan, mahdut bir resmin çerçevesi içine sığan ve gönül denilen sırlar hazinesinden haberi bile olmayan zavallılara, putlara gönül verip meclûb ve mağlup olup da tapınırlar, sonunda da Ebu Leheb gibi perişan olup giderler.

Özetle söyleyecek olursak, bu sûre-i celile en başında mahza inşa ifade eden bir emir altında ikisi mûcibe, üçü de sâlibe olarak bir mevzua raci beş kaziyyeden (ikisi gerekçe, üçü de red anlamı taşıyan beş önermeden) ibaret dört âyet içinde gayet sade, fakat derin ve kapsamlı bir vecizlik ve belagatle ilâhî bilgilere ve İslâm akaidine ait ayrıntıların bütün esasını içine almaktadır. Bundan dolayı yukarıda da zikrolunduğu üzre bu sûre hakkında birçok haberler ve eserler varid olmuştur. Evvela, "kul!" emrini veren, bâtında sabit, bizatihi belli, künh-i zatı başkasınca gerçek özellikleriyle idrak edebilmek mümkün olmayan, şanı yüce bir niteliğin gaybî bir nitelik olduğunu bir gaib zamiri ile iş'âr ederek ulûhiyyet sıfatı ve ism-i celâli ile zahire tecelli eden Allah Teâlâ'nın ehadiyyeti (birliği) bir ilk ve temel ilke olarak bildirilmiş, ikinci olarak, mânâsı vücudu vacip, tam zengin ile bütün yaratılmışlar için başlangıç noktası, son gâye, merci-i kül ve yegâne Rab demek olan samediyyet ile uluhiyyetin mânâsı anlatılmış ve açıklanmış, üçüncü olarak da bütün mevcudatı yok iken yaratan, hepsine birer yaratılış özelliği kazandıran ve sırf keremiyle varlık giysisi giydiren, celâl ve cemâl eseri yağdırarak hepsine ilâh olan O ehad, O den bâtında ve zahirde hiçbir şeyin ne ilmin, ne malumun, ne iradenin, ne muradın, ne fiilin, ne mefûlün, ne mânânın, ne sûretin, ne ruhun, ne cismin, ne âfâkın, ne enfüsün, türeme ve üreme yoluyla kendisinden çıkmadığı, yani ilmi, birbirinden doğan fikir va akıl yürütme hareketleri cinsinden olmadığı gibi iradesi, fiili ve yaptıkları da kendisine bir benzerlik ve eşitlik gerektirecek şekilde meydana gelmez. Binaenaleyh O'nun baba, ana olmaktan, evladı bulunmaktan, sonucu alınacak bir mukaddime bir başlangıç durumuna düşmekten münezzeh olduğu bildirilmektedir. Yaratılmışlar ve özellikle insanlar için sonunun gelmesine engel sayılan, bir şeref ve meziyet olan babalık sıfatının, o her dilediğini bir "Ol!" emriyle yapan, üreme ve türemeden, bölünme ve noksandan münezzeh olan ehad ve samed için büyüklüğüne engel bir özellik olduğu kesindir. Çünkü O'nun babalığının, bölünme ve üremeyi de beraberinde getireceği için, bu da O'nun kemâliyle bağdaşmayan bir noksanlık olacağı için bütün bu eksikliklerin tenzihi vaciptir. Onun başkasından doğum, üreme ve türeme yoluyla meydana gelmiş olmayan bir kadîm, bir değişmez ve değişme kabul etmez bir vacibu'l-vücud olduğu ve binaenaleyh oğul olmaktan da oğlu bulunmaktan da münezzeh bulunduğu, işte bundan dolayıdır ki, baba veya oğul olanların ilâh olmaları muhal olduğu velhasıl onun ne üstünde ne altında bir ilâh mümkün olmadığı gibi, O'nunla beraber, O'na eşdeğer hiçbir denk bir ehad bulunmak veya doğurulmak veya yaratılmak imkanı da olmadığı için O'nun zatı ve sıfatı ortaklık meydana gelmesine engeldir. Yani lizâtihi hakkın karşıtı lizatihi batıl ve mümtenî olduğu için ulûhiyyette şirk iddiaları da hep batıldır. Tevhid adına üreme ve tekrar bu üç ayrı esasın birleşip bir olması, yani üçleme iddialarının da batıl olduğu üç cümle ile anlatılmış ve bu üç cümlenin birbirine bağlı olarak bütününün birden ifadesi matlub olduğu anlatılmak üzere son iki cümle "vav" ile atfedilmiştir. Bununla beraber en son cümle hepsinin de beyan ve takririne kâfi geldiği için atıfla beraber müstakillen bir âyet olarak getirilmiştir. Bunun apaçık olan ince nüktelerinden birisi de biri başında müsbet, (olumlu) biri de sonunda menfi (olumsuz) cümle olarak "ehad" lâfzının iki kere zikredilme ve hem birinci âyetin, hem sonuncu âyetin fâsılası olmasıdır ki, bununla ehad lâfzının Arapça'da her iki kullanımına da tenbih edilmiştir. Zira yukarıda Ragıb'dan naklen beyan olunmuştur ki, kelimesinin müsbet kullanıştaki anlamı ile menfi cümledeki anlamı aynı değildir. Birinde tahsis, birinde genelleme vardır. Onun için bu kelimenin iki fasılada da zikri sadece tekrardan ibaret olmamış, başlı başına bir belagat olmuştur.

Bunun toplu mânâsı şöyle demek olur: Allah Teâlâ, ikileşmesi veya yok olması veya değişmesi imkân ve ihtimali olmayan O birdir, hep birdir. Ne üstünde, ne altında, ne beraberinde O'na ikinci olacak, bir başka bir, daha yoktur. Üstelik sadece hep bir olarak değil, gerek tek başına, gerek topluca, gerek az, gerek çok, herhangi bir yönüyle O'na eşit veya eşdeğer, benzer veya zıt hiçbir küfüv de yoktur. O'ndan başka hiçbir ilâh yoktur olması da mümkün değildir. Yani Allah'ın ehadiyyetini tanımak, O'ndan şerik ve naziri büsbütün nefyetmek için O'ndan başka bir ilâh yoktur demek kâfi değildir. "Ondan başka hiçbir ilâh yoktur." deyip O'ndan başkasını nefy-i küllî ile nefyetmek icab eder. Çünkü O'ndan başka bir ilâh yoktur, denildiği zaman "Ondan başka bir tek ilah yok, fakat bir çok ilah vardır." anlamı da kasdolunabilir. Küllî bir selb ile bütün cins nefyedilmiş olmaz. Şahsî ve cüzî bir selb sözkonusu olabilir. Onun için kelime-i tevhîd diye nefy-i cins olan iledir, ye müşabih olan ile değildir. (Maide, 5/73) âyetinde ile ifade olunurken de nefiyde istiğrak için bir edatı getirilmiştir. "Allah ancak bir tek ilâhtır." (Nisa, 4/171) gibi yerlerde de edatı da böyledir. İşte 'in bir isbatta, bir de nefiyde olmak üzere iki defa zikrinde bu önemli nükte ile ilâhî ehadiyyetin beyan ve takriri vardır. Allah öyle bir ehad, öyle bir sameddir ki, O'na herhangi bir temayüz veya eşitlik ile denk olabilecek ne bir vahdet, ne de bir kesret mümkün değildir. O'nun ne birincisi, ne ikincisi, ne üçüncüsü vardır. Onun gibi vücûdu vacip olan, varlığı gerekli ve kendi kendine yeterli olan bir ilâh olmadığı gibi, bir mevcut de yoktur ve olamaz. O'ndan ötesi ve O'nun dengi olmadığı gibi, O'ndan berisi de bütün mevcudat ve mümkünat hepsi toplansa O'na karşı yine de hiçtir, hepsi kendi özlerinde helake ve yokluğa mahkûmdur. Vücûd ve bekada hepsi hep O'na muhtaçtır. Kendisine asla yokluk ârız olmayan zat-ı Hak O'dur. Hakiki varlık ancak O'nun varlığıdır. O'nun varlığı, bütün varlıkların hakikatıdır. O'dan başkası kendiliğinden ve kendi gücüyle varolmuş değildir. Yaratılmış olan varlıklar birbirlerine küfüv olabilirler, birbirleriyle birleşir, birbirinden ayrılabilirler. Birbirlerinden doğar, birbirleriyle didişir, niza eylerler, birbirleriyle zıtlaşırlar, fakat hiçbirisi kendiliğinden değil, hepsi Allah'ın vergisi ve izni iledir. Bütün varlıklar arasındaki kavga ve münakaşayı kesecek, ihtilafları kaldıracak, iyiyi, kötüyü seçip, şerleri defedecek, hayrı paylaştıracak ve çoğaltacak, zulmü iptal, hakkı izhar eylecek olan hep O'nun inayeti ve kararıdır. Bütün gökleri ve yerleriyle kâinat, dünya ve ahiret hep O'nun mülküdür, O'nun ehadiyyetine bağımlı, samediyyetiyle ayakta durmakta ve O'nun hükmüne ve fermanına mahkûm bulunmaktadır.

Bundan dolayıdır ki, bu sûrenin baş taraflarında Enes'den ve Ubeyy'den rivayet olunduğu üzere bütün semavat ve arzın bu sûre üzerine kurulmuş olduğu zikredilmiştir. "Keşşaf Tefsiri"nde bu sûrenin bütün Kur'ân'a muadil (eşdeğer) olduğuna dair bir rivayete işaret olarak şöyle denmiştir: Bu sûre metninin kısalığı ve başı ile sonunun yakınlığı ile beraber niçin bütün Kur'ân'a denk olmuştur? diye sorarsan, derim ki: Bir yükseğin yüksekliği niçin ise onun içindir. Bu başka değil, ancak Allah Teâlâ'nın sıfatı ve adalet ve tevhidi üzere dürüldüğü içindir.

Bunun faziletini itiraf edip de Resulullah'ın kavlini tasdik eden kimse için delil olarak tevhîd ilminin Allah'a olan nisbeti, şerefi kâfidir. Nasıl olmaz ki ilim, malûma tabidir. O'nun şerefiyle şerefli, onun düşkünlüğü ile düşkün olur. Bu ilmin malumu ise Allah ve sıfatları ve Allah hakkında caiz olup olmayanlardır. O halde onun rütbesinin şerefini ve makamının celaletini ve yüceliğini ve her ilmin üzerinde hakimiyet ve istilasını ve hiçbirisinin yetişemediği ödüle erişmesini ne zannedersin? Her kim onu istihfaf ve istihkar ederse, hafife alıp horlarsa malumuna bilgisinin yetmezliğinden, ona tazim ve saygısının azlığından ve yokluğundan, akıbetine nazardan uzak olmasındandır.

Bundan anlaşıldığına göre; "Kul huvallahu ehad bütün kur'ân'a muâdil olur." diye bir hadis-i şerif rivayet olunmuş demektir. "Kenzu'l-Ummal"de zikrolunduğu üzere, bunu İbnü'l-Enbarî "Mesahif" adlı eserinde Hz. Enes'den rivayetle şöyle tahric eylemiştir: "Ne engeller her birinizi her gece bir "kul huvallahu ehad" okumaktan. Çünkü o bütün Kur'ân'a muâdil olur".

Alûsî'nin zikrettiği üzere, Müsned'de İbni Lehîa tarikıyle Ebi Saîd'den gelen bir rivayette kur'ân'ın yarısına veya üçte birine muâdildir, diye tereddütlü şekilde ifade varid olmuştur. Merfû veya mevkuf birçok rivayetlerde ise üçte birine diye tayin edilmiştir. Bu cümleden olarak "Bir gecede Kur'ân'ın üçte birini okumaktan herhangi biriniz âciz midir?" buyurdu. Bu onlara zor geldi. Sonra buyurdu ki, "Bir kimse okursa, okuduğu Kur'ân'ın üçte birine muâdil olur.

Aciz olur mu her biriniz her gece Kur'ân'ın üçte birini okumaktan? buyurdu. Evet dediler; biz buna güç yetiremez ve dayanamayız. Sonra Hz. Peygamber buyurdu ki; Allah azze ve celle Kurân'ı üç kısma ayırdı, Kur'ân'ın üç bölümünden bir bölümü kıldı.

Resulullah (s.a.v.) buyurdu ki: "Nefsim kudret elinde olan Allah'a yemin ederim ki; o, yani Kur'ân'ın üçte birine muâdil olur."

Resulullah (s.a.v.) buyurdu ki: "Toplanın size Kur'ân'ın üçte birini okuyacağım." Biraz sonra toplanan toplandı, Hz. Peygamber çıktı 'i okudu, sonra tekrar odasına girdi. Birbirimize dedik ki, herhalde kendisine semadan yeni bir vahiy haberi geldi, odasına girmesine o sebep oldu. Daha sonra Peygamber (s.a.v.) odasından çıktı, ben dedi; size Kur'ân'ın üçte birini okuyacağım demiştim ya, işte o okuduğum Kur'ân'ın üçte birine denk olur. "Her kim, okursa, Kur'ân'ın üçte birini okumuştur."

"Her kim, bir kerre okursa Kur'ân'ın üçte birini okumuş gibidir, iki kere okursa Kur'ân'ın üçte ikisini okumuş gibidir, üç kerre okursa bütün Kur'ân'ı okumuş gibidir." Daha bunlar gibi bir çok rivayetler vardır.

Şu halde bunun yorumu nedir? Bu hususta müfessirlerin ve din âlimlerinin iki görüşü vardır:

1- Bir kısım alimler burada maksat, sevabı itibarıyla değil, mânâsı itibariyle üçte birine muâdil olmasıdır, demişler. Buna da Müslim hadîsindeki üç kısma ayrılır sözünü delil olarak göstermişlerdir. Ancak üç kısma bölünmesiyle ilgili hadîsin açıklamasında da birkaç farklı görüş öne sürmüşlerdir ki, başlıcaları şunlardır:

a. Kur'ân'ın mânâları üç ilme râcî olur: Bunlar tevhid ilmi, şerîat ilmi ve ahlak ilmidir. Bu sûre ise hem teşrî, hem de ahlâk ilminin temeli olan tevhid ilmini en açık ve en güzel şekilde ifade etmektedir.

b. Denilmiştir ki, Kur'ân bir bakıma inanç (akaid), ahkâm ve kısas şeklinde üç ana konuyu kapsamı içine alır. Bu sûre ise hep inanca (akaide) ilişkin bir sûredir.

c. Gazâlî, "Cevahir"de demiştir ki; Kur'ân'daki bilgilerin anahatları üç tür bilgidir: Mebde, yani varoluşun başlangıcına bilgi edinmektir, meâde ilim, yani varlığın sonucu hakkında bilgi sahibi olmaktır. Bir de bu ikisi arasındaki "Sırat-ı müstakim"e bilgi edinmektir. İşte mebdee aid bilgi demek olan bu sûre, Kur'ân'ın üçte birine denk demek olur. Fakat bize göre bu konuda üzerinde dikkat edilmesi gereken noktalar vardır. Zira Allah sadece mebde'den ibaret değil, "evvel ve âhir"dir. Hem mebde' hem de meâddir, çünkü dur. Sırat-ı müstakim de doğrudan doğruya O'na götüren yol olduğundan samediyyetin istenilen gaye olması mânâsında merciiyyet ile beraber ona da işaret vardır. O halde bu taksime göre bu sûre, hepsine denk demek olur.

d. Bir de denilmiştir ki; Kur'ân'daki istenen şeylerin en büyükleri kendileri sayesinde iman ve İslâm'ın husûle geleceği üç asıldır ki, bunlar Allah'a marifet, Peygamberin doğruluğuna, bir de ahirette Allah huzurunda verilecek hesaba itikattır. Bu sûre birinci isteğe ait olması dolayısıyla Kur'ân'ın üçte biridir.

Daha bunlardan başka tevcihler ve görüşler de ileri sürülmüştür. Ve yine denilmiştir ki, her hangisi olursa olsun üçte bir rivayetiyle bütününe muâdil olması rivayeti arasında çelişki yoktur. Çünkü tevhîd bütün Kur'ân ilimlerinin aslıdır, diğer konular onun ayrıntılarıdır.

2- Bir kısım din âlimleri de murad sevap bakımından Kur'ân'ın üçte birine muâdil olmasıdır demişler ve buna kail olmuşlardır. Hadislerin zahirinden anlaşılan mânânın bu olduğunu söylemişlerdir. Buna itiraz olarak denilmiştir ki; Hz. Peygamber (s.a.v.), "Her kim Kur'ân okursa her harfine on sevap vardır.", buyurmuş olduğundan tamamıyla Kur'ân okumanın sevabı, tek başına bu sûrenin sevabına nisbetle kat kat fazla olacağı âşikârdır.

Buna şöyle cevap verilmiştir: Kur'ân okuyan için iki türlü sevap vardır; birisi her harfine göre verilen tafsilî sevab, birisi de hatim sebebiyle cümlesine birden verilen icmalî sevabdır. Okumanın sevabı, Kur'ân'ın hatim sevabının üçte birine muâdil demektir. Yoksa tafsiline değil. Bunun misali, nitekim bir ev yaptırmak için bir kimse birine bir mikdar para vermek üzere anlaşır, fakat binayı yapıp bitirdiği zaman da anlaştıkları ücretten başka bir de bahşiş verir. Buhârî "Şerh-i Kirmanî"de der ki: Bütün Kur'ân'ın üçte birini okumak elbette bu sûreyi okumaktan dah zor, daha meşakkatlidir, o halde bu sûrenin hükmü üçte birin hükmüne nasıl eşit olur? denilirse, üçte birini okunmasının sevabı on katıyladır, berikinin sevabı ise onun bin katıdır. Benzetme aslındadır, ziyadesinde değildir, dokuzu ziyade meşakkat karşılığıdır. İlh...

Şihab-ı Hafâcî, bununla ilgili olarak demiştir ki, Allah kelamının mânâlarını dikkat eyleyen ve onları düşünerek tedebbür ile okuyan için olan sevap başkadır. Murad şudur ki, her kim bunu mânâsının hakkını vererek ve riâyet ederek okursa, yani anlayarak ve üzerinde düşünerek okursa, böyle tedebbür ve teemmül ile okursa, mânâsına bakmadan va anlamaya çalışmadan Kur'ân'ın üçte birini okumaya muâdildir demektir. Yahut marifetullaha ve tevhîde ilişkin olmayan üçte birini okumaya muâdildir, demek olmalıdır. Zira en şerefli mânâlar, en şerefli kelimelerden bazısına eklenince o cins lafızlardan bir çoğuna muâdil olmasında garip karşılanacak hiçbir şey yoktur. Meselâ en değerli taşlarla süslenmiş ve işlenmiş on miskal ağırlığındaki bir altın levha bin miskal ve daha ziyade altına eşdeğer olabilir.

Alûsî der ki: Allah Teâlâ'nın mahz-ı keremiyle çok bir meşakkat olmayan bazı ibadetler için yine o cinsten kat kat meşakkatli olan başka ibadetlerin sevabından daha çok bir sevab ihsan buyurmasına engel yoktur. Nitekim bazı zamanlarda, bazı mekânlarda bir ibadete diğerinden daha fazla sevap tahsis edilmiş ve hattâ aynı ibadet o zamanların bazısında vacib, bazısında haram kılınmıştır ki, bunun hepsinde ancak Allah'ın kendisinin bildiği birtakım hikmetler vardır, bu da onlardan farklı değildir. Şu halde her ne suretle olursa olsun bu sûreyi okuyan kimse, aynen Kur'ân'ın bu sûreyi içine almayan üçte birini okumuş olanın sevabı kadar bir sevabı kazanması ve bunun ona bir ilâhi lütuf olarak tahsis buyurulmuş olması imkânsız görülmeyip bunun hikmetinin ilâhî ilme tefvîz olunması gerekir. İbni Abdi'l-Berr de bu konuda sükût eylemenin görüş ileri sürmekten ve ileri geri konuşmaktan daha çıkar yol ve daha faziletli bir davranış olduğunu söylemiştir. Gerçekten de en sağlam ve tutarlı olan da budur.

Bununla beraber Keşşaf'ın bu konuda uyarısı da önemlidir:

Bütün bunlardan sonra âcizane benim aklıma doğanlar da şudur: Ta Fatiha Sûresi'nin başında besmeleyle ilgili olarak beyan ettiğimiz şekilde, Kur'ân ilminin ana konusu, ulûhiyyeti dolayısıyla Allah Teâlâ'dır. Yani Allah ile yarattıkları ve özellikle de yaratılmışlar arasında akıl sahibi olması dolayısıyla insanlar arasındaki ilişkidir. Bir tarafta Allah'ın uluhiyyeti, bir tarafta kulların ubûdiyyeti ve bu ikisi arasındaki ilişkidir. İnsanın bu ilişkide Yüce yaratıcısına karşı nasıl bir tutum ve tavır içinde olması gerektiğinin bilgisidir. Fatiha Sûresi, bunu belirlediği gibi, bu sûre de Allah Teâlâ'nın kendi tarifi olarak, bütün Kur'an'ın dayanağı olan temel ilkeyi açıklamıştır. Bu bakımdan bu sûre de Fatiha Sûresi gibi bütün Kur'ân'ın bir özeti ve binaenaleyh muvadili demektir.

Sonra Kur'ân'ın bütünü de fatihası, ortası ve bir de hatimesi, yani sonucu olmak üzere üç kısımdır demektir ki, bu görüş, Gazâlî'nin bakış açısına benzer bir görüştür. Fatiha, bilindiği üzere, olan Elham'dır. Hatime de İhlas ile Muavvizeteyn'dir. "Namazı benimle kulum arasında taksim ettim." hadis-i kudsîsinin delâleti üzere Fatiha'nın yedi âyeti Allah ile kulu arasında iki eşit kısma taksim edilmiştir: Şöyle ki: İlk üç âyeti yalnızca Allah'a aittir. Allah'a ait olan üç âyetlik bu birinci kısımdan sonra gelen dördüncü âyet "Ancak Sana ibadet eder ve ancak Sen'den yardım dileriz." âyetinin bir ucu Allah'a, bir ucu da kullara aittir. Üçüncü kısımdaki üç âyet sadece kullara âittir. Kur'ân'ın hâtimesinde yer alan üç sûreden birincisi olan İhlas Sûresi yalnızca Allah'a âit, 'lerle O'na sığınmak ise kullara ait olduğundan bir bakıma İhlas Sûresi, Elhamd'in ve binaenaleyh bütün Kur'ân'ın yarısına, bir bakıma da üçte birine muâdil demek olur. Şu halde bunların mânâlarındaki incelikleri ve ilişkileri duyabildiği kadar hissederek okuyanlar o ölçüde tafsilen muâdil sevaplara nail olacaklar, mânâsını anlamadan icmalî bir imanla okuyanlar da o ölçüde icmalen muâdil sevablarına nail olacaklar. Nazım haddizatında mânâya delâlet ettiği, harf sayısına göre sevap da nazmın tilavetine aid bulunduğu için vaad olunan sevabdan elbette hali olmaz. "Kim bir iyilik yaparsa ona on katıyla sevap vardır." (En'âm, 6/160) ilâhî vaadiyle bir harfe on sevap veren Allah'ın bir İhlas Sûresi'ne diğerlerinin tamamına, yarısına veya üçte birine muâdil sevap vermesine bir engel yoktur. Özellikle bunun gibi Allah'a aid olan hususlarda "Allah dilediğini yapar ve dilediği gibi hüküm verir." (İbrahim, 14/27) ve (Maide, 5/1) hükümlerinden başka sebep de aranmaz. İhlasa yatkın olarak mânâyı anlamaya ve sonra da gereğince amel etmeye çalışmak da ayrıca birer hasene olduğundan dolayı şüphe yok ki, onların sevabı da munzam olunca ecir daha yükselir. İşte tefsir yoluyla mânâyı ve hükümleri anlatmaya çalışmaktan istenilen de budur. Bu sûrenin faziletlerine dair daha bir çok hadis-i şerîf rivayet edilmiştir. İçlerinde sahih ve kuvvetli olanlar da, zayıf sayılanlar da vardır. Bazıları bu sûrenin Kur'ân'daki sûrelerin en efdali olduğunu söylemişlerse de, Fatiha'nın her namazda okunması vâcib olduğu ve Hz. Peygamber'in "Fatiha'sız namaz, namaz olmaz." buyurması dikkate alınınca bu konuda biraz temkinli olmak gerekir. Gerçi Fatiha'nın durumunun böyle olması, İhlâs'ın en efdal sûre olmasına engel teşkil etmez şeklinde düşünülebilir, ancak bu konuda Hz. Peygamber'den sahih bir rivayet olmadan buna hükmetmek uygun düşmez.

Alûsî der ki: Bunun hakkında varid olan sahih hadisler, bu sûrenin faziletine yeter, hattâ Kur'ân'daki sûrelerin en efdali bile denilmiştir. Buna Darimî'nin Müsned'inde Ebu Mugive'den, Safvan-i Kulai'den rivayet olunan şu hadis ile istidlâl edenler de olmuştur. Şöyle ki; bir adam "Ya Resulullah, Kur'ân'da hangi sûre en büyüktür?" dedi. Peygamber (s.a.v.) de buyurdu. Yine Müsned'de Muâz b. Rifa'a ve Üseyd b. Abdirrahman tarikıyle Ukbe b. Âmir'den, demiştir ki, Resulullah (s.a.v.) bana "Tevrat'ta, İncil'de ve Kur'ân'da bulunan sûrelerin en hayırlısı üç sûreyi sana öğreteyim mi?" buyurdu. Ben de "evet" dedim. Bunun üzerine bana ve sûrelerini okuttu, sonra da buyurdu ki; "Ya Ukbe, sen bunları ve Tebbet'i bir gece bile unutma, hepsini oku!"

Tirmizî de bu hadisin bir kısmını rivayet etmiş ve "hasen" demiştir. Bununla beraber bu, Kur'ân'daki sûrelerin mutlaka en efdali olduğuna delalet etmez, belki efdal olanlar arasında olduğuna delalet eder. Kur'ân sûrelerinin birine diğerinden efdal demeyi caiz görmeyen, yani aralarında fazilet farkını inkâr edenler olmuşsa da İbni Hassad demiştir ki, bu konuda varid olan hadislerin çokluğu karşısında efdaliyyet farkını inkâr edene şaşılır. Efdaliyyeti benimseyenler de vechini açıklamada farklı görüşteler: Bazısı demiştir ki; efdaliyyet, nefsin intikalleri ve yüce vasıfları derinden algılayabilmesi ve kalbin ürperişleri bakımından sevabın büyüklüğüne kat kat artmasına racidir. Çünkü İhlâs Sûresi'nin içerdiği, mesela vahdaniyyet ve ilâhî sıfatlara delalet gibi anlamlar mesela, Tebbet Sûresi'nde mevcut değildir. Binaenaleyh efdaliyyet ancak mânâ yüceliği ve çokluğu iledir. Halimi de Beyhakî'den şöyle nakletmiştir: Âyetler ve sûreler arasında efdaliyyetin mânâsı değişik özelliklere racidir. Birisi; onunla amel, diğeriyle amelden evla ve insanlar için lâzım olmaktır. Bu açıdan emir ve nehiy, vaad ve va'id âyetleri kısas âyetlerinden daha hayırlıdır, denilir. Çünkü kıssalarla ancak ilâhi emir ve yasakların müjde ve uyarıların desteklenmesi matluptur. İnsanlar bunlardan uzak kalamaz, ancak bazı hallerde bu kıssalara ihtiyaç duymayabilirler. Onun için temel ilke niteliğinde olan ve insanlara daha gerekli olan ve daha faydalı bulunanlar, onlar hakkında ayrıntı sayılanlardan daha hayırlı olur. İkincisi; Allah Teâlâ'nın yüce isimlerini ve sıfatlarını beyan eden, azamet ve celaline delalet eyleyen âyetlere, böyle olmayanlara göre, kadri daha yüce, şanı daha yüksek mânâsına efdal denilir. Üçüncüsü; bir sûre bir sûreye, bir âyet bir âyete göre daha hayırlı denilmek şu mânâ ile olur ki, bunu okuyan kimse, okumakla uhrevi olan ilerideki sevabdan başka peşin bir fayda ve tilavetiyle husûle geliverecek bir ibadet elde etmiş olur. Mesela, âyete'l-kürsi, ihlas ve muavvizeteyn sûreleri gibi ki, bunlarda Allah Teâlâ'yı yüksek sıfatları ile zikir bulunduğundan bu zikrin fazilet ve bereketine itikad ve itminan ile bunları okuyan kimse kırâetiyle derhal korkulan bir şeyden korunmuş ve Allah'a sığınmanın faydasını hemen görmüş ve böylece okumakla Allah'a ibadet etmiş olur. Hüküm âyetlerine gelince, bunların sadece okunması ile o hüküm yerine gelmiş olmaz, ancak o hüküm hakkında bilgi edinilmiş olur. Bir de şu bakımdan bir sûre bir sûreden efdal denilir ki; Allah Teâlâ, onun kıraetini, diğerlerinin kat kat kıraeti gibi kılmış ve ona diğerlerine vermediği sevabı vermiştir. Her ne kadar onun bu dereceye baliğ olmasına sebep olan mânâ bizce bilinmese bile... Bunun benzeri çeşitli zamanların ve mekânların üstünlüğü hakkında söylenildiği gibi, te'abbüdi olan tahsisat-ı ilâhiyyedir. Hasılı bu vecihlerin herhangi birisi bakımından efdaliyyet, hepsinin Allah kelâmı olması bakımından taşıdığı eşitliğe ve aynı özelliği taşımalarına aykırı olmaz bile. Çünkü hepsi de "Allah, sözlerin en güzelini çift yönlü ve ahenkli bir kitap olarak indirdi. Rablerine saygılı olanların ondan tüyleri diken diken olur. Sonra tüyleri de, kalbleri de Allah'ın zikrine yatışır, yumuşar..." (Zümer 39/23) âyetinde açıklanan özelliğe sahiptir.

Korunacak insanlara hidayet olmak üzere indirilmiş olan Allah kitabının besmelesi ve fatihasıyla Allah'ın birliğini ilan ve peygamberliği icraya başlamış olan Resulullah'ın nihayet hak vaad ve kevser verilmek, fetih ve zafere erdirilmek ve bunun için tesbih ve hamd ederek Rabbi'nin mağfiretine kavuşan Muhammedî şanı ile güzel ve mutlu sonu ve ona buğz edenlerin, zıddına gidenlerin Ebu Leheb ile karısı gibi ateşe giden acı sonu ve hüsranı anlatıldıktan sonra, bütün şirk şaibeleri kesilmek ve hıristiyanların, Hz. İsa hakkında düştükleri yanlışlığa düşülmemek gereği ve bütün âyetlerden nihai gâyenin ve maksadın Allah'ı tanımak olduğu bu sûrede işte böylece vurgulanmıştır. Ortak ve benzerden münezzeh olmak, eşdeğer ve zıddan uzak bulunmak ancak Allah'a mahsustur. O'nun kendisinden başka herşey O'na muhtaçtır. Evvel ve âhir O'dur, herşey O'nun ehadiyyetinde fanidir ve onda son bulacaktır. Her varlık ancak O'nun samediyyetiyle kail bulunduğu gerçeği hatime olarak hakka'l-yakîn tesbit edilmek üzere bu sûre-i celîlede tevhid sırrı her türlü şâibeden uzak, her şüpheden azâde olarak halis bir yakîn ile talim ve telkin edilmiştir. Allah Teâlâ'nın doğurmaz ve doğurulmaz, hiçbir şekilde eşi ve dengi bulunmaz ehadiyyet ve samediyyet ile tanınması lüzumu bildirilmiştir. O halde Peygamberler de dahil olmak üzere, bütün âlemler ve özellikle akıl sahipleri için mahlukatın mertebelerinde birbirlerine karşı olan şeylerden O'nun samediyyetine sığınmaktan başka bir selâmet çaresi olmayacağı âşikârdır. Fatiha Sûresi'nde "Biz ancak Sana ibadet eder ve yine ancak Sen'den yardım dileriz." buyurulduğu gibi, hatimede de O samediyyetin hüküm ve mânâsını beyan etmek üzere bu İhlas Sûresi'nin arkasından, âfâkî veya enfüsî herhangi bir şey karşısında son çare olarak O'na esmâ-i hüsnasiyle iltica edip sığınmaktan ibaret olduğu, aşağıda geleceği şekliyle biri âfâkî, biri enfüsî iki sığınma sûresi olan "muavvizeteyn" ile son emir olarak tebliğ ve ferman buyurulmuştur.









KURAN'I KERİM TEFSİRİ
(ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR)


113-FELAK:

De. Dikkate şâyandır ki, böyle "de", "söyle" diye emrolunduğu zaman bundan açıkça anlaşılan; emredilenin, bu emri değil, bununla söylenmesi emrolunan sözü söylemesi istenir. Onun için Peygamber'in de bu sûreleri okurken demeyip diye başlaması gerekmez miydi? diye bir soru hatıra gelir. Bundan dolayı 'de mutlaka denilmek vâcip, Tebbet'te denilmemek vacip olduğunda ittifak bulunmakla beraber, İhlas'ta ve Muavvizeteyn'de denilmeyerek okunmasını caiz görenler olmuşsa da, yalnız dua niyetiyle söylendiği zaman bu caiz olsa bile Kur'an olarak okunduğu zaman aynen okunmalıdır. Çünkü Mushaflarda öyle tesbit edilmiş, öyle varid olmuştur. İmam Ebu Mansûr Matürîdî "Te'vîlat"da demiştir ki: "Zira bununla görevlendirilen yalnız muhataptan ibaret değil, onun gibi sorumlu olan herkestir." Onun için zamanlar geçtikçe bâki kalmak, bütün Allah'ın kullarına emir ve tavsiye olunmak üzere aynen tesbit edilmiştir. Bir de denilmiştir ki: Bununla görevli olan okuyanın kendisidir. Allah Teâlâ bu şekilde şunu bildirmiştir ki, bu mefhumun yerinde herkes kendisine bunu söylemeyi emretsin, bunu bırakmasın. Hasılı İhlas Sûresi'nin başında da işaret ettiğimiz gibi bu sûreler, diye emir ile emrolunmuş gibi bir telkin ile okunur. Yani kendine ve herkese şöyle dua etmeyi söyle: Sığınırım. Avz, meaz, ıyaz, istiâze, bir fenalıktan korunmak için başkasına sığınmak, himayesini istemektir ki, sığınana âiz veya müsteiz; sığınılana müsteâzünbih; kaçılan fenalığa münteâzünminh; sığınış tarzına, vesilesine avze; sığındırıp koruyana muîz, korunana muâz denilir. Yani hıfz ve himayesini istiyerek sığınır korunurum. O felâkın Rabbine.

Şafak vezninde "felâk", birçok mânâlara gelen derin mânâlı şaşırtıcı bir kelimedir. Türevine göre en esaslı mânâsı yarmak mefhûmunu içeren bir kelime olması hasebiyle tıpkı fıtrat kelimesini andırır. Aslında lâm'ın sükûnuyla "halk" vezninde yarmak, birden bire çatlatıp ayırmak veya pörtletmek demek olan felk masdarından meflûk mânâsına sıfat-ı müşebbehe olduğuna göre infilâk ettirilmiş, çatlatılıp yarılarak belirtilmiş demek olacağından ilk bakışta yarık, yahut çatlak diye tercemesi hatıra gelir. Fakat böyle yarık yahut çatlak mânâsına lâm'ın fethiyle değil, tıpkı meşkûk mânâsına şakk gibi mastarında olduğu gibi lâm'ın sükûnuyla felk kullanılır. Çoğulunda da şukûk gibi fülûk deniliyor. Meselâ ayağında yarık, çatlak var denecek yerde deniliyor ki, bu fark, ferc lâfzı ile ferec lâfzı arasındaki farka benzer. Yani fetha ile felâk sade çatlağın, çatlayışın kendisinden ibaret değil, daha çok ondan belirip inkişaf ederek meydana gelen neticenin vasfı demek olur. Mesela bir çekirdeği çatlatmak bir felk, çatlaması bir infilâk, bir infitâr, o çatlayış bir fıtrat, onda iki taraflı meydana gelen durum bir çatlak, bir felk, bir şaktır. Onun bir tarafı bir filk, bir şıktır. O çatlağın iki şıkkı arasından netice olarak pörtleyip beliren, inkişâf eden ve genişleyen tomurcuk, yaprak veya su veya ışık, parıltı, açıklık veya herhangi bir mahlûk, (fetha ile) felâk demektir. Bu mânâ iledir ki, "Taneyi ve çekirdeği yaran, şüphesiz Allah'tır. (O), ölüden diriyi çıkarır, diriden de ölüyü çıkarır. İşte Allah budur. O halde nasıl (ona inanmaktan) çeviriliyorsunuz? Karanlığı yarıp sabahı ortaya çıkaran O'dur." (En'âm, 6/95) buyurulmuştur. vasfından da açıkça anlaşılan budur. O felakın fâlikı: yarıp yaratıcısı, ölüden diri, diriden ölü çıkarıcı ve karanlığı yarıp sabahı açıcı ve bu şekilde yokluktan çıkarılarak doğup doğuran halkı, birbirinden üreterek terbiye ede ede, ihtiyaçlarını vere vere kabiliyetlerine göre yetiştirip sonlarına erdiren ve kendini "tek", "her şey kendine muhtaç", "doğurmamış" "doğurulmamış", "hiçbir şey ona denk değildir" diye ifade edilen yaratıcısı ve terbiyecisi demek olur.

Bir de falk maddesinde yarmak, yarılmak mânâsından başka bir sürat ve şaşmaya değer bir güzellik ve bir baskı ve şiddet mânâsı da bulunur. Onun için hızından insanları şaşırtacak derecede aşırı ve süratle koşmaya tefellük denildiği gibi, şaşırtıcı ve güzel bir şey keşfetmeye iflâk veya iftilâk ve şaşırtıcı mefhumlar, güzel ve nâdir mânâlar bulan yüksek şâire müflik, şaşırtıcı işe filk ve felîk, musîbet ve belâya felîka ve müflika denilir. İşte bu mânâlarla ilgili bulunan bu felk maddesinden felâk lâfzının lügatta isim olarak geleceği üzere birçok mânâları beyân olunuyor:

1- Adem (yokluk)den yarılıp çıkan halk, yani genelde bütün mahlûkat ve özellikle dağlardan pınarlar, buluttan yağmurlar, yerden tohumdan bitkiler, sulb (döl)lerden nesiller, rahimlerden evlatlar gibi bir asıldan ayrılıp çıkan yaratıklar, doğanlar, bu mânâda felak mahluk ve meftur anlamdaşı gibi olarak iki mânâsıyla Samed'e karşılık ve onunla mütezâyif olur. Yani Samed'in eksiksizliğine karşılık bu eksikli ve ona muhtaç olur. İzafeti de bunu belirtir.

2- Örfte, özellikle sabaha, yani sütun şeklinde uzamış olan aydınlığa veya sabah yeri ağarıp açılmaktan ibaret olan şafağa denir. Bu bizim Türkçe'de Tan dediğimizin aynı demektir. Tanlamak: Şaşırmak, bir şeyin birdenbire şuura çarpan yumuşaklık veya şiddetinden acı veya tatlı bir intiba ile belirleyip hayran olmak mânâsına geldiğine göre bunda da felk gibi bir tuhaflık mânâsı vardır ki, şafak atmak deyimiyle ifade olunur. Bu mânâca felak karşılığında karanlık demek olan gasak zikrolunur.

3- İki tepe arasındaki alçak, oturaklı, düz yere denir ve çoğulunda fülkan gelir.

4- Zindanda suçluların ayaklarına vurulan ve miktara da denilen tomruğa denilir ki bizim falaka deyimimiz bunun anlamdaşıdır.

5- Çanak dibinde kalan süt kalıntısına denir.

6- Ekşiyip kesilmiş süte denilir.

7- Cehennemin veya cehennemde bir kuyunun ismi olduğu da nakledilmiştir.

Ragıb der ki: sabahtır; (Neml, 27/61) kavlinde zikrolunan "enhâr" da denildi. Allah' Teâlâ'nın Hz. Mûsa'ya bildirip onunla denizi yardığı kelimedir de denildi.

İbnü Cerir, birincisi cehennemde bir dere veya cehennemde bir kuyu veya cehennem; ikincisi, sabah; üçüncüsü, halk olmak üzere İbnü Abbas ve diğerlerinden üç rivayet kaydettikten sonra der ki: Allah Teâlâ Resulüne demekle emretmiştir. Arap kelâmında felâk ise sabah felâkıdır. denilir. Ve caiz ki cehennemde felâk isminde bir zindan da vardır. Böyle olunca da Allah Teâlâ sözüyle felâk denilenin sade bazısını irâde buyurduğuna bir delâlet koymadığı ve Allah Teâlâ yarattığı her şeyin Rabbi olduğu için bununla felâk ismi alan her şeyin murad olunması vacib olur." Bundan dolayı birçok tefsirci daha genel mânâsı alan halk ile tefsirini tercih etmişler, İbnü Münzir ile İbnü Ebi Hâtim de bunu İbnü Abbas'tan rivayet etmişlerdir. İbnü Sina da felâk vücud nuruyla yarılmış adem (yokluk) karanlığıdır demekle bu mânâ üzere yürümüştür. Bununla beraber Cabir b. Abdillâh, İbnü Zeyd, Mücahid, Katade ve İbnü Cübeyr'den rivayet olunduğu üzere tefsircilerin pek çoğu örfte en yaygın olan sabah mânâsıyla tefsiri, zahir (açık) görmüşlerdir. Buna göre "Rabbi'l-felâk", sabahın Rabbi, yani tanın tanrısı demek gibi olur. Bu şekilde felâk, karanlık arkasında nûr, darlıktan sonra genişlik, kapalılıktan sonra açılış mânâlarına işaret edici olmak dolayısıyla ıyâzın, yani sığınmanın ona muzaf olan Rab ismine taalluk ettirilmesinde buna sığınanın sakındığı şerden kurtarılıp korunacağına işaret eden bir kerîm vaadi ve parlak bir kudret misalini hatırlatarak ümit ve ricasını kuvvetlendirme ve Rablık hükmüne itaatla ona sığınma ve dahil olmada çok ciddiyet ve özene teşvik vardır. Bir de denilmiştir ki, özellikle felakın zikri, onun kıyamet gününden bir örnek olması dolayısıyladır. O halde evler, kabirler gibi, uykular ölümün kardeşi, sabahleyin evlerinden çıkanların kimi neşe ve sevinç içinde ve kimi borç ve ihtiyaç ile alacaklıların baskısı veyahut kulların başına gelmekte bulunan diğer haller ile gamlar ve neşeler içinde bulunması itibarıyla ba's (öldükten sonra dirilme) ve âhiret halini en çok andıran bir örnek olur.

Kâdî tefsirinde der ki: "Burada ismi, diğer isimlerden, yani felaka izafeti caiz olan diğer Allah isimlerinin hepsinden çok yerindedir. Çünkü zararlardan kurtarmak terbiyedir." Bu açıklama, felâkın genellenmesi mânâsına göre zâhirdir. Çünkü sığınana da, kendisine sığınılana da şamildir. Yani hem sığınan, hem de sakınılan halkın Rabbidir, âlemlerin Rabbidir. Sabah mânâsına tahsis edildiği şekilde de, onun halleri değiştiren, tavırları başkalaştıran ve böylece gamları ve kederleri yok edecek olan kâdir oduğuna işâret eder.

İbnü Sina söylediğimiz gibi felâkı, varlığın nûru ile yarılmış olan yokluk karanlığına hamlederek daha genel mânâyı aldıktan sonra demiştir ki: Burada Rab ismini zikretmede ilmin gerçeklerinden bir lâtif sır vardır. Şöyle ki: Kul, köle, hallerinin hiç bir şeyinde Rab'dan müstağni olamaz. Nitekim küçücük çocuğun köle olduğu müddetçe halinde bu müşahede olunur. Mümkün olan mahiyet bile ilk başlangıcın dağılmasından müstağni olamadığı için buna işaret olmak üzere Rab ismi zikrolunmuştur. Burada gizli ilimlerden diğer bir işaret daha vardır ki o da şudur: Avz ve ıyâz lugatte başkasına sığınmaktan ibarettir. Başkasına yalnız sığınma ile emrolunup da ondan Rab ile tabir olununca, bu delâlet eder ki: Maksad hâsıl olmazsa onun olmaması, o kendisine sığınılan bol bol hayır vericiye ait bir işten dolayı değil, mümkün olana ait bir işten dolayıdır. Zira şu kesindir ki: Olgunluklardan ve başkasından hiç bir şeyde ilk başlangıç (mebde-i evvel) olan Allah tarafından cimrilik yoktur O, Samed'dir, ondan hepsi meydana gelicidir, yetenekli olanın kabulü cihetini ona sarfetmesine bağlıdır. İşte "Zamanınızın günlerinde Rabbinizin rahmetinden nefhalar: esen hoş esintiler vardır. Uyanın, kendinizi onlara arzedin." hadis-i şerifindeki nebevî işaret ile murad edilen budur. Allah'ın lütuflarının hoş esintilerinin dâimî ve bozukluğun, ancak istidadı olandan olduğunu beyan buyurmuştur."

İbnü Merduye ve Deylemî, Abdullah b. Amr b. Âs'tan şöyle rivayet etmişlerdir. Demiştir ki: İlâhî sözünden Resulullah'a sordum, o buyurdu: "Cehennemde bir zindandır, onda zorbalar, kibirliler hapsolunur ve cehennem ondan Allah'a sığınır." Yine İbnü Merduye Amr b. Anbese'den de şöyle rivayet etmiştir: Resulullah (s.a.v.) bizimle namaz kıldı sûresini okundu, sonra: "Ey İbnü Anbese bilir misin felâk nedir?" buyurdu. "Allah ve Resulü daha iyi bilir", dedim. Buyurdu ki: "Cehennemde bir kuyudur. O kızıştırıldığı zaman cehennem kızışır, Âdem oğlu cehennemden incindiği gibi cehennem de o kuyudan incinir." İbnü Cerir ve İbnü Ebi Hâtim, Kâ'b'dan da şöyle rivayet etmişlerdir: "Felâk, cehennemde bir evdir. O açıldığı zaman ateş ehli onun sıcaklığının şiddetinden bağırırlar." Kelbî'den de: "Felâk, cehennemde bir vâdidir." diye rivayet edilmiş ve cehennemin kendisidir de denilmiştir.

Keşşâf'ın beyanına göre bu mânâ, engin arza felâk denilmesinden alınmıştır, bunun çoğulu fülkân gelir, halek ve hulkân gibi. Bu şekilde Rabb kelimesinin buna izafetle zikri, azabın en büyüğüne işaret ile ondan sığınana kurtuluşun vaadini içerir. Sabah mânasına olduğu zaman ümide zafer vaadini ifade ettiği gibi, bunda da en büyük tehlikeden kurtarmayı ve korumayı vaad var demek olur. Bazı Ashab-ı kiramdan rivayet edilmiştir ki: Şam'a gelip de zimmet ehlinin dünya geçimindeki genişlik ve refahlarını gördüğü zaman "Hiç önem vermem, değil mi ki arkalarında o felâk var?" demiş ve Kâ'b'dan rivâyet edilen mânâya işaret etmiştir. Alûsî der ki: "Felâk'ın bu üç mânâsından bana göre tercihe değer birinci daha genel mânâsıdır ki, îcad nuruyla yarılmış olan bütün mümkün varlıklara ve özellikle dağlardan gözeler, bulutlardan yağmurlar, yerden bitkiler, rahimlerden çocuklar gibi bir asıldan doğup çıkan bütün yaratıkları içine alır." Bu şekilde felâk, Samed'in zıddı ve "Rabbi'l-felâk" (felâkın Rabbi), "Rabbi'l-halk" (halkın Rabbi), yahut "Rabbi'l-fıtrat" (fıtratın Rabbi) demek gibi olur. Bunun da önceki sûreye münâsebeti, yani doğmaktan, doğurmaktan, değişim ve yok olmaktan, ortak ve benzerden uzak olan yaratıcının karşısında onun yalnız yaratma ve icadıyla yaratılarak doğup doğuran ve aslında yok olucu ve fâni olan yaratıkların hükmünü ve ona ihtiyacını beyan olduğu da açıktır. Bundan dolayı meâlde "sığınırım Rabbine o fıtratın, şerrinden bütün hilkatin" diye tercüme etmek acizane fikrime lâfzan ve mânen münasip gelmişti. Fakat İbnü Cerir'in dediği gibi lugat bakımından ve şer'an mahluk denilenin hepsinin "Kendisine felâk denilen şeyler." mânâsıyla sarahate dahil olmasında ve aynı lafzın mahfuz tutulmasında zikrolunan faydalarla beraber daha çok ince ve daha fazla bir şümûl bulunmaması hasebiyle şöyle demek daha tercihe değer göründü: "Sığınırım Rabbine o felâkın."

2. Yarattığının şerrinden.

Yani o Rabb'in yarattığı bütün halkın: herhangisi olursa olsun şer şanından olan yaratıkların hepsinin şerrinden ki, maddî ve manevî, dünya ve ahiretle ilgili, objektif ve subektif, tabiî ve ihtiyarî her türlü şerri içine alır. Şu halde insan ve cin ile bütün şeytanların şerrinden, yırtıcı hayvanlar, böcekler, haşereler ve mikropların şerrine, zehirler ve ateşin şerrine, günahların ve hevânın şerrine, nefsin şerrine, amelin şerrine varıncaya kadar yaratık denilebilen herhangi bir şeyin, şer ve zarar olabilecek herhangi bir kötülüğünü muhtevası içine alır. Şu kadar ki kastedilenin, genellikle birbirine karşı olan şerler değil, sığınana karşı olan şerler olduğu açıktır. İbnü Sîna gibi bazıları burada sığınan insana mahsus nefsin kendisine sığınılan olmaması gerekeceğini ve bundan dolayı yarattığı şeylerden kastedilen O'ndan başkası olan cisimler ve varlıklar olması gerekeceğini söylemiş ve insan ruhunun dünyadan olmasından dolayı halk demek olan mâhalak (yaratık)da dahil olmayacağı kanaatine sahip olmuş ise de, doğrusu ruh da mahlûktur, sığınanın kendisi de mâhalak (yaratık)da dahildir. Onun için sığınılan şer ona sade dışından zorlayıcı olarak gelecek olan objektif (âfâkî) şerden ibaret olmayıp "Sana gelen her kötülük de kendindendir." (Nisâ, 4/79) hükmünce tabiî veya kasdî veya hata olarak seçme ve benimsemeyle kendi nefsinden gelen objektif (enfüsî) şerri de içine alması gerekir. "Senin en yaman düşmanın iki yanın arasındaki nefsindir." hadis-i şerifinde de buna işaret olunmuştur. Bu yönden bu iki âyet, bu iki sûre toplamının bütün mefhûmunu içine almaktadır. Bundan sonrası ise bunun içine yerleştirilmiş olan kısımlar içinde çok vâki olmasından dolayı sığınmaya en çok ihtiyaç duyulan bazı kısımları tayin ederek dıştan içe doğru açıklama ve tafsil olup bu şekilde bu sûrede daha çok âfâkî (objektif, nesnel) olanlar hatırlatılarak buyuruluyor ki:

3. Ve bir ğâsikın şerrinden vukubu sıra, yani girip daldığı, yahut bastığı veya battığı zaman.

Ğâsik kelimesi de bir çok mânâ ile tefsir edilmiş geniş anlamlı bir kelimedir. Bunun masdarı olan "ğasak" veya "ğusuk" veya "ğasekan" lugatta şiddetli karanlık, dolgunluk, akmak, dökülmek, soğukluk ve kokarlık mânâlarıyla ilgilidir. Hepsinin esası da (imtilâ) dolmak veya (seyelân) akmak yahut (insibab) dökülmek mânâlarından birisi olduğu beyan olunuyor. Gecenin karanlığı hücum edip dolarak çok karanlık olmasına masdar olarak "ğasak" ve "ğasakan" ve "ğusuk" denildiği gibi ilk koyu karanlığa da isim olarak "ğasak" denilir. Bu yönden "gasak", "felâk"a karşılık getirilir de "ğasaktan felâka kadar" denilir ki, gecenin kararmasından sabahın aydınlığına kadar demektir. Buğday içinde bulunan karacaya da "ğasak" denilir. Gözün dumanlanıp seçimsiz olmasına veya yaşarıp sulanmasına yani iki şekilde de göz kararmasına "ğusuk" ve "ğasakan" denilir. Aynı şekilde yaradan sarı su akmasına ve buluttan yağmur çiselemesine ve memeden süt dökülmesine ve her hangi bir şeyin mutlaka akmak suretiyle dökülmesine de "ğasakan" tabir edilir. İçilemeyecek derecede gayet soğuk ve fena kokulu içki veya suya "ğasak" ve "ğassak" denilir. Nitekim "Yalnız kaynar su ve irin (içerler)." (Nebe', 78/25) bundandır. Kamus müterciminin beyanına göre Türkçe'de de soğuk kokmuş veya "gasak" denilirmiş. Bundan dolayı Cevâlikî bunun Türkçe iken Arapça'laştırılmış olduğunu zannetmiş ise de tersi daha açık göründüğünden adı geçen mütercim buna razı olmamış, "garib" demiştir. Bununla beraber biz Türkçe soğuk kokmuş su mânâsına "ğasak" da bilmiyoruz. Ancak lâfzî bir benzerlikten bahsedecek olursak Arapça "ğasik" lafzının Türkçe'deki "kasık" lafzını ve dolayısıyla şehvet kuvveti mânâsını andırabileceği söylenebilir. Çünkü şehvet, şerrinden sakınılması gereken şeylerin başında gelir.

Şimdi bu açıklamadan anlaşılır ki, ğâsık asıl türevine göre "ğasak yapan" veya "ğasakan eden" veya ğasaklı mânâsına ismi fâil olmakla; dolan, kararan, karanlık eden, akan, dökülen, dolmuş, pusarık, soğuk olan mânâlarına vasıf olarak kullanılması lügat bakımından doğru olur. Buradaki maksadın ne olduğu hakkında da çeşitli tefsirler yapılmıştır. Fakat bunları söylemeden önce "vekab"ın mânâsını da izah edelim:

"Vekab"ın masdarı "vakb" ve "vukub" gelir. Bunun aslı "vakbe" gibi çukurdur. Kayalardaki yaratılıştan çukurlara ve bazı yalçın kayalarda bir iki adam boyu derinliğindeki kuyu tarzında oyuklara ve atın gözü üstündeki çukurlara ve insanın bedeninde göz ve omuz çukurları gibi çukurlara, çarkın ve makaranın iğ çeken deliklerine ve alık yani ahmak ve alçak kimseye vakb denildiği gibi, masdar olarak vakb, vukub da çukura girmek olup sonra mutlaka girmek ve kaybolmak, gelmek, dönüp yönelmek ve karanlık girmek yani karanlık basmak, güneş batmak, ay tutulmak yani husuf (tutulma)a girmek, yahut mihak (Arabî ayın son üç günü)a girmek mânâlarında kullanılmıştır. Onun için burada da "ğâsık"a verilen mânâya göre düşünülmesi gerekir ki, giriş mânâsı hepsinde yeterli olabileceği için çoğunlukla bununla tefsir etmişlerdir. O halde "ğâsık"a verilen mânâlara gelelim:

1- Ğasak, imtilâ (dolmak) ve karanlık mânâsında meşhur olduğu için önce bundan dolgun ve karanlık mânâsı açıktır. Bundan da felâk karşılığında gece mânâsı açık olduğundan dolayı felâka sabah mânâsı veren pek çok tefsirci bunu gece ile, vukubu da gece karanlığının herşeye girip basmasıyla tefsir etmişlerdir ki gibi, "karanlığı bastığı zaman bir gecenin şerrinden" demek olur. Bu şekilde şerrin geceye nisbeti, meydana gelişine zarf olması hasebiyle münâsebeti olan bir şeye isnadı kabilindendir ki, "gündüzü oruçlu" gibi mecazî isnad olup, geceleyin vâki olan şerden demektir. Karanlığının basması zamanıyla kayıtlanması da şerrin o zaman yayılmaya başlaması ve bundan dolayı şer kaplamadan önce istiaze (sığınma) ile korunmanın temini en lüzumlu şey olması nüktesine dayanmaktadır. Ğâsık'ın böyle gece ile ve vukubun karanlığın girişi ile tefsirini İbnü Cerir ve İbnü Münzir, İbnü Abbas ve Mücahid'den; İbnü Ebi Hâtim, Dahhâk'den rivayet etmişler, aynı şekilde Hasen'den de rivayet olunmuştur. Zeccâc da buna kâni olmuş, ancak ğâsıkı, soğuk mânâsına olarak geceyle yorumlamış, gece gündüzden soğuk olduğu için ona ğâsık denildiğini söylemiştir. Ragıb, ğasakın şiddetli karanlık, ğâsıkın gece mânâsına olduğunu söylemiş ve demiştir ki: Ğasıkın şerri, tarık gibi yani gece ansızın gelip çatan arıza veya hayalet gibi geceleyin olan belâ ve musîbetten ibarettir. Zemahşerî de gece gasakının (karanlığının) aslının gözün yaşla, yaranın kanla dolması gibi dolmak mânâsına gasktan yani karanlığın yoğunlaşmasından olduğunu söylemiştir.

2- Ğasık ayla, vukub da ay tutulma veya ay sonundaki üç gün ile tefsir edilmiş ve buna dair bir hadis-i şerif de rivayet edilmiştir. İmam Ahmed, Tirmizî, Hakim ve daha başkaları Hz. Aişe'den şöyle rivayet etmişlerdir: Demiştir ki: Bir gün Resulullah (s.a.v.) Ay'a baktı da: "Ey Âişe! Bunun şerrinden Allah'a sığın çünkü bu o, karanlığı çöktüğü zaman gecedir." buyurdu. Tirmizî demiştir ki, bu hadis, hasen sahihtir. Alûsî, "Bunun doğruluğunu kabul edenin, diğer bir tefsire dönmemesi gerektir." demiş ise de, buna tahsisin lüzumunu men etmekle cevap verilebilir. Zira Ay'ın ğâsik olmasının doğruluğu kabul olunsa da, lâfzın zâhir olan mutlaklığının tek bir haber ile tahsisi caiz görülmeyip cümlesinde isnad olunanın tarifi tahsisle yorumlanmayarak tevili de diğer deliller ile sahih olur. Ay'a ğâsik denilmesinin sebebine gelince bunda da bir kaç ihtimal vardır:

a- Bedir (dolunay) halinde nûr ile dolgunluğu itibarıyladır. Bu şekilde vukub (karanlığın çökmesi) hüsuf (ay tutulması)a dahil olup kararmasıdır.

b- Seyir ve hareketinde, burçları katetmesinde sür'ati itibariyledir ki ğask seyelân (akma)dan cereyana istiâre edilmiş olur.

c- Güneş'in ışığından istifade edilmiş olup hacmi, haddi zatında karanlık olması itibarıyladır. Bu iki vecihte vukubu ayın sonunda mihak (son üç gün)a girerek kaybolmasıdır. Müneccimler ay tutulması ve ayın son üç gününü uğursuz sayarlar. Büyücüler de hastalık bırakan sihir ile o zaman meşgul olurlar. Nüzul sebebi sihir olduğuna göre de bu münasiptir denilmiştir. Yani "şerri"nin mânâsı Ay'ın kendisinde bir şerri olmasından değil, o zaman sihir yapanların sihir ile uğraşmaları hasebiyle bu yüzden şerre sebep olması demek olup, şerrin Ay'a nisbeti onunla ilgili olması mânâsına söylenmiştir. Lakin şerrin bu şekilde tahsis edilerek tefsiri müneccimlerin, büyücülerin kanaatlarına göre bir çeşit göz yummayı, müsamahayı içereceğinden dolayı münasib olmadığı gibi, bundan sonraki âyetten fazla bir mânâyı da ifade etmiş olmaz. "Güneş ve Ay Allah'ın alâmetlerinden birer alâmettirler. Bunlar kimsenin ne ölümü, ne de hayatı için tutulmaz." hadisi şerifiyle anlatılmış olan şeriat koyucusunun maksadına aykırı ve onunla iptal edilen cahiliyye kanaatlarını bir çeşit kabullenmeyi teşvikten uzak kalmaz. Doğrusu Ay'ın tutulması veya son üç gününde şerrinin mânâsı da ışığın kaybolmasıyla karanlığın basmasındaki şer demek olacağından, bu da birinci mânâya dönmüş olur. Çünkü mehtap gecelerinde gecenin karanlığının yoğun oluşu, yani karanlığın basması mânâsı tahakkuk etmez. "Onu takip ettiği zaman Ay'a andolsun." (Şems, 91/2) hükmü geçerli olur. Bundan dolayı Ay'ın vukubu, sadece tutulması veya mihak (ayın son üç günü)ından ibaret olmayıp batışını da içerirse de dolunay halindeki ayın batışını sabah takip edeceği için bunda gecenin kararma zamanı tahakkuk etmez. Onun için Ay'ın kararması, daha çok tutulma veya ayın son üç gecesiyle tefsir olunmuştur. Şu halde Hz. Aişe hadisinin mânâsı da mehtap gecelerinin ğâsık (karanlık) olmadığını, gecenin karanlık olmasının, Ay'ın tutulma zamanına tahsis olduğunu izah etmek bakımından ğâsıkın gece veya karanlık mânâsına bir tefsir demek olur ve bu şekilde tahsisin mânâsını da tevile hacet olmaksızın hadis sahih olur.

3- İbnü Ebi Hâtim'in İbnü Şihab'dan rivayetine göre battığı zaman güneştir. Şu halde karanlığının basması, batışı demek olmakla, bundan akşam şafakı kayboluncaya kadar olan tamamıyla batışı düşünülünce gece karanlığının girdiği zaman demek olacağından dolayı, bunun da yine birinci mânâyı bir izah olduğu anlaşılır.

4- Ğâsık, Süreyya yıldızı ve karanlığa gömülmesidir, diye tefsir edilmiştir. İbnü Cerir'in, İbnü Vehb'den rivayet ettiğine göre İbnü Zeyd demiştir ki: "Araplar, ğâsık Süreyya'nın batmasıdır, derlerdi ve onun batışı sırasında hastalıklar ve tâun çok olur ve doğuşu sırasında kalkardı." İbnü Cerir der ki: "Bu görüşü kabul edenler için Peygamber (s.a.v.)'den rivayet edilmiş bir eserden bir illet de vardır." Ebu Hüreyre'den Hz. Peygamber'e merfûan şöyle rivayet edilmiştir: en-Necmi'l-ğâsik "kararmış yıldız" buyurdu, demiştir. Ve bilinmektedir ki en-Necm, Süreyya demektir. Bundan başka Necm Sûresi'nde de geçtiği gibi "Süreyya doğunca, âfet kalkar." diye de bir hadis-i şerif rivayet ediliyor. Rivayetlerin bazısında "Arab yarımadasından" kaydı da vardır. Âlûsî der ki: Câmiu's-Sağir'in Menâvî Şerh-i Kebîr'inde diğer rivayetler de vardır, müracaat edilebilir. Bununla beraber bu şekilde de mânâ, Süreyyâ'nın dahi bulunmadığı karanlık gecelerin şerri mânâsına dönüştürülebilir.

5- "Keşşâf" sahibi der ki: Ğâsık ile kara yılan, ve sokması kastedilmiş olması da câizdir.

6- Kâmus sahibinin "vakb" maddesinde bir nakline göre ğâsık, ihtiras ile dolup kabaran kasık; vukubu da saldırışı meâlinde de bir mânâ söylenmiştir. Bu iki mânâ güvenilir görülmezse de, yılan sakınılması lazım gelen en zararlı düşmanlardan olmakta örnek olduğu gibi, şehvet ve hırs da en büyük şerlerin kaynağı olduğu düşünülürse, bunlardan sakınmayı hatırlatmaktaki faydasının önemi de inkâr olunamaz. Ancak Kamus mütercimi lugat açıklamasına hizmet etmiş olmak için bunun ifadesinde açıkça gitmiş, setr-i avrete uymanın lüzumunu hissetmemiş gibi rahat hareket etmiştir. Bundan dolayı Alûsî der ki: Firuzâbâdî Kâmus'ta "vakb" maddesinde bir görüş zikretmiş ve onu Gazâlî ve daha başkasının İbnü Abbas'dan hikâye ettiğini sanmışlardır. Onun nisbeti sahih olduğunu sanmam. Çünkü görüşler arasında bir avret olduğu açıktır."

7- Razî'nin, "bazı âriflerden işittim" diye naklettiği mânâdır. Bu iki sûrede yaratıkların mertebelerinin açıklandığını ve şerrin cisimler ve cisimler âleminde vâki olduğunu söyleyerek demiştir ki: Cisimler ya esîrî (bütün evreni kaplayan, ağırlığı olmayan, ısı ve ışığı ileten cevher) cisimler veya unsûrî cisimlerdir. Esîrî cisimler "Rahmân'ın yaratmasında bir ayrılık, uygunsuzluk görmezsin. Gözünü döndür de bak, bir bozukluk görüyor musun?" (Mülk, 67/3) buyurulduğu üzere düzensizlik ve bozukluktan uzak, hep hayırlıdırlar. Unsûrî (ağırlığı olan) cisimler ise oluşabilen ve bozulup değişebilen cisimlerdir. Ya cansız varlık veya bitki veya hayvandırlar. Cansız varlıklar, nefsânî kuvvetlerin hepsinden uzaktırlar. Onun için bunlarda zulmet sırf karanlık olup, ışıklar tamamen yok olmuştur. "Karanlığı çöktüğü zaman gecenin şerrinden." maksat budur. Bitkiler ise bitkisel gaz gücü ile, uzunluk, genişlik, derinlikte büyüyüp artandır. Onun için bu büyüyen kuvvet sanki bu üç düğüme üfleyen üfürükçüdür. Hayvana gelince: Hayvansal güç, görünen ve görünmeyen duygular, şehvet ve öfkedir. Bunların hepsi de insan ruhunu gayb âlemine bağlanmaktan ve Allah Teâlâ'nın kudsi celâli ile meşgul olmaktan alıkor. "Hased ettiği zaman hasedcinin şerrinden." âyetinden murad da budur. Bu mertebeden sonra süfliliklerden ancak insanî nefis kalır. Onun için bu sûre kesilip insanî nefsin ilerlemede mertebelerinin dereceleri de bundan sonra Nâs Sûresi'nde zikrolunmuştur. Görülüyor ki bunda ğâsık, karanlık, karaltı mânâsına olarak unsûrî cisimlerden hiç gelişmeyen ve hayvansal kuvveti yani uzvu bulunmayan herhangi bir cansız cisme yüklenilmiştir ki, halis karanlık dediği bizim sırf durgunluk özelliği ile düşündüğünüz tabiattır. Vukubu da mekândaki vaziyeti veya varolmaktan yokluğa girişidir. İbnü Sina da bu mânâ üzerinde yürümüş, fakat ğâsıkı sırf cansız cisme, madene tahsis etmemiş, hayvansal güç ile tefsir etmiştir ve demiştir ki: Hayvansal güç bir zulmet-i ğâsika-i mütekeddiredir, yani bulanık bir kara kuvvettir ki, sığınmış olan düşünen nefsin tersinedir. Çünkü düşünen nefis cevherinde temiz, saf, bulanık madde ve ilişkilerinden uzak, bütün suretler ve hakikatleri kabul edici bir fıtratta yaratılmıştır o ancak hayvanlıktan kirlenir.

Bizim fikrimizce âyetlerin daha genelden daha özele doğru gidişine göre bunu ne sadece cansız cisim kısmına, ne de hayvansal güce tahsis etmeyip bitkileri ve hayvanları içine alacak şekilde mutlak unsurî cisim diye almak, sonra bitkisel güç, sonra da hayvansal güç yahut şehvet ve öfkeyi tahsis etmek daha uygun olur. Bu şekilde ğâsıkın şerri, asıl özelliği durgunluk iken üzerinde Rab'lik hükmü ile var olma ve yok olma cereyan eden ve felâka karşı karaltılar teşkil eden karanlık madde âleminin var olma ve bozulma halindeki bütün şerleri içereceği için, insanın karşısında yer alarak üzerine dalan cismânî her hangi bir kara kuvvetin veya hayaletin âfetine işaret edeceği gibi, vukub çukura girmek demek olması itibarıyla sonunda kabre girmeye mahkum olan fâni bedenin, cismânî tabiatın düşkünlük ve yok olma zamanındaki şerrinden ve kötü sonuçtan sığınmayı da ifade etmiş olur.

8- Zikredilen mânâlardan her birini bir misâl ile izah kabilinden olarak ğâsık, beşeriyete ârız olan ve muradına engel olan elem ve ıztırabına sebep olabilen her hangi bir kara musîbet demek olduğu da söylenmiştir ki, insanın vicdanına her hangi bir karanlık koyabilen kara şey demek olur. Zira maddî veya manevî şer ve zarar, gam ve keder, karanlık ve karalık ile nitelenir. Bu takdirde vukubu, hücumu demektir. Yukarıda izah ettiğimiz vechile gece ile açıklamanın sonucu da Ragıb'ın "tarık gibi her gelip çatan musibet" diyerek işaret ettiği üzere bu mânâya dönüştürülebilir. Hakikatte İbnü Cerir de gece, Süreyya, Kamer (Ay) rivayetlerini kaydettikten sonra demiştir ki: "Bence görüşlerin doğruya en yakın olanı şöyle demektir: "Allah Teâlâ Peygamberine ğâsıkın şerrinden Allah'a sığınmasını emretmiştir. Ğâsık ise karanlık olandır, gece karardığı zaman denilir. de karanlığın girdiği zaman demektir. Katade nin mânâsında "gitti" derdi. Gece, karanlığa girdiği zaman ğâsiktır. en-Necm (yıldız) battığı zaman ğâsıktır. Ay da vukubunda ğâsıktır. Allah Teâlâ bunların hiç birini tahsis etmemiş, genelleştirmiştir. O halde ğâsık denilebilenin her birinin de vukubu zamanındaki şerrinden sığınma ile emrolunmuştur."

4. Ve o düğümlere üfleyicilerin şerrinden. Yani iplere, ipliklere, düğdükleri düğümlere, yahut gönüllerde düğümlü azimler, inançlar, tutkunluklar içine üfleyen, yahut öyle düğümler içinde anlaşılmaz kapalı bir halde olarak üfürükçülükle afsun yapan büyücü nefislerin, yahut karıların, yahut toplumların şerrinden. "Nefs etmek", bizim "nefes etmek" dediğimiz üflemektir ki, biraz tükürüklü, veya tükürüksüz olarak üfürür gibi yapmaktır. Keşşaf sahibi tükürükle üflemektir, demiş. Levâmi' sahibi de üfürmeye benzer, tükürüksüz olarak rukyede (okuyup üflemek) yapılır. Tükürükle olursa tefl, yani "tüh tüh" diye tühlemek tabir olunur demiştir.

İbnü Kayyim de: Büyücüler sihir yaptıkları zaman fiillerinin tesirine çirkin nefeslerinin bazı kısımları karışan bir nefesle yardım dilenirler, diye nakletmiş, Alûsî bundan dolayı Keşşâf sahibinin dediğine daha doğru demiştir. Gerçekten Ragıb da der ki: Nefs, tükürük fırlatmaktır ve bu tühlemekten daha azdır. Afsuncunun ve sihirbazın nefsi de düğümler içine üflemesidir. "Düğümlere üfleyicilerin şerrinden." buyurulmuştur." Yılan zehir nefseder" denilmesi de bundandır. Üfürüntü, "Göğüs darlığı olan elbette üfüler" diye de bir mesel vardır. Lâkin Nihâye'de, nefhe (üfürmeye) benzer ve tühlemekten daha azdır. Çünkü tefl her halde tükürükten bir şey karışmadan olmaz. demesinden anlaşılan nefste tükrük şart değildir. Kamus sahibi de: "Böyle nefs (üflemek), nefh (üfürme) gibidir ve tühlemekten daha azdır." demiş ve mütercimi bunu şöyle izah etmiştir: Tefl (tükürmek) mânâsından daha az üfürmektir ki, buna üflemek denilir. Üfürükçülerin üflemesi gibi tükürüksüz olur ve tefl azca tükürük ile "tüf tüf" diye üfürmektir ki tüflemek denilir. Yalancılık kısmından olan şiir ve gazellere söylenir. Büyücü kadınlara denilir ki, ipi düğümleyip ona afsunla üfledikleri içindir. Müellifin üfürükçü kadınları ile tefsiri nüfus, yahut nisâ (kadınlar) itibarına dayanır. Zira cadılığın pek çoğu kadınların işidir. Demek olur ki "nefs"in esasında biraz tükürük fırlatmak olsa bile nefh gibi tükürüksüz sade nefes etmekle de olur. Nitekim dilimizde nefes edici, okuyucu, üfürükçü denilen rukyecilerde bilinen tükürüksüz üflemektir. Fakat zarar vermek için sihir yapan kötü büyücülerde yılanın dişinden zehiri fışkırtması gibi tükürük savurtmak da âdet olduğu anlaşılıyor. Bununla beraber hava, rüzgar, nefes üfürmek demek olan nefh, ruh nefheylemek tâbirinde olduğu üzere can vermek, hayat ve ilim başlangıcı olan ruhu feyizlendirmek mânâsına kullanıldığı gibi "Rûhu'l-kudüs kalbime nefes eyledi." hadis-i şerifinde vârid olduğu üzere ruhun kalp ve vicdana bir mânâ, bir ilim veya söz, vahiy etmesi mânâsına da istiare yoluyla olsa bile denildiğinde de şüphe yoktur. Demek ki etmenin çirkin kısmına karşı olarak bir de kudsî kısmı vardır. Vaaz ve öğütde, öğretim ve eğitimde, ruhî tedavilerde olduğu gibi, güzel hikmetli sözler, hayırlı niyetler, kudsî mânâlar ve nefesler sarfıyla yapılan ruhî telkinler bu çeşittendir. Fakat burada bahis konusu, şerrinden sığınılması emrolunan çirkin nefesler olduğu, bunda da bilinen sihirbaz erkek ve kadınların zehire benzeyen çirkin tükürüklü üfürükleri ile afsunları bulunduğu için "düğümlere üfleyenler" ifadesi onlar hakkında yaygınlaşmıştır.

Bunu açıklamak için "ukad"in mânâlarını da tahlil etmek lazım gelir. , 'nın zarfı veya zarf-ı müstakar olarak onların halidir. kelimesi, malûmdur ki, "ukde" nin çoğuludur. Ukde, bir şeyin uçlarını derleyip birbirine sıkı tutturmak, yani düğüm bağlamak, düğmek ve düğümlemek demek olan "akd" maddesinden isim olduğu için esas mânâsı, düğüm demektir.

Fakat akd, hissî ve manevîden daha genel olarak kullanıldığı için, ukde dahi akd gibi sade hissî bir düğümden ibâret olmayarak birçok mânâlara gelir. Ondan dolayı düğüm denilince normal bir ip düğümünden ibaret zannedilmemesi için Kamus'tan, Nihaye'den, Râğıb'dan bazı mühim mânâlarını kaydedelim:

Kamusta:

1- Ukde, düğüm ve düğüm yeri.

2- Beldeler üzerine velâyet. Nitekim Nihâye'de der ki: Hz. Ömer hadisinde: "Şehirler üzerine velâyet sahipleri helâk oldu." demektir. Emîrler için sancak bağlanmasından alınmıştır.

3- Valiler için akt edilen anlaşma ki, Übey hadisinde "Kâbe'nin Rabb'ine yemin ederim ki düğüm ehli helâk oldu." bu mânâdandır, yani akt edilen anlaşma demektir.

4- Sahibinin mülk olarak inandığı akar.

5- Ağacı çok ve girift yer.

6- Develer için otları yeterli otlak.

7- Bir kimsenin yeterli derecede geçimi kendisine bağlı bulunan şey.

8- Bolluk arazi.

9- Ağaç yemeye mecbur kalmış hayvanlar.

10- Herhangi bir şeyin kesin vücubu, lüzumu ki, nikâh bağı ve alış veriş sözleşmesi bundandır. Kalpdeki inanca, şiddetli ilişiğe, azim ve kesin niyete, rey ve görüşe ukde denilmesi de buna dahildir. Nitekim Nihaye'de dua hadisinde "Senin için kalplerimizde nedâmet ukdesi vardır." nedâmete azim akdi, demektir ki gerçek tevbedir. Yine bir hadiste "Ve elbette deveme emrederim göç eder, sonra Medine'ye gelinceye kadar onun için bir düğüm çözmem." ona gelinceye kadar azmimi bozmam demektir. Bir hadiste de "Bir adam alış veriş ediyordu, ukdesinde zayıflık vardı." yani fikrinde ve kendi iyiliklerine bakışında demektir.

11- Kin ve öfkeye de, çoğul sigasıyla, ukad denir. "Düğümleri çözüldü", öfkesi sükûn buldu demektir.

12- Ukde, kamışa da söylenir ve bazı yerlerin de özel ismidir. Hepsi düğüm mânâsıyla ilgili olan nice mânâlar ki, çoğunu ve hepsini belki bu âyette düşünmek mümkün olabilir. Râgıb da Müfredat'da akdin önce ipin bağlanması ve binanın bağlanması gibi katı cisimlerde kullanıldığını, sonra da ticaret akdi, ahid ve diğerleri gibi mânâ cinsinden olan şeylere isâre edildiğini söyledikten sonra der ki: Ukde, Akdolunanın ismidir, nikâhdan, yeminden ve diğerlerinden, "Bekleme süresi dolmadan nikâh bağını bağlamaya kalkmayın." (Bakara, 2/235) ve dil tutulduğunda denir. "Dilinde ukde var." demek, tutukluk, pelteklik var demektir. de "ukde"nin çoğuludur ve bu büyücü kadının bağladığıdır ki, aslı azimettendir. Onun için ona ukde denildiği gibi azimet de denilir. Bundandır ki: Büyücüye muakkid (akt eden) denilir. Ve onun denilir, telkîh (aşılanması)i tutunca kuyruğunu kısan deve; kuyruğu kıvrık teke veya köpektir. Köpeklerin çatışmasına da teâkud denilir.

Demek ki büyücü erkek ve kadının üflediği, akdettiği ukdeler, düğümlediği düğümler bu mânâlarla ilgili bir azim ve azimet düğümüdür ki, asıl uçları onların nefislerinde düğümlenmiş olup onunla diğerleri üzerinde iradelerini şeytanlıkla yürütmek isterler, bir akiddeki el sıkma kabilinden, görünüşteki ip düğümü de onun bir görünümüdür.

O azimet denilen şeyin ne olduğuna gelince: Evvela bilinen şeydir ki azim ve azimet bir işin yapılmasına kalbi bağlamaktır. Yani kalbi kesin olarak bağlamakla kastetmek ve yönelmektir. Ciddiyet ve sabır ile çalışmak ve önem vermektir diye de tarif edilir. Böyle azimle yapılması gereken büyük hayırlı işlere ve ruhsat yönü aranmayarak icrası istenilen çok mühim görevlere azimet, azâim ve avâzim denilir. Büyücünün ukdesinde esas olan, şer ve şeytanlığa taalluk eden bir kalbin akdi ile takip olunur bir azimettir ki, Ragıb bunu şöyle tarif etmiştir: "O azimet bir sığındırma afsûnudur ki, sanki sen onunla şeytanın üzerine sende iradesini yerine getirmesine bir akid yapmışsın, onu bağlayıp düğümlemişsin gibi tasavvur olunur."

Bu açıklamalardan sonra şu sonuca gelmiş oluyoruz ki, ukdelere, tükürüklü veya tükürüksüz üflemek ukdenin hissî ve mânevî tasavvur olunabilen her mânâsına göre onun gerek bağlanması, gerek çözülmesi, nokta-i nazarından nefes sarfetmek, ilkâât (atmalar) ve telkinler ile nefisler üzerinde heyecanlandırmalar ve kışkırtmalarda bulunmak gibi bir vechile düşünülebilir. Bahis konusu ise şer olan nefes (üfleme)ler olduğu, bunun sonucu ve en açık misâli de işleri, güçleri küfür ve fitne olan büyücülerin afsun düğümlemeyle şunu bunu bağlamak, sihir yapmak için püf püfleyerek veya tüh tühleyerek azim ve azimetle sarfettikleri şeytanlı üfürükleri ve tükürükleriyle düşünüldüğü için büyücülerin, cadıların ünvanı olmuş ve bundan dolayı çoğunlukla "büyücü kadınlar, cadılar" diye tefsir olunmuştur. Burada dikkati çeken noktalardan birisi de "neffâsât"ın müennes çoğul olarak getirilmiş olmasıdır. Onun için bunun müennes olan mevsûfunu takdir etmede üç vecih söylenmiştir:

1- Zâhiri üzere "nisâ" (kadınlar) takdir olunarak "üfleyici karılar" demek olmasıdır. Bunda da iki vecih vardır: Birisi, yukarıda işaret olunduğu üzere cadılık çoğunlukla kadınların şiârı olması ve büyü işinde kadının rolünün çok olmasıdır. Birisi de, erkeklerin azim ve kuvvetleri üzerinde kadın hilesinin, kadın tuzaklarının şirreti veya kadın câzibesinin yüreklere işleyen büyüleyici tesiridir ki, bunu büyünün hakikatine inanmayanlar dahi itiraf ederler. Bununla beraber iki görüşün ikisi de bir mânâya yöneliktir denilebilir.

2- Dişiyi ve erkeği içine almak üzere nüfûs (nefisler) takdiriyle "üfleyici nefisler" demek olmasıdır. Zira Arapça'da "Sin" ile nefis kelimesi müennestir. Bu mânâ, erkeğe ve dişiye, fertlere ve toplumlara sadık olmak itibarıyla daha kapsamlı olduğu ve nüzul sebebi sayılan rivayetlere uygun bulunduğu için genellikle en tercih olunan görüş budur. Onun için meâlde bu mânâ gösterilmiştir.

3- "Üfleyici toplumlar" diye cemaatler takdir edilmesidir. Çünkü büyücülerin toplanmasıyla yapılan büyü daha şiddetlidir. Bu da erkeği ve dişiyi kapsarsa da fertlere şümûlü açık olmaz.

Bu vecihler de anlaşıldıktan sonra beyân olunan mânâların sonucuna gelelim. Tefsirlerde buna başlıca üç mânâ verilmiştir:

1- Genellikle yaygın olan mânâdır ki, şöyle demişlerdir: İpliklere düğümler düğüp de onlara üfleyerek rukye ve afsun yapan büyücü karıların veya nefislerin veya toplumların şerrinden. İbnü Cerir bunu: Rukye ederlerken (üflerlerken) iplik düğümlerine üfleyen büyücü kadınların şerrinden diye anlattıktan sonra: "Tevil (yorum) ehli de, yani tefsirciler de dediğimiz gibi söylemiştir, diyerek şunları nakleder: Muhammed b. Sa'd tarîkıyla İbnü Abbas'dan: sihir karışan rukyeler. Hasen'den: Büyücü kadınlar ve erkekler. Katade'den: 'yi okumuş ve şu rukyelerin sihir karışanından sakınınız demiştir. Tâvus'tan: "Mecnûnların rukyesi"nden şirke daha yakın bir şey yoktur, demiştir. Mücahid ve İkrime de demiştir ki iplik düğümlerinde rukyelerdir. İkrime demiştir ki iplik düğümlerinde ahzdir (yani bağlama denilen tutukluktur ki Arapça'da ahze denilir). İbnü Zeyd'den ukdelerde büyücü kadınlardır. Fakat bu rivayetlerde "iplik ukdesi" ile tahsisi ancak Mücahid ve İkrime'den vârid olmuştur. Bu açıklamanın ifadesi, sihir karışmayan, yani şer ve şeytanlık için olmayıp da ondan korunmak ve bir hastalık veya âfete Allah'tan şifa niyazı için kendine veya diğerine hulûs-i kalp ve salih niyet ile bir duâ veya âyet okuyup üflemek kabilinden olan nefeslerin caiz olduğuna işarettir. Çünkü bunda kimseye zarar vermek veya sapıtmak veya Allah'tan başkasına sığınma ve iltica mânâsı yoktur. Bu sûrelerde "sığınırım de!" emirleri de her şeyden Allah'a sığınmak gereğini anlatır. Resulullah'ın kendisine ve diğerlerine bu şekilde okuyup üflediği ve böyle hayır için rukye (üfleme)ye müsaade ettiği sabit ve bu sebeple gerek ruhanî ve gerek cismanî nice hastaların şifa bulduğu da vâki olmuş ve görülmüştür. Ancak okuyuculukla sihirbazlık edenlerin de şerrinden korunmak için bu âyetin hükmü ile sihir karışan rukyelerden (okuyup üflemelerden) sakınılmasının gereği hatırlatılmış, ukdeleri iplik düğümleri diye tahsis edenler de böyle düğümlere üflemenin büyü kabilinden olduğunu anlatmak istemişlerdir. Bununla beraber mutlaka okuyup üfleme ile koruma ve yardım isteme, yani okumakla tedavi caiz olup olmayacağı hakkında da ihtilaf edilmiştir: Şüphe yok ki bu sûrelerde ve diğer âyetlerde emrolunduğu üzere herkesin Allah'a sığınarak kendisi ve diğerleri için duâ etmesi, okuması, sadece meşrû değil, dince emredilmiştir. Lâkin bunun tedâvi için kendine okutmak denilen mânâ ile rukye denilen tarzda yapılmasında, Razî'nin beyan ettiği üzere ihtilaf edilmiştir. Bazıları rukyeyi, yani okuma ile tedâviyi yasaklamışlardır. Bunlar, şu hadis ile istidlâl etmişlerdir. "Allah'ın birtakım kulları vardır ki, kendilerine ne keyy (yarayı dağlama), ne de rukye (okuyarak tedavi) yaptırmazlar, yani dağlanmazlar ve başkalarının nefesiyle tedavi istemezler ve ancak Rab'lerine tevekkül ederler." Bir hadiste de "Allah'a tevekkül etmemiştir dağlanan ve okunmak isteyen." buyurulmuştur. Bunun izahı Buhârî'nin ve daha geniş olarak Müslim'in Husayn b. Abdurrahman'dan senetleriyle rivayet ettikleri şu hadistedir: Demiştir ki: Saîd b. Cübeyr'in yanında idim. Dün gece düşen yıldızı hanginiz gördü? dedi. Ben, dedim. Sonra da, amma, ben bir namazda değildim, böcek sokmuştu, dedim. Ne yaptın? dedi, "Rukye ettirdim, okuttum." dedim. "Seni ona ne sevketti?" dedi. "Şâbî'nin bize haber verdiği bir hadis." dedim. Şâbî size ne haber verdi? dedi. Büreyde b. Husayb Eslemî'den "Gözden veya sokmadan başkasında rukye (okuyup üfleme) yoktur." dediğini bize haber verdi, dedim. Bunun üzerine dedi ki: İşittiğini tutan iyi yapmıştır. Fakat İbnü Abbas bize Hz. Peygamber (s.a.v.)'den şöyle haber verdi: "Peygamber buyurdu ki: 'Bana ümmetler gösterildi, peygamber gördüm yanında bir toplumcuk, peygamber gördüm yanında bir iki adam, peygamber gördüm yanında kimse yok. Derken bana bir büyük kalabalık gösterildi, zannettim ki benim ümmetim, derken bana denildi ki: Bu Musa ve kavmidir, lâkin ufuğa bak, baktım ki yine bir büyük kalabalık, derken bana denildi ki: Diğer ufuğa bak, baktım ki bir büyük kalabalık. İşte denildi bu senin ümmetin, beraberlerinde hesapsız ve azapsız cennete girecek yetmiş bin vardı. Peygamber bunu söyledi, sonra kalktı evine girdi. İnsanlar bu hesapsız ve azapsız cennete girecekler kimler olduğu hakkında konuşmaya daldılar. Bazıları: "Bunlar Resulullah'la sohbet edenler olsa gerek." dediler. Bazıları da: "Bunlar İslâm'da doğup da Allah'a hiç şirk koşmamış olanlar olsa gerek" dediler, daha birtakım şeyler söylediler. Derken Resulullah (s.a.v.) çıktı: "Neden bahsediyorsunuz?" dedi, durumu haber verdiler, buyurdu ki: "Onlar, o kimselerdir ki, rukye yapmazlar, rukye istemezler, tetayyûr yani uğursuz da görmezler ve ancak Rablerine tevekkül ederler." Fakat Buhârî'de, Mesâbih'de ve Meşârık'da yoktur ve hadis şöyledir:

"Onlar, o kimselerdir ki, uğursuzluk saymazlar, okunmak istemezler, dağlanmazlar ve ancak Rab'larına tevekkül ederler." Bu, daha sahihtir. Bu hadis İhlâs Sûresi'nde "Samed"in mânâsını izahta geçtiği üzere sebeplere gönül vermeyen, elemler ve musîbetler karşısında sarsılmayarak tevekkül makamının en yüksek mertebesinde bulunan "nefs-i râdıye" sahibi Allah ehli olanların büyükleri hakkında olduğu açıktır. Onun için bunlardan uğursuz sayma ve okunmayı istemenin terkedilmesinin daha iyi olacağına istidlâl olunabilirse de herkes için mutlaka men edilmesi ve yasaklanmasına istidlâl etmek uygun olmaz. Yine Buhârî, Müslim ve diğer sahih hadis kitaplarında okunup üflemeye müsaade eden hadisler de çoktur. Bu cümleden olarak Câbir b. Abdullah hadislerinde demiştir ki: Benim bir dayım vardı, akrep sokmasına okuyup üflerdi. Resulullah (s.a.v.) okuyup üflemeden (rukyeden) yasakladı. Onun üzerine, vardı ey Allah'ın Resulü! Sen okuyup üflemeyi yasakladın, ben ise akrep sokmasına rukye ederim (okuyup üflerim) dedi. Reslullah da: Sizden her kimin kardeşine bir menfaat etmeye gücü yeterse yapsın, buyurdu. Avf b. Mâlik Eşceî hadisinde de demiştir ki: Biz câhiliye zamanında okuyup üflerdik. Dedik ki ey Allah'ın Resulü onun hakkında ne buyurursun? "Rukyelerinizi bana arzediniz, rukyelerde bir sakınca yoktur, onda şirk olmadıkça." buyurdu. Ebu Saîd Hudrî hadisinde Resulullah'ın ashabından birtakım kimseler seferde idiler. Arap obalarından birine uğradılar. Onlara misafir olmak istediler, misafir etmediler. "İçinizde bir rukye eden (okuyucu) var mı? Zira obanın efendisi ledig (yani yılan veya akrep sokmuş)dir" dediler. Ashab içinden bir adam -ki Ebu Saîd kendisidir evet, dedi. Vardı onu Fatiha Sûresi'yle okudu üfledi, bunun üzerine adam iyi oldu. Ona bir bölük koyun verildi, o, onu kabul etmek istemedi, "Peygamber (s.a.v.)'e arzetmeden almam." dedi ve Peygamber'e vardı anlattı, "Ey Allah'ın Resulü, vallâhi yalnız Fatiha Sûresi ile okudum", dedi. Resulullah tebessüm etti de: "Sen onun rukye olduğunu ne bildin?" dedi. Sonra da: "Onu onlardan alın, bana da sizinle beraber bir hisse ayırın, buyurdu." Daha bunlar gibi hadisler delâlet ediyor ki, yasaklanmış olan rukyeler hakikatleri bilinmeyen, sihir ihtimâli ve şirk mânâsı bulunan rukyelerdir.

Bazıları da üflemeyi yasaklamışlardır. İkrime demiştir ki: Rukye eden (okuyan) üflememeli ve sıvazlamamalı ve düğüm yapmamalıdır. İbrahim Nahaî'den de selef; okunmalarda üflemeyi mekruh görürlerdi, diye nakledilmiştir. Bazısı da demiştir ki: Dahhâk'ın yanına gittim ağrısı vardı, sana tâvîz okuyayım mı ey Ebu Muhammed! dedim. "Peki velâkin üfleme." dedi, ben de Muavvizeteyn'i okudum."

Halîmî demiştir ki: "Rukye edenin üflememesi ve sıvazlamaması ve düğüm yapmaması gerekir." diye İkrime'den rivayet olunan söz, sanki bu husustadır. O, şuna kâni olmuştur: Allah Teâlâ düğüme üflemeyi sığınılacak şeylerden kılmıştır. Şu halde yasaklanmış olması vacip olur. Fakat bu istidlâl zayıftır. Çünkü ancak ruhlara ve bedenlere zarar veren büyü olduğu zaman kötülenmiş olur. Ama bu üfleme, ruhları ve bedenleri ıslah için olursa haram olmaması vacip olur. Bununla beraber Nesaî'de Ebu Hüreyre'den şu hadis de rivayet edilmiştir: Resulullah (s.a.v.) buyurdu ki: "Her kim bir düğüm bağlar da sonra ona üflerse sihir yapmıştır, (yani sihir işlerinden bir iş yapmıştır), sihir yapan da şirk etmiştir. Her kim bir şeye takılırsa (bir menfaati olur veya zararı defeder diye gönül takar, inanırsa veya o itikad ile muska ve nazarlık gibi bir şey takınırsa) ona havale edilir." Yani yalnız Allah'a sığınmayıp da o şeye bağlandığı, ondan umduğu, halbuki Allah'ın izni olmayınca hiçbir şeyin ne faydası, ne zararı olmayacağı için o takıldığı şeyden hiçbir fayda görmez, Allah'ın yardım ve lütfundan mahrum olur.

Âyetin tefsiriyle bu hadisin ilgisi de açıktır. Bu da mutlaka üflemeyi yasaklamamış sihirbazlık tarzında düğümler düğerek şunu bunu bağlamak için okuyup üflemeleri yasaklamış ve son fıkrasıyla da nefsî telkinlerin mutlaka bir hükmü olduğu ve bu şekilde mevhûm (kuruntuya dayanan) şeylere inanmanın ve Allah'dan başkasına sığınmanın zararlarını anlatmış demektir. Bunun sonucu da açıklandığı üzere sihir mânâsı karışan düğümlü, ne olduğu belirsiz, meçhûl ve anlaşılmaz, şüpheli, inanç veya beden üzerinde zararlı olması akla gelen şeytanî üfürükçülükten ve vehimlere kapılmaktan sakındırmaktır. Onun için tefsircilerin çoğu mânâyı hep sihir (büyü) üzerinde dolaştırmışlar ve mutlaka değil, fakat büyü karışan rukye (okunma)lerden sakınmayı söylemişler, iplik düğümleyerek okumayı da sihir tarzında saymışlar, İkrime gibi bazıları da üflemeyi ve el sürmeyi bile şüpheli telâkki etmişlerdir ki, maksatları tükürüklü üfürükler ve sinirleri bozacak sıvamalar olması gerekir. Yoksa şeytanî çirkin üflemelere karşılık kudsî, rahmânî üflemeler ve nefesler dahi bulunduğu ve mâneviyyâtın maddiyyata, maddiyyâtın mâneviyyâta geçmesi için, isterse çok az olsun, bir âdi sebebe teşebbüs dahi lâzım olduğu inkâr olunmuş değildir. "Her şeyin bir devası (ilâcı) vardır." hadisi gereğince rûhî hastalıklara rûhânî, cismanî hastalıklara cismanî sebeplerle tedavi meşrû olduğu gibi, karışık olanlara da karışık tedâvi elbette meşrû olur. Şu şart ile ki, tesir, sebeplerden değil, Allah'tan bilinmeli ve hepsinde de entrikadan, sihirbazlıktan, şarlatanlıktan, aldatma ve zarar vermeden sakınılmalıdır. Bu cihetle bedenî hastalıkların tedâvisinde bile gerek doktorun ve gerek hastanın ahlâk ve inanç itibarıyla ruh hallerinin dahi özel önemi bulunduğundan, ruhanî kıymet, iyi niyet ve itikat selameti hepsinin başında gelir. Yoksa tıp ilmi adına yapılan zararlar, afsunculuk, üfürükçülük adıyla yapılan zararlardan az değildir. Özellikle bunları Allah için insanlara hizmet ve menfaatten çok, sırf mal kazancı için vasıta yapan ve çok fazla ücretler almak üzere alış veriş akidleri yapmadan bir nefes sarfetmek bile istemeyen doktor taslaklarının, şarlatanların zararları, hiçbir zaman cinciliği, üfürükçülüğü sanat edinenlerden aşağı kalmamıştır. Böylelerinin de de dahil afsunculardan sayılması gerekir. Hatta yalnız tıp ilminde deği, yukarda ukdenin açıklanan mânâlarına göre her meslek ve sanatta hak ve hayır fikrinden ayrılarak insan aldatmak, şer saçmak için nefes sarfedenlerin hepsi de bu mânâda dahil olan, şerlerinden sığınılması gereken üfürükçülerin nefeslerinden olduğunun da unutulmaması gerekir. Bunların böyle olması ise karşılığında sırf hak ve hayır için ciddiyet ve doğrulukla Allah yolunda nefes sarfedenlerin varlıklarını ve kıymetlerini inkâra sebep teşkil etmez. Bundan dolayı, halis niyet ve temiz nefeslerle Allah'a sığınarak, Allah'tan şifa niyaz ederek okuyup üflemeyi de mutlaka sihirbazlık gibi kabul etmek doğru olmaz. Onun için rukye (okunma)yi caiz görenler Sıhah'ta rivayet edilen bir hayli hadis ile istidlâl etmişlerdir ki, Razî bunlardan şunları kaydetmiştir:

1- Resulullah (s.a.v.) biraz rahatsız olmuştu. Cibril Aleyhisselâm ona okuyup üfledi de "Bismillâh okur, rukye ederim sana seni inciten her şeyden, Allah da sana şifa verir." dedi, diye rivayet edilmiştir.

2- İbnü Abbas demiştir ki: Resulullah (s.a.v.) bize bütün ağrılardan ve hummadan korunmak için şu duayı öğretirdi: "Kerim olan Allah'ın adıyla, ben her kanı akan damarın şerrinden ve cehennem ateşinin şerrinden ulu Allah'a sığınırım."

3- Peygamber (s.a.v.) buyurmuştur ki: Bir kimse eceli gelmemiş bir hastanın yanına girer de yedi defa "Niyaz ederim o ulu Allah'a, O yüce Arş'ın Rabb'ine ki sana şifa versin." derse şifa bulur.

4- Resulullah (s.a.v.) bir hastanın yanına girdiğinde şöyle derdi: "Gider o sıkıntıyı, insanların Rabb'i, ona şifa ver, sensin şifa veren, senin şifandan başka şifa yok, bir şifa ki dert bırakmaz."

5- Resulullah (s.a.v.), Hz. Hasan ile Hz. Hüseyn'i şöyle sığındırırdı: "İkinizi de Allah'ın tam kelimelerine sığındırırım, her şeytandan, kötü kazadan ve kötü gözden." derdi ve buyururdu ki: "Babam İbrâhim de oğulları İsmail ve İshak'ı böyle sığındırırdı."

6- Osman b. Ebi'l-Âs Sakafî'den, demişir ki: Resulullah'a vardım ve bende ağrı vardı, beni az daha öldürecekti. Resulullah (s.a.v.) buyurdu ki: "Sağ elini onun (ağrıyan yerin) üzerine koy ve yedi kere şöyle de: "Allah'ın adıyla, ben bulduğum şeyin şerrinden Allah'ın izzet ve kudretine sığınırım." ben de yaptım, Allah bana şifa verdi." Bu dikkate şâyandır ki Resulullah ona okumamış, onun kendisine okutmuştur.

7- Peygamber (s.a.v.) sefere çıkıp da bir yere konduğu zaman şöyle derdi: "Ey yer! Benim Rabbim, senin de Rabbin Allah'tır, Allah'a sığınırım senin şerrinden ve sendekinin şerrinden ve senden çıkanın şerrinden ve senin üzerinde debelenenin şerrinden, Allah'a sığınırım arslandan, kara yılandan, zehirli yılandan, akrepten, beldenin sâkinlerinin, doğuranın ve doğurduğunun şerrinden."

Bunlarda üflemeye dair bir işâret yoktur ve bunların meşrû sayılmaları için başka delile ihtiyaç olmaksızın Ku'rân'daki duâ ve sığınma emirleri ve bu sûreler yeterlidir.Bununla beraber Resulullah'ın üflediği ve sıvazladığı da sâbittir.

8- Sûrenin ta başında geçtiği vechile Resulullah (s.a.v.) her gece muavvizâtı (İhlâs, Felâk ve Nâs sûreleri) okur ellerine üfler, yüzüne ve vücuduna meshederdi. Bundan başka yine Hz. Âişe'den Sıhah'ta rivayet edilmiştir ki: "Resulullah (s.a.v.) ailesinden birisi hastalandığı zaman ona Muavvizâtı (İhlâs, Felâk ve Nâs Sûreleri) üflerdi. Vefat ettiği hastalığında da ben okuyup üflüyor ve kendi eliyle kendisini sıvazlıyordum. Çünkü onun mübarek elinin bereketi benim elimden çok büyük idi." Bununla beraber Resulullah'ın kendisine başkalarının okumasını istemediğini anlatan şu rivayet de çok mühimdir. Yine Sahîh-i Müslim'de: Hz. Âişe demiştir ki: Resulullah (s.a.v.) bizden bir insan rahatsız olduğu zaman onu sağ eliyle mesheder (sıvazlar), sonra şöyle derdi: "İnsanların Rabbi olan Allah'ım o sıkıntıyı gider, şifâ ver, sen şifa vericisin, senin şifandan başka şifa yok, senin şifân dert bırakmaz." Ne zaman ki Resulullah (s.a.v.) hastalandı ve ağırlaştı, sağ elini tuttum, onun yaptığını yapmak istedim, elini elimden çekti, sonra "Allah'ım, beni affet, beni Refîk-ı alâ ile beraber kıl." dedi, ben baka kaldım, ne göreyim iş tamam olmuştu (yani vefat etmişti).

Bunlardan başka Resulullah'ın harpte ve diğer zamanlarda yaralananlara okuyup dokunmasıyla derhal şifa hasıl olanlar da çoktur. Fakat onlar onun peygamberlik özelliğinden olan mûcizeler kabilinden olduğu için diğerleri hakkında delil olmaz. Bununla beraber yine Hz. Aişe "Resulullah (s.a.v.), Ensar'dan bir ehl-i beyte humeden, yani akrep gibi zehirli hayvan sokmasından okuyup üflemeye ruhsat verdi." demiştir ki, bu da Câbir hadislerini teyid etmektedir. Bunda emmek tıbben de faydalı olduğuna göre, tükürmenin de bir yönü düşünülebilir. Bundan başka bir de gözden okuyup üfleme (rukye)ye izin verilmiş olduğu ve bu sebeple "Göz değmesi ve sokmadan başkasına rukye (okuyup üfleme) yoktur." denildiği de zikredilmiştir. Göz değme olayı bir nefsânî durum olması hasebiyle bunda da ruhanî bir nefes ve telkinin faydası açıktır demektir.

Şimdi bütün bunlardan hasıl olan sonuç da şudur ki: Sihir şâibesi olmamak üzere ruhî ve bedenî kurtuluş için tesirli dualarla rukye (okuyup üflemek) caiz olmakla beraber, istirkâ yani kendini başkasına okutmak, okuyup üfleme talep etmek, Allah'a sığınmak ve dua etmek için başkasının aracılığını dilemek mânâsını içine almış olması itibarıyla dinen hoş görülmüş değildir. O yukarıda zikrolunan hadisler gereğince Allah'ın hesapsız ve azapsız cennete girecek has kulları ondan sakınırlar. Bundan dolayı Hanefî fıkhında bu mesele şu şekilde yazılmıştır: Şifa veren ancak Allah Teâlâ olduğuna ve şifaya onu sebep kıldığına itikat ettiği takdirde tedavi ile meşgul olmakta bir sakınca yoktur. Amma şifa veren ilaçtır diye inanırsa değil. (es-Sirâciyye'de böyledir). Şunu bilmelidir ki, zararı yok eden sebepler üç kısma ayrılır: Birincisi maktuunbih (kesinleşmiş, yüzde yüz)tir: Susuzluk zararını gideren su ve açlık zararını gideren ekmek gibi. İkincisi maznun (zan altında bulunan, şüphe edilen yüzde elliden yukarı)dur. Hacamat etmek, kan almak, ishâl ilacı içmek ve diğerleri gibi tıp konularına ait tedaviler yapmak gibi. Üçüncüsü de mevhûm (kuruntu yüzde elliden aşağı)dur, okuyup üfleme gibi. Şimdi maktuunbih (kesinleşmiş) olanın terkedilmesi tevekkülden değildir. Hatta ölüm korkusu olduğu takdirde terk edilmesi haramdır. Fakat mevhum (kuruntu) olana gelince tevekkülün şartı onu terketmektir. Zira Resulullah (s.a.v.) tevekkül edenleri onlarla vasfeylemiştir: "Okunup üflenmek istemezler..." İkisi arasında orta derecede olan maznuna gelince ki, doktorlar katındaki açık sebeplerle tedavi olmak böyledir. Bunu yapmak tevekküle aykırı değildir, mevhûmun zıddınadır, terki de haram değildir, maktuunbihin (kesinleşmişin) hilâfınadır. Hatta bazı haller ve bazı şahıslar hakkında terkedilmesi yapılmasından daha faziletli olur. Bu, iki derece arasında bir derecedir. nin otuz dördüncü faslında böyledir. Hastaya ve yılan sokmuşa karşı okumak veya bir kağıt parçasına yazıp üzerine asmak, yahut bir tasa yazıp yıkayıp içirmek gibi Kur'ân ile afsun yapmasını istemek hakkında ihtilâf edilmiştir. Atâ, Mücahid, ve Ebu Kılâbe mübah olduğuna; Nehaî ve Basrî mekruh olduğuna kani olmuşlardır. Hizânetü'l-Fetâvâ'da böyledir. Fakat Meşâhir'de inkâr edilmeyerek sabit de olmuştur. Hizânetü'l-Müftîn tâviz, yani muska takınmakta bir sakınca yoktur fakat helâda ve cinsî münasebet esnasında çıkarır (Garâib); bir kadın kocası sevmediği için sevsin diye muska yaptırmak isterse Câmiu's-Sağîr'de der ki: "Bu haramdır, helâl olmaz." (Fetâvây-ı Hindiyye, Cilt 5, Kitâbü'l-Kerâhiyye, 18. bab, tedâvî ve muâlecât). Görülüyor ki burada okuyup üfleme ile tedavi terkedilmesi daha iyi olan mevhûm kısmından sayılmıştır. Mevhûm denilmekten maksad da, hiç aslı yok, yalan demek değil, maktûun (kesinleşmiş olan) ve ğalib zan demek olan maznûnun karşıtı yani zannın tercih edilmemiş, zayıf tarafı yüzde elliden aşağı düşen kısmı demektir ki, tıbbî tedavilerin de bir çoğu böyledir. İsabeti yüzde yüz olan maktû, yüzde elliden yukarı olan maznûn, yüzde elliden aşağı olan da mevhûm kısmındandır. Zamanımızda tıp ilimlerinin ilerlemiş olmasına rağmen hayatın hastalıkların tam bir sınırı çizilmiş olmadığı gibi, fennî tedavi de ampirik (deneysel) olmaktan çıkarılmış değildir. Hayat yine mechuller ve esrar ile doludur. Onun için anılan üç kısım hakkındaki hüküm artık değişmiştir veya değişir gibi zannetmemelidir. Bu ayırım her zaman için düstur olacak ilmî bir takvimdir. Bugün de tıpta fennî tedavinin yüzde yüz isabet iddia ettiği bir ilâç tesbit edilmiştir denemiyor. Kinin gibi en sağlam sayılan ilâçların bile yüzde seksen doksan ihtimâl içinde kabul edildiği bilinmektedir. Allah'ın izniyle yüzde yüz sayılabilecek bir hayli ilâçların bulunduğu farz olunsa bile, bunlar maktû (kesin) kısmında dahil demek olduğundan dolayı zikrolunan ayırım değişecek değildir. Birçok masraflara, fedakârlıklara katlanılarak takip edilen tedavilerin birçoğu da nice ukdelerle dolu esrar perdeleri içinde zayıf bir ihtimalin verdiği en küçük bir ümit ile tatbik edilmesi itibarıyla okuyup üflemeden farklı değildir. Aynı zamanda tıp tedavilerinin faydalı olmadığı bazı hastalıklar ve ârızaların bir rukye (okuyup üfleme) ile ortadan kalktığı da öteden beri görülegelmiş olaylardandır.

Karşılığında bir şer ve zarar düşünülmedikçe mümkün olan en zayıf bir fayda ihtimalinden dahi insanları yasaklamak doğru olmaz. Yüzde yüz değil, binde bir, milyonda bir misâle dayanan bir ihtimâl dahi olsa karşılığında bir zarar ihtimali bulunamayan bir fayda mülâhazası yalnız kuruntu değil, az çok delilden doğan bir şüphe demek olduğundan, ihtiyaç halinde daha kuvvetlisi bulunamayınca onunla amel caiz görülür ve öyle bir tesellinin mutlak şekilde yasaklanması da makûl olmaz. Fakat insanların sihirbazlara, şeytanlara kapılması da en çok bu gibi şüpheli durumlar içinde meydana gelir ve onun için zarar ihtimâllerinin de iyi düşünülmesi gerekir. Usûl ilmi (Usûl-i Fıkıh) kâidelerine göre ise kesin delil ile itikad ve amel vaciptir. Tersine kuvvetli delil bulunmayan zanna dayanan delil ile itikad vacip olmasa da, ihtiyaç halinde amel vacip olur, vehim ve şüpheye itibar yoktur. Ancak ihtiyat mevkiinde vehim ve şüpheyi kesmek için faydalı olduğu zaman nazar-ı itibara alınabilir. Bu esas üzere Fıkıh'ta da, şifa, Allah'tan bilinmek şartıyla tedavinin kesin olanıyla amel vacip, korku zamanında terk edilmesi haram; maznun (galip zan) olanıyla amel câiz, durumlara ve şahıslara göre bazan yapılması, bazan da terkedilmesi daha uygun; mevhûm (kuruntu) olanıyla da amel etmek yasaklanmış değilse de, terk edilmesi daha uygun denilmiş, rukye (okuyup üfleme) de mevhûm (kuruntu) kısmından sayılmıştır. Kuruntu olmasının sebebi de dua olması itibarıyla değil, okuyanın nefesinde sebeplik düşüncesi itibarıyladır.

Şu halde bu açıklamadan anlaşılır ki okuyup üfleme ile tedavi halkın pek çoğunun zannettiği gibi dindarlığın gereği ve dinin emrettiği bir şey değil, nihayet bir izindir. Asıl dindarlığın gereği onu terketmek sûretiyle Allah'a dayanmak ve ancak Allah'a sığınıp O'na kendisi doğrudan doğruya duâ etmek ve duâsına başkalarının aracılığını istememektir. Müminin mümine gerek huzurunda ve gerek arkasından duâsı meşrû ve müstahsen ve hatta dinî görevi bulunduğunda ve "Duâ ibâdetin iliğidir." hadis-i şerifi gereğince duâ ibadetin, dindarlığın iliği olduğunda şüphe yok ise de, duâ etmek başka, okuyup üflemek, başkasının nefesinden medet beklemek yine başkadır. Allah Teâlâ duâyı emretmiş "Bana duâ edin, duânızı kabul edeyim." (Mümin, 40/60) buyurmuş; "Ben (o kullara) yakınım. Bana duâ edince duâ edenin duâsına karşılık veririm." (Bakara, 2/186) buyurmuş, "De ki: Duanız olmasaydı Rabbim size ne değer verirdi?" (Furkan, 25/77) Fakat şirkten kendinden başkasına duâ etmekten yasaklamış, "Ben ancak Rabbime yalvarırım ve hiç kimseyi O'na ortak koşmam, de." (Cin, 72/20) buyurmuştur. Aynı şekilde Kur'ân'da ve Resulü'nün diliyle en güzel duaları öğretmiş ve nihayet bu sûrelerde de bütün şerlerden doğrudan doğruya kendisine sığınılmasını emretmiştir. Okuyup üfleyecek olan bunları bellesin, her zaman kendine cankurtaran edinsin. Peygamber (s.a.v.)'den rivayet edildiği üzere her gece ve her ihtiyacında temiz kalp ve itikat ile okusun, kendine üflesin, mümin kardeşlerine de hem dua, hem tavsiye etsin, temiz nefesle dua edenlerin dualarının bereketlerini de inkâr etmesin. Buna söz yok, fakat Allah Teâlâ böyle dua ve icabet (kabul etme) kapısını herkese açtığı, ona genellikle herkesi çağırdığı, herkesin doğrudan doğruya sığınmasını istediği ve şirk ayıbını kabul buyurmadığı halde; ona doğrudan doğruya dua ve ibadet ile sığınma ve ilticayı bırakıp da, "Ben o kapıya gidemem, ne isteyeceğimi de bilemem." diye dua tellalı aramaya ve onun nefesinden meded ummaya kalkışmak dindarlığın gereği değil, câhiliyye adetidir. İnsanlar bundan gafil olup kendisine okutup üfletmeyi dindarlık gereği sandığı için burada bu genişçe anlatım ile sözü uzatmaya lüzum görüldü. "Muvaffak edici Allah'tır."

2-Bir de "düğümlere üfleyen kadınlar", yani hilebaz kadınlar, yahut erkekleri fitneye düşüren, onlara güzelliklerini arz ederek taarruz edip meftûn eyleyen fitneci kadınların şerrinden, diye tefsir edilmiştir. Razî'nin beyanına göre Ebu Müslim bu sonuncuyu tercih etmiştir ki, erkeklerin azim ve iradelerinde fikir ve bakışlarında tesir etmek suretiyle tasarruf eden kadınlar, demek olur. Bu şekilde ukde azîmet, yani kalbin bağlanması ve görüş mânâsına, yahut ip düğümünden istiâre edilmiş, nefs de ipin düğümünü yumuşatmak için tükürmekten istiâre edilmiş olup mânâ şu olmuş olur: Kadınlar, erkeklerin gönüllerine üfler gibi verdikleri heyecanlar ve yumuşatıcı tesirlerle onları görüşten görüşe, azîmetten azîmete çevirir, türlü fitneye düşürürler. Onun için Allah onların şerrinden sığınmayı emretmiştir. Bu mânâ "Muhakkak eşlerinizden ve çocuklarınızdan size düşman olanlar vardır, onlardan sakının." (Teğâbün, 64/14) âyetinin mânâsı ile "Muhakkak sizin tuzağınız büyüktür." (Yusuf, 12/28) âyetinin mânâsına uygundur. Râzî der ki: "Bu görüş güzeldir, fakat tefsircilerin çoğunun görüşü hilâfına olmasa..."

Fakat yukarıda geçtiği üzere sihirbaz (büyücü) düğümünün aslı azîmette olduğu ve onun da mutlaka iplik düğümü mânâsına tahsisi şart olmayıp maksat örfî ve lügavî daha genel mânâsıyla mutlaka büyücü erkekler ve büyücü kadınlar demek olacağına göre, bu görüş de ondan hariç değil, onun bir şıkkı demek olur.

3- İbnü Sina'nın ve bazı âriflerin tercih ettiği görüştür ki, düğümlere üfleyen nefisler, yahut güçler demek olarak aslî cisimlerin içinde uzvî veya âlî (yüksek) denilen gerek hayvanlar ve gerek bitkiler, bütün canlı cisimlerin gelişmesi, başlangıcı olup, bitkisel nefis ve gelişme gücü ve gaz gücü denilen uzva ait güçlere işaret olmasıdır ki, bütün uzviyyette olduğu gibi, insan bedeninde de gıdalanma ve tenasül görevlerinin meyli demek olan şehvet heyecanının ilk başlangıcı ve şartı bu güç, bu nefis; diğer hayvânî ve hissî güçler de bunun tamamlayıcısı ve olgunlaştırıcısı olduğuna göre bu mânâ önceki mânâların illeti yerinde olan şehvet gücüne de işâret olarak hepsinden daha genel demek olur. Hatta bu itibarla "şehvânî kuvvet" demek daha açık olur. İbnü Sina ğâsıkı, hayvanî kuvvete yorarak demiştir ki, "hayvânî güç sığınıcı olan insan ruhunun tersine olarak kudretli bir zulmet-i ğâsika, yani bulanık bir kara kuvvettir. Çünkü insan ruhu cevherinde temiz, sâf ve madde bulanıklığından uzak, bütün suret ve hakikatleri kabul edici bir fıtratta yaratılmıştır. O, ancak hayvanlıktan kirlenir, pislenir, de hayvanlık kuvvetinin şartı olan bitkisel kuvvetlere işarettir. Çünkü o, en, boy, yükseklik, bütün yönlerden hacim ve mikdarı artırması yönüyle üç düğüme üflüyor gibidir. (Hatta nefes alıp verme, bitkisel hayat gereğinden olduğuna göre nefsetmek, üflemek bunda mecâz değil, hakikattir. Bitkilerin boğum yerlerinde de ukde (düğüm) hakikattir, denilebilir.) İnsanî nefis ile bitkisel kuvvetler arasında ilgi, hayvanlık vasıtasıyla olduğu için şüphesiz hayvanî kuvvetin zikri bitkisel kuvvetlerden öne alınmıştır. Bu iki güçten nefsin cevherine lazım gelen şer ise onda beden ilişkilerini güçlendirmek ve ona uygun, cevherine layık gıda ile beslenmesine engel olmaktır. Ona layık gıda da göklerin ve yerin melekûtunu saran ebedî nakışlarla süslenmedir." Bazılarının dediği gibi ğâsık, katı cisme, madene işaret olduğuna göre de ve bizim dediğimiz gibi hayvan, bitki ve madene ve insan bedenini içine alan asıl cisme işaret olduğu takdirde de bu mânâ cereyan eder. Önceki mânâlar da bunun dallarıdır.

Bütün bunlardan sonra burada (el-Ukad) yukarda Nihâye'den naklen zikrolunan Hz. Ömer ve Übey hadislerindeki "Düğümlere üfleyen helâk oldu." ve "Düğüme üfleyen helâk oldu." gibi "velâyet" ve "bîat akdi", diğer deyimle "Ukde-i mülk" mânâsına olması ve hatta o hadislerin bu âyetin bir mefhumu olması da çok muhtemeldir. Bu düğümlere üfleyenlerin üflemeleri ve şerleri ise bir taraftan kulların haklarını üzerlerine alan idarecilerin kötü idareleri, mevki hırsları, tahakküm ve düşmanlık duygularıyla o düğümleri sıkıştırmak yolundaki zulüm ve zorbalık hareketleri, bir taraftan da Allah'tan korkmaz azgın âsilerin halkı azdırma ve ifsat ile Hakk'a olan bağları, çözmek, fitne ve ihtilâl çıkarmak için sarfettikleri nefeslerle yaptıkları tahrikler, çevirdikleri entrikalar demek olup iki yönü içerir ki, bunların ikisi de Allah'a sığınılması lazım gelen en büyük şerlerdendir. Bununla birlikte bunlar da sihrin "Birşeyi kendi yönünden çevirmek" demek olan genel mânâsında dahil olacağına göre birinci mânâda dahil demektir.

Şu halde özet: "Ukad" (düğümler), hissî, manevî, hakikat, mecâz birçok mânâlara ihtimali olmakla beraber, esas mânâsı "düğüm" demek olduğu için ip düğümünde zâhirdir. Fakat maksadın normal bir ip veya iplik düğümünü bağlamak veya çözmek için üflemek veya tükürmekten ibaret olmadığı da açıktır. Çünkü her iplik düğümünde şer mülâhaza edilemeyeceği de âşikârdır. Bundan dolayı maksad, tabirin hakikati üzere düğüme üflemekten ibaret değil, sihir (büyü)den kinâyedir. Bu şekilde sihirbaz (büyücü) kimseler mânâsına örf olmuş bulunduğundan mânâ genelde büyücü erkek ve kadınların şerrinden sığınmadır. Sihir fiili de iplik düğümüne hasredilmiş değildir. Onun için bunu sihrin herhangi bir şeyi, yönünden döndürme ve değiştirme mânâsıyla anlamak uygun olur ki, bu da zikredilen mânâların hepsini içine alır.

5. Ve herhangi bir hasedçinin, başkasında gördüğü bir nimeti çekemeyip de ona göz diken, onun mutlaka son bulmasını temenni eden hasedçinin hased ettiği zaman şerrinden.

Yani nefsindeki hasedinin gereğini fiile çıkarmaya kalkıştığı, hased ettiği kişiye karşı sözlü ve fiilî zarar verme başlangıçlarını, şer girişlerini tertip ve icraya başladığı zaman şerrinden. Çünkü hased düşüncede kaldıkça hased edenin kendinden başkasına zararı yok demektir. Diğer bir ifade ile de denilmiştir ki: Hased galeyan edip de hasedlendiğine karşı kin ve öfke, düşmanlık kaydıyle kötü nefsini yönlendirdiği zaman ki, "göz değme" denilen durum ve âfet de çoğunlukla o anda olur. Onun için hased ile gözdeğmek birbirinden ayrılmaz gibi düşünülür. O sırada hased edenin nefsi öyle bir çirkin durum alır ki o his ile fırlattığı kötü bakışların kıvılcımları, hased edileni zayıf buluverdiği takdirde bazan onu yıldırım gibi çarpar. Nice hased edenler ve kötü gözlüler vardır ki, hased gözüyle baktıkları zaman bazı yılanların gözleriyle bakışlarındaki ezâ gibi ezâlandırır. Bu his ile harekete geçen kötü nefisler ise her hileye başvurur, ellerinden gelen her fenalığı göze alırlar. Onlar için hased edilenin helâkinden başka bir şekilde teselli kabil olmadığından dolayı o yolda içlerini yiye yiye kendilerini de yakar, helâk ederler. Ancak hasedin gereğini icraya kalkışmayıp da kendi nefsinde sakladığı ve bu yolda nefsi ile mücadele edebildiği takdirde hased edilene bir şerri dokunmaz ve nefsiyle mücahedesinden dolayı sevap bile alırsa da gönlünde o hased hissi devam ettikçe kendi kendini yer, zararı sırf kendine olur. "Haset ettiği zaman" diye kayıtlanması bu farka işaret için olduğunu söylemişlerdir. Bundan başka hasedçinin şerrinden maksad, onun günahı ve hasedi zamanında ve eserini açıklama vaktindeki halinin kötülüğü, çirkinliği olmak da câizdir. İşte bütün bu zikrolunanların şerrinden o felâkın Rabbine sığınırım de. Bu vechile o Samed olan Allah'a sığın, çünkü hepsinin yaratanı ve hepsinin şerrinden koruyacak olan O'dur ve O'na öyle ihlâs ile sığınanlara O'nun koruyuculuğu ve himayesi vaad edilmiştir; "En iyi koruyucu Allah'tır ve O, merhametlilerin merhametlisidir." (Yusuf, 12/64).

Haset nedir? Ragıb'ın beyânına göre Haset, bir nimetin hak sahibinden yok olmasını temennidir. Çoğunlukla o nimetin kaybolmasına çalışmakla da beraber olur. Rivayet olunmuştur ki mümin gıbta eder, münâfık haset eder. Kamus'un ve diğerlerinin beyanına göre de, o nimetin kendisine dönmesini isteyip istememekten daha geneldir. Yani hasedde aslolan mânâ bir nimetin, bir faziletin, bir olgunluğun sahibinden yok olmasını arzu etmek, kendisine geçmesini, gerek istesin ve gerekse istemesin, başkasında bulunmasını mutlaka çekememektir. Öyle ki, "Onunki onda dursun da sana da verelim." deseler memnun olmaz, keşke onunki mutlaka gitse de kendisine hiçbir şey verilmese bile hoşlanır. Özellikle haset olunan nimet, hasedçi tarafından gasbolunmak mümkün olmayan şahsî faziletler ve kendine özgü olgunluklar kabilinden olursa, hased eden o zaman bütün bütün fazilet düşmanı kesilir ve onu kendine döndüremediğinden dolayı hased ettiği kişiyi haksız yere mutlaka yok etmekle teselli bulmak ister. "Allah korusun."

Özet olarak, hasedçi, kendinin iyiliğini değil, diğerinin kötülüğünü ister. Eğer başkasından kaybolmasını istememekle beraber, kendisine de onun gibisini veya daha iyisini isterse, o haset etmek değil, gıbta etmek, imrenmektir. Bunları Alûsî şöyle anlatmıştır: Bilinmeli ki hased, başkasının nimetinin yok olmasını temenni etmeye denir. Bir de başkasında bulunan fakirlik veya diğer herhangi bir noksanın devamını ve nimet yokluğunun hâli üzere devam etmesini temenniye denilir, (ki birincisine dilimizde çekememezlik, ikincisine de iyiliğini istememezlik denilir) yaygın olan öncekidir. Her iki mânâ ile de hased eden Allah katında ve Allah'ın kulları yanında buğzedilendir. Meşhur olduğu üzere hased, büyük günahlardan sayılmıştır. Lakin inceleme budur ki fıtrî ve yaratılıştan olan hased, gereği olan ezâ ile mutlaka amel edilmeyip de ona sahip olan kimse nefsiyle mücadele ederek kardeşine Allah'ın seveceği vechile muamele ederse onda günah olmaz. Belki o doğuştan hased sahibi, nefsiyle mücahede edip kardeşine iyi muamele ettiğinden dolayı büyük sevaba nail olur. Çünkü fıtrî olana, karşı koymakta büyük zorluk bulunduğu açıktır. Bunlardan başka gıptaya da mecâzen hased denildiği vardır, hem ilk örfte bu yaygın idi. Gıpta ise kardeşinde bulunan nimetin kaybolmasını temenni etmeyerek onun gibi senin de olmasını temenni etmendir ki, bunda sakınca yoktur. Nitekim şu Nebevî hadis bu mânâdandır: "Şu ikiden başkasında hased yoktur: Bir adam ki Allah ona mal vermiş ve hak yolda tüketilmesine onu musallat kılmıştır ve bir adam ki Allah ona hikmet vermiştir, onunla amel eder ve onu insanlara öğretir."

Demek ki şer olan hasedin asıl mânâsı başkasında bir nimet görmekten rahatsız olup onun kaybolmasını istemektir ki, bizim "çekememezlik" dediğimizdir. Birtakım kimselerin zannettiği ve bir hayli yaygın olduğu vechile kıskançlık demek değildir. Kıskançlık, bazan hased demek dahi olursa da daha çok Arapça'da "gayret" tabir olunandır. Nitekim Kamus mütercimi Âsım Efendi de şöyle der: "Gayret, gayr, gar, gıyar: Nâm ve namusa eksiklik verecek halden korumak mânâsınadır ki kıskanmak denilir." Mesela erkeğin karısını başkasından kıskanması, aynı şekilde kadının kocasını başkasından kıskanması hased değil, gayret ve hamiyettir, bu övülmüştür. Fakat birisi diğerinin karısını veya kocasını veya evladını veya malını veya güzelliğini veya herhangi bir nimet ve meziyetini, şerefini çekememek, ona göz dikmek, onun ondan yok olmasını arzu etmek haseddir, kötülenmiştir. Buna kıskanmak denirse de çekememezliği bir gayret ve hamiyet mânâsında mübalağa sûretiyle kullanmak kabilinden mecaz demektir. Yani yerinde olmayan bir kıskanmaktır. Her ne olursa olsun kıskanmak mutlaka haset demek değildir, ondan daha genel olabilir. Şu halde hasedi sadece kıskanmak diye tercüme etmek doğru değildir. Hased kötülenmişdir, ona bir kıskanmak denirse elin hakkını sahibinden kıskanmak, diye ifade edilmelidir. Halbuki gayret ve hamiyet demek olan kıskanmak övülmüş ve makbul bir haslettir. Feyizlenme, ilerleme, kemâle erme, iffet, hakkın korunması, nimetin muhafazası onunla hasıl olur. Meğer ki kendi hakkının ilerisine tecavüz etmek sûretiyle ifrat olsun. O zaman gayret, cahiliye hamiyeti ve hased mânâsında olmuş olur. Ragıb'ın hasedi tarifinde nimetin hakkı olandan kaybolmasını temenni diye müstahık (hakkı olan) kaydını koyması da önemlidir. Bundan anlaşılır ki, hasedde zulüm mânâsı da vardır ve o halde bir nimetin hak sahibinin gayrinden yok olmasını istemek hased değil, gayret ve adalet demek olur. Şu halde bir gasbedicinin gasbettiği nimetin, elinden çıkmasını temenni etmek hased demek olmadığı gibi, onun bâtıl elinin yok edilmesiyle hakkı sahibine teslim etmeye çalışmak da şer değil, gayret edilmesi lazım gelen bir hayır, bir hamiyet görevi demektir. Fakat bir hak sahibinin nail olmuş bulunduğu bir nimetten kalben acı duyup da onu çekememek, yok olmasını temenni etmek hased ve zulümdür. Fakat bu fiile çıkmayıp, içinde kaldıkça hased edene zararı olursa da başkasına dokunmaz. Amma düşünceden fiile çıkarılmak istenip de o nimeti fiil ile yok etmeye çalıştığı zaman fiilen zulüm ve azgınlık olan hased olmuş olur ki, o zaman onun şerrinden Allah'a sığınmak lazım gelir. O artık hiçbir hak ve insaf tanımaz, mümkün olabilen her türlü kötülük ve hileye baş vurur, her türlü sihirbazlığı göze alır, fırsat bulabildiği kadar düğümlere üfürdükçe üfürür. olanların hepsini de şerrine âlet etmeye çalışır. Bu da kötü kişilerde şehvet kuvveti ile öfkenin ve bilhassa öfke kuvvetinin bir azgınlığı demek olduğundan dolayı İbnü Sina burada da şöyle demiştir: "Haset ettiği zaman hasedçinin şerrinden", beden ve kuvvetleri ile ruhu arasında meydana gelen tartışma demektir. Hased eden, hayvansal ve bitkisel kuvveti bakımından bedendir; hased edilen de ruhtur. Bu şekilde beden, nefs üzerine bir vebaldir. O halde ondan uzaklaştığı sûrette o nefsin hâli ne güzeldir! Ve eğer onunla kirlenmiş değilse ondan ayrılmasıyla ne büyük lezzete erecektir." Bu da mânânın bir özü ve istiâze (sığınma)nin ruhunu beyân etmek demektir ki sonucu:

"Ruha dön ve onun isteklerini olgunlaştır,

Çünkü sen cisim ile değil, ruh ile insansın" ifadesine dikkat nazarını çekmektir.

Bunu şöyle özetleyebiliriz: Ey insanî nefis! Bütün yaratıkların, özellikle kevn ü fesat (olma-bozulma) şânından olan maddiyyatın, cismânî güçlerin, hususiyle aldatıcı hayvansal ve bitkisel güçlerin o şehvet ve öfkenin şerrinden o felakın Rabbine sığın. Çünkü onlar seni çekemez, bedende bırakmak, çukura gömmek, helâke götürmek isterler. Onun için sen o fıtrat nûrunun, insanlık ruhunun kadrini bil de onu yaratan Hak Rabbine sığın.

Görülüyor ki bu sûrede insan ruhuna zararı düşünülen, din ve dünyaca çekinilmesi ve korunulması lazım gelen şerlerin hepsi sayılarak onlardan Allah'a sığınmak emredilmiş ve bu şekilde kurtuluş vaad edilmiş demektir. Bundan dolayı Resulullah bunlar nazil olduğu zaman ferahlamış ve bunlarla sığınmaya devam etmiştir. Çünkü bu, ikincisiyle beraber, sığınmak için her işi içine almaktadır. Evvelâ "Yarattığının şerrinden", sığınılacak şerlerin başlangıçlarının hepsini kısaca içerir. Sonra da ğâsık, neffâsât, hâsid (karanlık gece, üfürükçüler, hased eden) üçü onların mertebelerini veya en mühimlerini bir açıklamadır. Gerçi o kısaca anlatımda ve hatta neffâsât (üfürükçüler) ve hâsid (hased eden)de sığınan nefsin kendisi de dahil olabilir. Fakat karşılaştırma karinesiyle sığınan, kendisine sığınılanda dahil olmamak açık olduğuna göre bu sûre daha çok insana dışından veya bedeninden zarar veren âfakî (objektif) şerlerde zâhirdir. Bu şekil kelam daha genelden başlayıp bilhassa hased ile insana ait ruhların şerlerinde son bulmuştur. Bunun üzerine bunlardan sığınan nefsin olgunlaşması mertebeleri ile ona içinden gelecek enfüsî (subjektif) şerrini genişçe anlatımına ve bu şekilde, "Düğümlere üfleyen"in de bir yönden beyan ve tefsirine işaret olmak ve ondan da bilhassa istiâze (sığınma) ile vaad tamamlanmak üzere gelecekte görüleceği üzere Nâs Sûresi ile son verilmiştir. Bir de dikkate şâyandır ki şerlerinden sığınılan 'daki mâ mevsûfe veya mevsûle olabilmek ihtimalinden dolayı marife (belirli) veya nekre (belirsiz) olması muhtemeldir. Ğâsık, hasid kelimeleri, nekre ve müfred (tekil), aradaki ma'rife (belirli) ve çoğul olarak getirilmiştir. Bunun nüktesinde Zemahşerî ve Razî: "Zira her ğâsık, her hased eden şerli değildir.

Hatta bazen hayırda gıbta mânâsına hased, hayır bile olur fakat her üfürükçü (neffâse)nün şer olduğuna işarettir." demişlerse de, bu pek açık değildir. Zira dağınık fert halinde genel olarak her bir ğâsıkın vukubu (karanlığın yayılması) ve her bir hased edenin hasedi zamanında şerrinden tamamen sığınma talep edildiği daha açıktır. Lâkin ğâsık ile hased edenin şerri çoğunlukla karanlıkta ve bilinmezlik içinde, tanınmayarak geriden geriye cereyan eder. Neffâse (üfürükçü) ler, sihirbaz (büyücü)lar ise çoğunlukla tanındıkları, bilindikleri halde yüzlere güle güle, gönüllere üfleye üfleye şirretliklerini yaparlar. Ğâsık (karanlık) bir eşkiya gibi ansızın basar, hasetçi de bir kundakçı gibi saklı yapar, sâhir (büyücü)ler, cadılar ise dost kılığında yankesici gibi göz göre göre çarparlar. Böyle olması onların hilelerinin ince ve gizli olmasına engel de olmaz. İşte bunlar içinde en çok bile bile şerlerine düşülenler üfürükçüler olduğu ve umûmi örfte de en çok şirretle bilinenler bunlar bulunduğu için kelimesinin lâmının ahd veya istiğrak ile marife (belirli) ve çoğul olarak irâd edilmiş olması bizce daha doğru ve daha açık görünmektedir. Nâs Sûresi'nde in marife (belirli) olması da "neffâsât" gibidir. Bu yönden de o bunun tamamlayıcısı olan bir beyânı demektir.









KURAN'I KERİM TEFSİRİ
(ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR)


114-NAS:

İnsanların Rabbine. Bütün insanların kendilerine ve işlerine sahip, terbiye edici sahibine, yani halk ve emriyle insanlar yaratan ve sanat ve kudretiyle o ğâsık, kara topraktan o duygusuz, karanlık maddeden tan gibi parlayan duygulu insanlar yetiştiren, onlara yaramaz şeyleri atıp yarar şeyleri süze süze akıtarak lütuf ve terbiyesiyle tavırdan tavıra, halden hâle kemâle erdirerek büyüte büyüte akıl ve iz'an verip insanlık gereklerini, insanlık vazifelerini duyurarak bütün yaratıklar içinde seçkin bir halde kendi cinsiyle birlikte, toplum hâlinde yaşayacak hâle getiren ve getirmekte bulunan ve bu şekilde onlara terbiye fikriyle rububiyet anlayışını öğreterek kendi varlığını sezdirip hak ve hayır uğrunda çalışmak yolunu gösteren Mevlâsına,

2. O insanların meliki (hükümdarı)ne. Yani o terbiye ile yetiştirilen, akıl melekeleri, insanlık güçleri gelişmeye başlayan, insanların hepsini hükmü altında tutarak bütün melekelerini ve güçlerini hayır nizam ile olgunluklarının gayesine doğru faaliyete sevketmek üzere mertebelerine, ilim ve hikmetinin gereğine göre emir ve yasak ile idare eden hükümdarına, daha açıkçası nisbî mânâ ile Rab ve melik değil, "Mülkün sahibi, sen dilediğine mülkü verirsin, dilediğinden mülkü alırsın, dilediğini yükseltirsin, dilediğini alçaltırsın. Hayır senin elindedir." (Âl-i İmrân, 3/26) âyetinin mefhumunca dilediğine mülk verip şah yapan, dilediğini de padişah iken indirip atan, dilediğini aziz, dilediğini zelil etmek kudretine hâiz olan devamlı mülk ile tam Rab'lık kendisine mahsus bulunan melikler meliki, padişahlar padişahı, hükümdarlar hükümdarına,

3. yani İnsanların ilâhına, o insanların hak mabuduna, yani aklı, melekeleri tamamlanmış, hakkı haksızdan, hakikati hayâlden, güzeli çirkinden, hayrı şerden, bâkî zevki fânî zevkten, kastedilen gayeyi vasıtadan, nankörlüğü şükürden fark ve ayırdedecek vicdanları hak bilgi ile aydınlanmış, bulundukları âlemin ve kendi nefislerinin mahiyetini öğrenmiş, varlıklarının hikmetini, nereden gelip nereye gittiklerini, bütün cihanın zevkinden, bu kâr ve zarar kavgasından kazancın ne olduğunu, o sevgilerin, saygıların, o ümitlerin, arzuların, o hâcetlerin dileklerin nereye bağlanacağını, gülen yüzlerin neye güldüğünü, dökülen dillerin neye döküldüğünü, ağlayan gözlerin neye ağladığını, çırpınan kalplerin ne ile tatmin edileceğini; bundan dolayı nelerden kaçınıp nelere koşmak, neye gönül verip neye dayanmak, neye sığınmak, neye tapmak lazım geldiğini anlamış; vücudda tecelli eden, zâhir (açıktan) ve bâtın (gizli olan görünmeyen)dan vicdanları saran, gayba ve şuhûd (görünen)a hâkim olan Hakk'ın cemâlindeki celâlin, celâlindeki cemâlin ebedî zevkini duyarak her işinde ihlâs ve ihsan ile ona yüz tutmuş, uğrunda can vermeyi canına minnet bilerek hüküm ve rızasına kendini teslim etmiş selîm kalp sahibi ergin insanların, maksatlarına gaye edinerek ibâdet edegeldikleri, akıllı ve reşit olmuş bütün insanların, kurtulmaları için imân ve ibâdet ile sorumlu bulundukları hak Tanrı'ya, hâsılı; yaratma ve emir, var etme ve yok etme, yaşatma ve öldürme, sevap ve ceza ile bütün tasarrufa tam kudret ve mükemmel bir ihtiyaçsızlık ile celâl ve ikramda tek olmayı gerektiren ilâhlık ancak kendisinin hakkı olan o Ehad (tek), Samed olan Allah'a sığınırım.

"Rab" ismi, rabbü'd-dâr (ev sahibi), rabbü'l-mâl (mal sahibi) gibi izafet (tamlama) ile kullanıldığı zaman Allah'dan başkasına da söylenebilir. "Melik" isminin de ondan daha özel olmakla beraber Allah'tan başkasına söylendiği bilinmektedir. Fakat ilâhlık asla şirk kabul etmediği, "Allah'tan başka ilâh yok." olduğu için ilâh ismi şer'an ve hakikaten Allah'a mahsustur. Şu halde Rab daha genel, melik daha özel, ilâh daha da özeldir. Burada ise maksadın, Allah Teâlâ olduğunun iyice anlaşılması için Rabbi'n-nâs, Melik'in-nâs da İlâhi'n-nâs ile beyân buyurulmuştur. Gerçi bunların Rabbe sıfat veya bedel olması da caiz görülebilirse de Zemahşerî ve diğer kritikçiler beyân atfı olmalarını tercih etmişlerdir. Fakat burada önce şunu düşünmek gerekir: Allah Teâlâ yalnız insanların değil, her şeyin Rabbi ve bütün âlem onun Rablığı, Melikliği, İlâhlığı nizamı altında dizili olduğu halde burada niçin "Rab" ismi önce insanlara izafetle tahsis buyurulup da sonra "İnsanların hükümdarı, insanların ilâhı" diye açıklamaya lüzum görülmüş ve niçin (nâs) üç defa tekrar edilmiştir? Bunun nüktesi:

1- Kur'ân'ın iniş hikmeti insanların terbiyesi, insanları doğru yola hidâyet ve irşad olduğu için bunu başında olduğu gibi sonunda da bilhassa hatırlatmak ile insan rûhunun terbiyesine Allah'ın yardımının artması hususunu anlatmak ve bu şekilde Kur'ân'ın sonundan başına dönüp baktırmaktır. "Sığınırım de!" emirleri Fatiha Sûresi'nin "Bize doğru yolu göster." (Fatiha, 1/6) duâsına son cevap olarak doğrudan doğruya bir sığındırma ve koruma irşâdı olduğu için Bakara Sûresi'nin başındaki "Müttakîler (Allah'tan gereğince korkanlar) için yol göstericidir." (Bakara, 2/2) âyetinin mânâsının bir ölçüsü olduğu gibi, "İnsanların Rabbi" buyurulması "Ey insanlar, sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabbinize kulluk edin ki, (Allah'ın azabından) korunasınız." (Bakara, 2/21) hitabını hatırlatarak sonu başa bağlamıştır. Hatim indirmede başa dönülerek "hâll-i mürtehil" yapılması da bu nükte ile uyumludur.

2- Ebu's-Suud'un beyân ettiği üzere bunda "iâzeye şâyân bir istiâze minhâcına" yani korumaya lâyık bir sığınış yoluna irşâd vardır. Çünkü Rabbine sığınanın, fertlerinden bir fert bulunduğu insan cinsi içinde terbiyesi, köleliği, kulluğu ile Rabbine intisab edişi ve tevessülü, rahmet ve acımanın artmasının sebeplerindendir. Ve Allah Teâlâ'nın bunu böyle emir buyurması bu şekilde korumaya kesin vaadde bulunduğuna delâlet eden kerem delillerindendir. Bir de burada sığınılan şer, özellikle nizamlara düşmanlığı ile bilinen şeytanın şerridir. Bundan korunmak için insanların ona karşı Allah'ın terbiyesi altında, hükümranlığı içinde, kulluk safında dizilmelerini Kur'ân'la savunmaktır. "Benim halis kullarım üzerinde senin saltanatın yoktur." (Hıcr, 15/42) yüksek sözünün mânâsı üzere şeytanın nüfûz ve saldırısından korunacaklarına bir işaret de vardır. Bir insan ferdinin böyle "İnsanların Rabbine, insanların hükümdarına, insanların ilâhına sığınırım." diye mertebeden mertebeye en gelişmiş toplum nizamı içinde sığınması, "Ey Rabbim, ey hükümdarım, ey ilâhım, beni terbiye edip yetiştiren sen, benim bütün varlığımı veren ve bütün muradlarımı verecek olan, kendisine en yüksek sevgi ve saygı ile ibadet ve kulluk etmek borcum ve en üstün görevim bulunan mabudum, tanrım, tek sığınacağım, penahım sensin, ben ancak sana sığınırım ve sığınıyorum." demek mânâsında olmakla beraber, öyle demekten daha belâgatlıdır. Çünkü insanlık mertebelerinin en yüksek saffı bulunan ilâhîler saffında, ehlullah (Allah ehli) cemaati içinde bir mevki alacak şekilde korunmak üzere Rablığın en yüksek ve en küllî (genel) tecellisi demek olan ilâhlık hüküm ve yardımına toptan sığınmak hem kudret ve rahmetin kapsamını itiraf ile hamd ve senânın yüksekliği, hem de cimrilikten, kendini beğenmişlikten sakınarak hemcinslerine erişmiş olan nimetleri kendine erişmiş sayacak kadar şükran hissi ile hayırlı olmayı içermek itibarıyla elbette ferdî olarak sığınmaktan daha belâğatlıdır. Onun için cemaatle olan ibâdet ve duânın fazileti daha yüksektir. Beydâvî gibi bazı tefsirciler "İnsanların Rabbi" diye tahsis etmenin nüktesi, burada sığınılan vesvese şerrinin insan ruhlarına mahsus bir şer olduğunu söylemekle yetinmişlerse de yeterli değildir.

"Nâs" kelimesinin tekrar edilip de "Onların hükümdârı ve onların ilâhı" diye zamir ile yetinilmemesinin sebebine gelince: Keşşâf sahibi bunun beyan atfı olmasının gereğine yorarak demiştir ki: "Çünkü beyan atfı, beyan içindir. Şu halde gizleme (zamir getirme) değil, açık isim getirme yeri olmuştur." Razî bununla beraber bir de, şöyle der: "Bu tekrar, insanların şerefini artırmayı gerektirir. Çünkü Allah Teâlâ kendisini insanların Rabbi, insanların Meliki, insanların ilâhı olmasıyla tanıtıyor demektir. Eğer insanlar yaratılmışların en şereflisi olmasaydı, elbette kitabının bitiminde kendisini insanların Rabbi, Meliki ve İlâhı diye tarif etmez, kitabını bu tarif ile bitirmezdi."

Bu açıklamaya göre (en-Nâs), üçünde de aynı mânâda olarak sırf beyan ve takrir ile insanlığın şerefini artırmak için tekrar olunmuştur, demek olur ki, Ebu's-Suud da bunu tercih etmiştir. Alûsî de: "Bir şeyin marife (belirli) olarak tekrar edilmesi halinde ikinci, evvelin aynı olması" çoğunluk kâidesinden dolayı bunu tercih etmiş ise de, fâsılanın fâsılasız olarak aynen tekrarı hilâfı (tersi) açık olma ve beyân atfı da nâsa değil, Rabb'e ait bulunmak hasebiyle her birinde muzafun ileyhin muzafa (tamlayanın tamlanana) göre başkaca bir mânâ beyan etmiş olması daha doğru ve daha faydalıdır. Anılan kaidenin çoğunluğu da tersine karine (ip ucu) bulunmamakla kayıtlı olduğu malumdur. Onun için bunu daha çok uzatanlar burada tekrar olmayıp, bu nüktelerden başka bir de insan nefislerinin derecelerine ve yükselmedeki mertebelerine bir tenbih dahi olduğunu söylemişlerdir.

İbnü Sina ve bazı ârifler demişlerdir ki: Zira insan nefsi asıl fıtratında Allah'ı bilmek ve Allah'ı sevmekle süslenmeye kâbiliyetlidir, fakat ilk önceleri bu bilgilerden boş olur. Nitekim "Allah sizi annelerinizin karnından çıkardığı zaman hiçbir şey bilmiyordunuz." (Nahl, 16/78) buyurulmuştur. Buna maddî akıl (akl-ı heyûlâî) mertebesi denilir. Sonra ikinci mertebede onda evveliyyât (başlangıçlar) ve bedîhiyyat (apaçık şeyler) denilen ilk ilimler hâsıl olur ki, bunlarla fikrî mechulleri arayıp bilmeye ulaşılır. Buna, akıl bi'l-meleke (meleke ile akıl) mertebesi denilir. Sonra da işin sonunda o fikrî meçhuller kuvveden fiile (his hâlinden, iş hâline) çıkarılır ki, buna da akıl bi'l-fiil (fiil ile akıl) mertebesi denilir. İşte "İnsanların Rabbine sığınırım, de!", insanî nefis mertebelerinden ilk mertebeye işârettir ki, bu onun gerek bedihî (apaçık) ve gerek kesbî (çalışmakla elde edilen) bütün ilimlerden uzak bulunduğu hâlidir. Nefis bu mertebede, onu terbiye edecek ve o apaçık bilgilerle süsleyecek terbiyeciye muhtaçtır. Sonra o apaçık bilgilerin meydana geldiği ikinci mertebede onlardan fikrî ilimlere geçme melekesi meydana gelir ki "İnsanların hükümdarı" bu mertebeye işaret eder. Sonra da üçüncü mertebede fikrî ilimlerin düşünce ve tasarıdan, fiile çıkmasıyla nefsin tam kemâli hâsıl olur ki "İnsanların ilâhı" da bu mertebeye işaret eder. Demek ki burada "nâs" kelimesinin üç defa zikri, aynı mânâda tekrar olmayıp, her birinde insana ait nefsin bir mertebesine işaret olunarak Hak Sübhânehu ve Teâlâ kendisini insanlığın her mertebesinde tecelli eden hüküm ve tasarrufuna göre birer isim ile isim vererek tanıtmıştır.

Razî, Felâk Sûresi'nde bunu nakletmekle beraber, burada bu farkı şöyle özetler: "Evvela Rabb'i zikr ile başlamıştır. O, tedbir ve ıslah ile tasarruf edendir. Bu ise Hak Teâlâ'nın insana olan ilk nimetlerindendir. Ta onu terbiye ederek, yetiştirip ona akıl verinceye kadar ki, o zaman insan kendisinin kul ve Rabbinin melik olduğuna delili anlar. Onun için ikincide "melik" zikredilmiştir. Sonra da ona ibadet gerek ve üzerine vacip olduğunu ve mabûdunun o ibadete layık bulunduğunu anlayınca onun ilâh olduğunu tanır. Bir de kulun Rabbinden ilk tanıdığı, O'nun, katındaki açık ve gizli nimetlerden ihsan eden lütuf sahibi olmasıdır. Bu Rabdır, sonra onun bu sıfatlarına bilgiden, celâletini ve halka muhtaç olmadığını marifete intikâl eder, o zaman onun hükümdar olduğunu bilir. Çünkü hükümdar, başkası kendisine muhtaç, kendisi başkasından zengin olandır. Sonra kul O'nu böyle tanıyınca O'nun yükseklik ve yücelikte vasfedenlerin vasfı üzerinde bulunduğunu ve O'nun yükseklik ve azametinde akılların şaşkın ve hayrette kaldığını anlar. Ve o zaman O'nu tapılacak tek ilâh olarak tanır."

Beydâvî de bunu şöyle ifade etmiştir: Bu yüksek nazımda o Rabb'in sığınmaya layık, sığındırmaya kâdir ve O'na karşı koymanın mümkün olmadığına delâlet etmekle beraber, yaratıcısını tanımak için yönelen düşünce ehlinin mertebelerine de işaret vardır. Çünkü o, ilk bakışta kendi üzerinde gördüğü açık ve gizli nimetlerden, kendisinin bir Rabbi olduğunu bilir. Sonra bakışta derinleşir, nihayet gerçekleşir ki, o Hak Teâlâ he rşeyden zengin ve her şeyin zatı O'nun ve emrinin masrafları O'ndandır, O hak hükümdardır. Sonra bununla istidlâl eder ki, ibadete layık olan ancak O'dur, başka yoktur. Bir de bunda sıfatın ihtilafını, zatın ihtilâfı yerine indirmekle alışılmış istiâze vecihlerinin hepsi toplanmış olur. Yani âdet, mühim bir belaya duçâr olan kimse işini önce ana-babası gibi ulusuna ve terbiyecisine sunar, onların defetmeye güçleri yetmezse hükümdarına, sultanına çıkarır. O da derdini gideremezse onu hükümdarların hükümdarı ve her şikayet ve sığınmanın son mercii olan Hak Teâlâ'ya şikayet eder. Bu âdet üzere burada Allah'a hem Rablık sıfatıyla, hem meliklik sıfatıyla, hem ilâhlık sıfatıyla sığınmak vecihleri toplanmıştır ki, bunda sığınılan âfetin büyüklüğüne de işâret vardır."

Bazıları tekrar olmadığını anlatmak için daha sade olarak şöyle demişlerdir: İlk "nâs", cenin ve çocuklar gibi terbiyeye muhtaç olanlar; ikincisi siyasete muhtaç olan gençler ve orta yaşlılar; üçüncüsü sırf Allah'a yönelmiş olan ibâdet ediciler ve yetkinlerdir.

Görülüyor ki üç "nâs" arasında bu gösterilen farkların hepsi de mühim ve dikkate şâyândır. Bazısı daha felsefî, bazısı daha edebî, bazısı da sade olmakla beraber hepsi de birbirine yakındır. Dil nokta-i nazarından bunların karinesi (ip ucu) de muzaf olan Rab, Melik ve İlâh isimlerinin mefhum ve ilişiği olanlardaki umum ve husus farkıdır. Rab ismi terbiyeden olduğu, terbiye hakkı da sahip olmaya dayandığı için akıl sahibi olanları da olmayanları da ilgilendirdiği için daha geneldir. Bu karine (ipucu) ile "insanların Rabbi"nde "'nâs"ın akıllı, akılsız bütün insan cinsini içine alması gerekir. "Melik" ismi ise "mîm"in ötresiyle mülk veya melekûttan olduğu, bu da "mîm"in esresiyle "milk"ten daha özel olarak akıllıların tümü üzerinde siyâset ile tedbir ve işlerin idaresi mânâsından geldiği, "melekût" da bunun mübalâğası bulunduğu için "melik", "rab"dan daha özeldir. Nitekim Ragıb der ki: "Mim"in ötresiyle mülk, toplum üzerinde emir ve yasak ile tasarruftur ve akıllılar üzerinde siyasete tahsis edilmiştir. Onun için "İnsanların hükümdarı" denilir de, "Varlıkların hükümdarı" denilmez. Şu halde "melik'in-nâs"daki "nâs" bütün insan cinsi içinden aklı eren insanlar olması lazım gelir. En derin sevgi, en yüksek hürmet ile ibadete lâyık olmayı ifade eden ilâhlık, hak tanrılık ise en mükemmel sıfat olduğundan bunun muzaf olduğu üçüncü "nâs"ın da akıl ve vicdan, iman ve iz'an, ahlâk ve irfan, insaf fikri, güzel amel gibi insanlık melekelerinde az çok bir kemâl, bir erginlik, bir yetkinlik bulunan insanlar olması akla gelir.

Şu halde birinci "nâs"ın, rablık hükmünce hepsinden daha genel olarak henüz ilk terbiyeye muhtaç ve aklî melekesi oluşmamış cenin ve çocuklar gibiler de dahil olmak üzere "istiğrak lâmı" ile bütün insan cinsini içine almış olması açıktır. Yani terbiye edilip yetiştirilmiş, büyütülmüş insanlar da hariç olmaz. Çünkü meliklik ve ilâhlık hükmünü de içine alan Rablık hükmü onlarda fiilen sabittir. Gerek başlangıcında, gerek sonunda hiç bir insan ondan âzade ve ihtiyaçsız değildir. Şu kadar ki bunda ilk mertebe de dahil bulunduğundan yükselme mertebelerindeki farkı ortaya çıkarmak isteyenler, bilhassa onu anlatmayı mühim görmüşlerdir. Maksadları ilkel insanlara tahsis değildir. Gerçi "nâs" deyiminin bazan âdi insanlar mânâsına hakaret etmek için kullanıldığı da biliniyor ise de, bu mânâ "nâs" mânâsındaki genellikten doğmuş olduğu gibi Rab isminin izafeti de bir şeref ifade ettiğinden dolayı burada hakaret etme kastına zıt olacağından, bunun gereği olan genellemeyi özelleştirmeye karine (ipucu) yoktur. "Lâm"ın istiğraka yorulması lazım gelir. Yoksa Rablığı, meliklik ve ilâhlık ile beyâna vecih kalmaz, arada zıtlık olurdu. Hatta tekrarı tercih edenler bundan dolayı tercih etmişlerdir. Ancak atf-ı beyânda asıl maksad mânâyı beyan etmek değil, tasdik olunanı ve müsemmâ (isimlenen)yı beyândır. Ebu Hafs Ömer, denildiği zaman, Ebu Hafs ile Ömer arasında beyân, mefhumu değil, müsemmâ (isimlenen)yı beyandır. Ve onun için Ebu Hayyan beyan atfında meşhur olan, sıfat ile değil, camid isimle olmaktır, diye Keşşâf'a ilişmiştir. Âlûsî de buradakilerin camid isim hükmünde olduğu beyâniyle ona cevap vermiştir ki, maksadı isimleri burada vasıflık durumundan dolayı değil, Allah'ın isimlerinden olmak üzere sırf isim yerinde olarak beyân atfı olduklarını söylemek olacaktır. O halde ikinci "nâs", birincinin büsbütün aynı olması gerekmeyeceği gibi, büsbütün başka olması da gerekmez. Şu kadar ki burada kastedilen mânâya geçmek için vasıflık mânâsıyla izafetin beyanda âleti düşünmek gibi tasavvuruna ihtiyaç bulunduğu da inkâr edilemez. Şu halde maksad "nâs"ı beyân değil, Rab mefhumunu da beyân değil, Rabbin zatını daha özel olan sıfat veya isimleriyle beyân olduğundan dolayı her birinde "nâs"ın ona göre düşünülmesi daha açık olur. Bu şekilde ikinci "nâs"da "lâm"ı ahd ile örfî istiğraka yormaya bir karine (ipucu) bulunmuş olacağından bu, birinciden daha özel olarak terbiye olunan insanlar içinden yetişmeye, aklî melekeleri ve insanî güçleri gelişmeye başlamış, her birinde isteyerek gayret ve çalışma yetkisi meydana gelmiş, bundan dolayı hayır nizamını bozacak şekilde birbirleriyle çekişme ve toplanma yeteneği yüz göstermiş olup da yaratılışlarının hikmeti olan menfaatleri hak ve adalet dairesinde telif ve çekişmeleri ortadan kaldırarak ve her biri ehliyet ve yeteneğine göre gayret göstermekle sorumlu tutularak toplum halinde yardımlaşmak üzere yaşayabilmeleri için siyâsete ve "bilfiil akıl" denilen fikir ve idrâk ile sevk ve idâre, muhafaza ve korumaya muhtaç bütün akıllı, ergin insanlar toplumu olmak lazım gelir ki, küçük büyük, gelmiş, geçmiş ve gelecek bütün insan cinsi üzerinde Rablığı geçerli olan tek Rab ve böyle bütün akıllı ergin insanlar üzerinde mülkü, melekûtu hakim ve dâim tek hükümdar şüphesiz ki ne insanlar içinden, ne de yaratıklardan birisi olması mümkün olmaz. Bu, en yüksek, en gelişmiş insanların ibadet ve ubûdiyet ile kulluğu kendilerine en mukaddes görev bildikleri, muhabbet ve rızasını en yüksek maksat edindikleri ve bu şevk ile onun sevgili kul ve esirleri safında dizilmeyi canlarına minnet saydıkları tek mabûd, o, gönülleri doyulmaz ebedî vuslat aşkıyla titreten, güzellik edenlerde daha yüksek güzellik neşesini uyandırarak her an kendisine doğru sıdk ve mücahede ile yaklaşma aşkını heyecanlandıran, her temiz sevgide bir güzellik ânı; nefesleri tıkayan, yürekleri çatlatan, akılları dehşete düşüren ve sersemleştiren her acı korkuda bir celâl cilvesi gösteren ilâhlık saltanatı şeriksiz olarak kendisine mahsus bulunan Hak Teâlâ olabilir. Ve onun için "İnsanların ilâhı" diye beyan buyurulmuştur. O halde bu üçüncü "nâs" akıllı insanlar içinden peygamberler, sıddîklar, şehidler, salihler ve Allah'ın birliğine iman edip de onlara uyan ve onlara arkadaş olmak, onlarla haşrolunmak isteyen hâlis mümin erkek ve kadınlar, müslüman erkek ve kadınlar gibi kâmil insanlar, yani Fâtiha Sûresi'nde "Kendilerine nimet verdiğin, gazab edilmemiş ve sapmamışların yoluna." (Fâtiha, 1/6-7) ve Bakara Sûresi'nin başında "Ahirete kesinlikle iman ederler. İşte onlar,Rablerinden bir hidâyet üzeredirler ve umduklarına erenler işte onlardır." (Bakara, 2/4-5) buyurulan insanlar olması gerekir. Hakikaten sığındırılıp korunmaları vaad olunanlar da bunlardır. Bununla beraber insanların Rablık, mülk, ilâhlık hükümleri altında birer âyette üç tavır ile tekrar etmesi "Allah'ı nasıl inkâr edersiniz ki, siz ölüler idiniz, sizi o diriltti, yine öldürecek, yine diriltecek, sonra O'na döndürüleceksiniz." (Bakara, 2/28), "De ki: Allah sizi yaşatıyor, sonra sizi öldürüyor. Sonra sizi, kıyamet gününe topla(yıp getir)ecektir ki, onda şüphe yoktur. Fakat insanların çoğu bilmezler." (Câsiye, 45/26) gibi âyetlerde hatırlatılan yaşatma ve öldürme mertebeleri ile âhiret günü tavırlarını da hatırlatmaktan hâli değildir. Bu bakımdan şöyle demek olur: İnsanlar ölüler iken, yani hayatsız yer, cansız madde, ölü toprak iken onları, Rablık hükmüyle hayat verip insan yapan nâsın Rabb'ine, sonra o hayattaki insanları Melik'lik hükmüyle idare ederken siyaset edip öldüren insanların hükümdarına, sonra da o öldürdüğü insanları ilâhlık hükmüyle ebedî ahiret hayatıyla yeniden diriltip toplayarak cezalarını vermek üzere ilâhî huzuruna döndürecek olan, yani kudreti bu kadar büyük ve akıllıların hayırlısı olan insanların ilâhına sığınırım de. Ona böyle sığınmak ise, sonunda muhakkak olan zoraki döndürmeden önce her emrine hazır olmak üzere isteğe bağlı dönüş demek olan tevbe ve hak yola dönüş ile "Kul(um) bana nafile (ibadet)ler ile yaklaşmaya devam eder. Ta ki ben onun kulağı, gözü ve kalbi oluncaya kadar." kudsî hadisi gereğince yaklaşarak "Allah'da bâkî olmak"ta karar azmi olmuş olur ki, bu da "Ancak sana ibadet eder ve ancak senden yardım isteriz." (Fâtiha, 1/5) anlaşmasının fiilî sonucu demek olan kurtuluş ve büyük zaferdir. Ne mutlu buna eren kullara!

Şimdi görülüyor ki, önceki sûrede sığınılan "müsteâzünbih" (kendisine sığınılan) ancak bir sıfat ile zikrolunmuştu, "Felâkın Rabbi." Halbuki istiâze olunan (sığınılan) âfet, "mâhalâk" (yarattığın)ın şerri üç çeşit âfet sayılmıştı: Ğâsık, neffâsat, hâsid. Bu sûrede ise sığınılan "Rabbi'n-nâs, meliki'n-nâs, ilâhi'n-nâs" üç sıfatla zikrolunuyor, kendisinden sığınılan ise bir şerdir. Demek ki bu şer, bu âfet önceki âfetlerin hepsinden büyük, hepsinden tehlikelidir. Ve bundan korunmayı insan hayatının bütün safhalarında ve özellikle son deminde en özel maksad olarak bilmek lazım gelir. Demek ki sığınmak için senâ (övme) dahi istenilen matlûbun kadrine göre olması icap eder. İnsana dışından gelen âfâkî (nesnel, objektif) şerler ne kadar büyük zarar ve fenalık olursa olsun, ona ne kadar acı, elem ve ıztırap verirse versin onda insanın kendi düşüncesinden, inancından, iradesinden, kazanmasından bir sebep olma bulunmadıkça, o şey onun hakikatına nüfuz etmez, ruhunu kirletmez, Allah katında sorumlu kılmaz, hakikatte onun hesabına bir şer sayılmaz. Bilakis o yüzden elem ve zahmet çektiği için ecir ve sevap bile alır. Çünkü o, onun yaptığı bir şey değildir. Onun sorumluluğu yapana aittir. Halbuki insanın kendinden gelen veya az çok meyil ve irâdesine yaklaştırılarak kendine yaptırtılan şer, kendi şerridir. O, ondan sorumludur, ruhunu kirletmiş, kendi kendine düşmanlık etmiş olur. İnsan nefsinin en büyük âfeti işte böyle kendi içinden gelen fenalık, içindeki bozukluk, imânsızlık, iradesizlik, himmetsizlik, yanlış anlayış, yanlış düşünüş, fena temayül, aldanış, basiretsizlik, kararsızlık, hâsılı bir kelime ile şüphecilik, vesveseciliktir.

"Mecruhu sanma cerh-i mücerreddir öldüren,

Âfât-ı bâtıniyyedir aslı musîbetin"

"Yaralıyı, yalnız yaranın öldürdüğünü sanma.

Musîbetin aslı, bâtınî âfetlerdir."

4. Onun için Kur'an'ın başında şüpheyi bertaraf etmekle, imân ve âhireti bilmek korunmanın, kurtuluşun ilk şartı olarak tesbit edildiği gibi, sonunda da her şerre sürükleyen sinsî vesvesenin şerrinden sığınma emrolunarak buyuruluyor ki: ye müteallıktır. O hannâs vesvesecinin şerrinden, yani geri geri çekilip sinen, sinip sinip aldatmak, Hak yolundan geriletip fenalığa sürüklemek için döne döne vesvese vermek âdeti olan o dönek, o sinsi, o geriletici vesvese kaynağının şerrinden sığınırım.

Esasen vesvese mânâsına masdar ismi veya muzaaf rubâînin masdarı bu vezinde de geldiğine göre masdar olmakla beraber çok vesveseci, müvesvis mânâsına mübalağa için sıfat ve isim olarak kullanılmıştır ki, aynı vesvese kesilmiş vesvese kaynağı demek gibidir. "Lâm" ile "el-vesvâs", şeytanın bir ismi olmuştur. Çünkü Keşşâf'ın dediği gibi bütün meşgûliyeti, sanatı ve daima üzerine düştüğü hep vesvese ve azdırmadır. Öyle vesvese vermekle bilinen odur. Bahru'l-Muhit'de Ebu Hayyan der ki: "el-Vesvâs, şeytanın ismi demişlerdir, bununla beraber vesvas şehvetlerin fısıldadığı vesveseye de denilir ki yasaklanmış olan nefsin arzularıdır."

Vesvese nedir? Keşşâf'ın ve Ragıb'ın da söyledikleri vechile vesvese esasen fis, hiş demek, yavaş fısıltı yapmak, fiskos etmek gibi gizli sese, gizli fısıltıya denilir. Zinet eşyası hışıltısına "vesvâsü'l-huliy" denilmesi bundandır. Kamus'un kaydettiği vechile avcının ve köpeklerin yavaşça seslerine vesvese ve vesvâs denilmesi de bundandır. Bundan hâtırâ-i redîeye, yani nefsin veya şeytanın kalbe koyduğu hayırsız, faydasız, alçak hatıra ve dağdağaya vesvese denilmek meşhur olmuştur, dilimizde bilinen de budur. "Nefsinin ona ne fısıldadığını biliriz." (Kâf, 50/16) âyeti nefsin vesvesesi hakkında, "Şeytan ona (Âdem'e) fısıldadı." (Tâhâ, 20/120) âyeti de şeytanın vesvesesi hakkındadır.

a gelince: "Hunûs"tan mübalâğalı ism-i fâil veya o vezinde ism-i mensub olarak vesvâsın sıfatıdır. Çok hunûs edici, hunûs âdeti olan demektir. Küvvirat Sûresi'nde "Gündüzleri kaybolup geceleri ortaya çıkan bütün yıldızlara." (Küvvirat, 81/15-16) âyetinde de geçmiş olan hunûs, lugatta lazım (geçişsiz) fiil olarak teahhur ve rücû yani gerilemek ve geri dönmek, sıkılıp büzülmek, sinip kaybolmak ve görünmez olmak mânâlarıyla ilgili olduğu gibi, müteaddî (geçişli) fiil olarak geriletmek, munkabız etmek, sindirip kaybetmek mânâlarına gelir. Tefsirciler çoğunlukla lâzım fiilden geç kalma ve inkıbaz ile sinmek mânâsını esas tutarak tefsir etmişlerdir ki, bundan "hannâs" geri çekilerek veya büzülüp sinerek fırsat bulunca dönmek âdeti olan demek oluyor. Onun için biz bunu sinsi diye tercüme etmeyi uygun bulduk. Keşşâf'ta: "Hunûsa mensup, âdeti hunûs yani geri kalmak olandır. Çünkü Sâid b. Cübeyr'den rivayet olunmuştur ki, insan Rabbini zikrettiği zaman şeytan hunûs eder, geri kaçar, gaflet edince de döner vesveseye başlar." der. Ragıb da der ki: "Hannâs, hunûs eden, yani Allah anıldığı zaman geri kalan şeytandır." Bunlara göre "Vesvâs-i hannâs" şeytan demek olmuş oluyor ki, tefsircilerin çoğu da bunu söylemişlerdir. Sûrenin sonunda bu şeytan

6. "cinlerden ve insanlardan" diye genelleştirilerek beyân olunacağına göre bu da yeterlidir. Bununla beraber Ebu Hayyan bunun nefse de şümûlünü ve tam sinsilik mânâsını göstererek Bahir'de demiştir ki: "el-Hannâs, "İzi üzere geri dönen, zaman zaman gizlenendir." Ve bu vasıf, şeytanda yerleşmiştir. Kul Allah Teâlâ'yı zikrettiği zaman şeytan geriler, çekinir. Şehvetlere gelince: Bu da imân ile ve meleğin ilhamiyle, hayâ ile siner, çekinir. Şu halde bu iki mânâ "vesvas"ta mevcuttur, da "Şeytanlardan ve insanların nefislerinden" demek olur. Yahut vesvâs ile murad, şeytan ve kötü yakınlardan yaldızcı, kışkırtan, da o "vesvâs"ı beyan olur. "Hunûs" müteaddi (geçişli) olabileceğine göre de "hannâs", geriletici veya sindirici demek olur. Şeytan ve şehvetler hakkında bu da doğrudur. Çünkü bunlar vesveseleriyle insanı geriletir, insanlık rûhunu hak yolunda ilerlemekten alıkoyar. Akıl ve fikrini çelerek sabır ve metanetini, azim ve irâdesini kırarak imân ve şeksiz ilimden, güzel ameller için mücahededen çekindirir, sırf hayvanî, fanî zevklere ve yanlış yollarla türlü hilelere, aldatışlara sevkederek geriletir, aşağılatarak ve soysuzlaştırarak fânî hayatta çürütüp bitirmek ister. Allah anıldıkça, hak korkusu göründükçe geriler, siner, fırsat buldukça döner, yüz buldukça şımarır, musallat oldukça olur, musallat olduğunu da düğümlere üfleye üfleye vehimler ve hayâller içinde sindire sindire alçaltır ve adı kötüye çıkmış eder bırakır. Bu mânâ itibarıyla da yine sinsi diye tercemesi uygun olur.

İbnü Sinâ demiş ki: Vesvâs, vesvese veren düşüncedir. Bu da hayvansal nefsi kullanmaya geçişi, sonra da hareketi aksine oluşu cihetiyle hayâl gücüdür. Zira nefsin asıl vechesi ayırıcı prensipleredir. Hayal edici güç onu madde ve ilişkileriyle meşgul olmaya doğru tuttuğu zaman o güç, hunûs etmiş, yani tersine hareket etmiş olur. Bazıları da demiştir ki, kuruntu gücüdür. Çünkü o başlangıçlarda akla uygun gelir. Fakat iş sonuca gelince çekinir, vesvese vermeye, şüpheye düşürmeye başlar.

Âlûsî'nin bunlara karşı, "Allah'ın kelâmını böyle tefsir etmek vesvâs-i hannâsın şerrinden olduğu gizli değildir." demesi de yerinde olmamıştır. Zira kuruntu ve hayâl atılınca vesvesenin yeri kalmaz. Allah'ın kelâmını, yarattığı tabiata bakarak, âfakî (nesnel) ve enfüsî (öznel) alâmetlerini düşünüp ve inceleyerek anlamaya çalışmak şeytanın vesvesesi değil, Kur'ân'ın bakma (nazar) ve tefekkür emirlerinin gereği olduğunun da unutulmaması gerekir. Nitekim Beydâvî de vesvese vereni vehim kuvveti gibi diyerek izah etmiştir. Bunu bir temsil değil, sadece düşündürmeye yorup da vehmin ve hayâl vesveselerinin şerrini istiâze (sığınma)den hariç bırakmak şeytanın en çok kullanmak istediği aracılarını ihmâl etmek demektir.

"Vesvâs"ın vesvese veren kuvvet demek olduğunda ve vesvesenin hayâl etmek ve kuruntu ile ilgili bulunduğunda vesveseye düşülmeye sebep yoktur. Ancak bunu tahsise kalkışmayıp da şu ilâhî beyanın umûm ve şümûlü üzere anlamak elbette daha doğrudur. Zira "Vesvâsü'l-hannâs" nedir, diye tereddüde düşülmemek için şöyle beyan ve açıklama buyurulmuştur: O ki insanların sînelerinde vesvese verip durur. Yani insanların içlerinde: gerek ferd olarak içlerinde, gönüllerinde ve gerek toplum olarak içlerinde, aralarında, yahut Allah'ı unutanların göğüsleri, bağırları içinde iç ve dış duyularından hatırlarına, gönüllerine türlü vesvese sokar, sezilir sezilmez fiskos eder gibi yavaşçadan gıcıklayarak kötü telkinler yapar, kötü kötü eğilimler, alçak alçak hisler uyandırır. Bu şekilde akıl ve fikirlerini çeler, türlü fenalıklara düşürür. Allah yoluna gitmekten, insanlık gayesine ermekten alıkor, nihayet din ve imandan çıkarır, ebedi helake sürükler. O vesvâsi'l-hannâs işte böyle her şerrin başı olan vesveseyi gafil insanların sînelerinde fısıldayıp duran sinsi etken her ne ise odur.

İbnü Sinâ der ki: "Nefsin birinci bineği sînelerdir. Zira insana ait nefsin ilk ilgilendiği kalbdir. Onun aracılığı ile diğer uzuvlara yayılır, onun için vesvesenin etkisi ilk önce sînelerde olur."

Tefsirciler diyorlar ki, burada mevsûlünün i'rabında üç vecih caizdir: Birincisi, sıfat olarak mahallen mecrûr olmaktır ki, vesvâsın tefsir edici sıfatı (sıfat-ı müfessiresi) demektir. İkincisi, onu tefsir için isti'nâf cümlesi olmak üzere takdirinde haber olarak merfû olmaktır. Üçüncüsü, zem üzere mansup olmaktır. Bu iki veche göre "el-Hannâs"da vakıf yapmak, vakf-ı hasen olur. Birincisine göre ise Kevâşî tefsirinde, "vakıf caiz olmaz" demiş. Fakat Taybî buna: "Vakfın caiz olmamasında şüphe (nazar) vardır, çünkü fâsıla vardır (âyet sonudur)." diye ilişmiş. Keşf'te de demiştir ki, sıfat olunca hüsün (güzel olma), müsellem değildir. Meğer Allahümme vakf-ı hasen bir özel fâsılada bu gibisine de şamil olması hakkında bir veche göre olsun. Zira Kur'ân'ın her fâsılası güzeldir, her âyetinde vakıf yapmanın da güzel olması lâzım gelir. Âyetlerde vakıf, Rasulullah'ın sünnetidir, diye de bir rivayet vardır. Bu "en-Nâs"dan murad, Allah'ı zikirden gaflet edenler, yani gaflet halinde olan insanlar olması açıktır. Onun için bunun "nâsî" yani unutan mânâsına olmasını da caiz görmüşlerdir.

Cinlerden ve insanlardan. Yani o vesvese veren gerek gizli cin taifesinden, cinnîlerden olsun ve gerek malum insanlardan, insîler kısmından olsun o vesvasi'l-hannâs ikisini de kapsamına alır. İkinci bir mânâ ile: Cinden de vesvese verir, insanlardan da vesvese verir. Yani cinlerden, tabiat ötesi gizli yaratıklardan bahsederek onlara ilişik ettirerek o cihetten de vesvese verir. İnsanlardan bahsederek, onlara ilişik ettirerek o yönden de vesvese verir. İbnü Sinâ'nın anlayışına göre cin istitar (gizlenme, örtünme)den, ins istinâstandır, gizli işler gizli hisler, yeniden başlanılan işler açık hislerdir. Vesvese veren, kalbe vesveseyi bunlardan verir. Üçüncü bir mânâ ile gerek cinden olan ve gerek insten olan insanların sadır (sîne)ları içinde vesvese verir, bu şekilde cinni de azıtır, insanı da azıtır. Dödüncü bir mânâ ile de, yani gizli, açık cin ve insanın şerrinden.

Bu mânâların vechi: Buradaki in mânâsı ve ilişkisidir. Bunda tefsirciler üç, dört vecih zikretmişlerdir:

Birincisi: "Min" beyâniyye olarak yü beyân olmasıdır ki, dolayısıyla "vesvâs"ın cinslerini beyan olur. Yani o vesvese veren vesveseci şeytan iki türlüdür: Biri fizik ötesi sahada gizli takımdan, cinnîler soyundan, biri de normal düzeyde açık ilgi kurulan, bilinen insanlar soyundandır. Bu mânâ En'âm Sûresi'nde geçtiği üzere "Böylece biz, her peygambere insan ve cin şeytanlarını düşman yaptık. (Bunlar), aldatmak için birbirlerine yaldızlı sözler fısıldarlar." (En'âm, 6/112) âyeti mânâsına uygun olarak vesvâs (vesveseci)ın insan ve cin şeytanlarından daha genel olduğunu ve hepsinin şerrinden Allah'a sığınmak lüzûmunu beyân olur, en açık mânâ da budur. Ebu Zer (r.a.)'den rivayet edilmiştir ki, bir adama: "Sen, insan şeytanından Allah'a sığındın mı?" demiştir.

İkincisi: in ibtidâiyye olarak ye taallûk etmesidir ki, vesvese vereni değil, verdiği vesvesenin başlangıcını, ilgilenme yönünü göstermiş olur. Kâh cinlerden vesveselendirir, kâh insanlardan vesveselendirir, demek olur. Bu, yoruma göre cin, en genel mânâsıyla melekleri de kapsamına almış olabilir. Gerçi melek, şer değil ve vesvese vermezse de vesveseciler onlardan da bahsederek vesvese ve aldatmacada bulunabilirler.

Üçüncüsü: deki "nâs"ı beyân olmasıdır ki, Ferrâ ve daha bir takım kimseler buna kâni olmuşlar ve demişlerdi: "Nâs, cinne de denir. Nitekim Cin Sûresi'nde "Cinlerden bir topluluk." (Cin, 72/1) ve "Cinlerden erkekler." (Cin, 72/6) denildiği gibi Kelbî'den nakledildiği üzere "Cinlerden insanlar" dahi denilir. Bu şekilde o vesveseci, cinden olan "nâs"a da, insten olan "nâs"a da vesvese verir demek olur.

Keşşâf sahibi der ki: "Ben, bunu doğru bulmam. Çünkü cinne cin denmesi kapalılıklarından, gizliliklerinden dolayıdır. "Nâs" (insanlar)a nâs denilmesi de, beşer denilmesi gibi, ortada oluşlarından dolayıdır ki, ibsâr (görmek) mânâsına olan înâstan alınmıştır. "Nâs" deyiminin ikisine de söylendiği vâki, sahih ve sâbit olsa bile, Kur'ân'ın fesâhatine ve yapmacıktan uzak olmasına uygun olmaz. Bu mânâyı anlamak için ile "en-Nâsî" (unutan) kastedilmesi daha iyidir ki, "O çağırıcının çağırdığı gün." (Kamer, 54/6) gibi "İnsanların akın akın döndüğü yerden." (Bakara, 2/199) âyetinde kesrile okunduğu gibi olur. Sonra da bu nâsî, cin ve ins ile beyan edilir. Çünkü insanlar ve cinler, Allah Teâlâ'nın hakkını unutmakla vasıflanmış iki türdürler." Fakat bu da zahirin zıddı olmakla beraber, bu şekilde "sadr"ın çoğulu olan sudûrun tekil olan nâsîye izafeti de zevke pek uygun gelmez. Bu veche kâni olanların asıl maksadı burada ins ve insîyi mutlak insandan daha özel olarak ona karşıt olan cinni de mutlak insan cinsi ve mâhiyeti içerisinde düşünmek gerekir. Çünkü ins, mutlak insan mânâsına geldiği gibi, insanın ilişki kurduğu dostu, yâri ve devamlı beraber olduğu ahbâbı mânâsına da gelir. Buna karşılık olan da tanımadığı yabancısı, bilmediği demek olur. Yine bu mânâya yakındır ki, insanın nefsi ve vücudu tarafına gelene insî, öte tarafına vahşi tabir olunur. Mesela elin iç yüzü ve ayağın üstü insî, elin dış tarafı ve ayağın tabanı vahşidir ve Anatomide bu mânâ meşhurdur. Aynı şekilde cin, gece karanlığı ve örtünme mânâsından olarak duygulardan gizli olan şeylere ve bütün ruhânîlere ve ruhanîlerden özellikle bir kısmına derecelerine göre söylendiği gibi (En'am Sûresi, 6/128. âyetinde geçmişti oraya bkz.), insanların toplandığı çok ve kalabalık toplumun en çok ve gür yerine de, iç kısmını örttüğü için denildiği lügatta malûmdur. Şu halde da "nâs", bilinen ve bilinmeyen bütün insanlar, daki "nâs" da daha özel mânâsıyle insînin çoğulu enâsî, hafifletilmiş (muhaffef)i nâs, yani alışılmış insanlar demek olur. Cinne de bunun karşılığı yabancı, gizli, tanınmadık, meçhul insanlar, demek gibi olarak ikisi bütün insanları beyan etmiş olur. Vesvâs (vesveseci) da, bütün insanlar cinsine vesvese veren, maddî manevî, uzak, yakın her ne ise o demek olur. Bu mânâ da haddi zatında önemlidir ve lâfzın ihtimalli durumlarından da olabilir. Ancak bunda cinnin mânâsını tahsis ile beraber, daha çok açıklamaya ihtiyaç duyulan "vesvâs"ı bırakıp da açık olan "nâs"ı beyâna geçmek vardır ki uygun değildir. Onun için bu üçüncü vecih, mânâ itibarıyla doğru olsa bile, âyet metinden anlaşılması itibarıyla pek zayıf ve pek dolambaçlı olduğu için ta'kıd (sözü anlaşılmaz hale sokmak)den uzak değildir. Bununla tefsir, Kur'ân'ın fesâhatına uygun olmaz. Yalnız cin ve insin hâs (özel) bir mânâsını da anlatmak için zikrolunmuştur.

Dördüncü bir vecih de vesvâsı beyân veya harfi cerin tekrarı ve muzaf takdiriyle "Cinlerin ve insanların şerrinden" mânâsında bedel olmaktır ki, bunun da sonucu birinci vecih gibi olur. Bütün bu vecihler içinde en açığı birinci vecihtir. Bu suretle "cinn" duyguların gerisinde olan tabiat ötesi sahayı, (nâs) da tabiî sahayı beyan demektir. Vesvese mutlaka bunların birinden veya her ikisinden gelir.

İşte bütün bunların şerrinden ve özellikle vesvesesinin şerrinden insanların Rabbi, insanların Meliki, insanların ilâhı olan tek, ulu Allahu Zülcelâl'e sığınmak sonuç olarak emredilmiş ve bu vechile sığınanların Allah'ın yarıdmına mazhar olmak suretiyle korunarak güzel sonuca erecekleri vaad buyurulmuştur ki, bunun üzerine teşekkür olarak "Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah'a mahsustur." (Fâtiha, 1/2) diye Fâtiha Sûresi'nden başlamak ne güzeldir!

Bu yüce sûrenin harfleri tekrarsız olarak (med harfleri dâhil) sayıldığında yirmi iki harftir. Fâtiha Sûresi'nin harfleri de böyledir. Alûsî'nin nakline göre bunun, nüzûl senelerine remz olduğunu söyleyenler olmuştur. Çünkü Kur'ân'ın yirmi iki senede nazil olduğunu rivayet edenler de vardır. Lâkin meşhur olan yirmi üç senedir. Şu halde yirmi iki seneden fazla olmakla beraber tam yirmi üç seneye de dolmamış olduğunu söylemek hepsine uygun olur. Gerçi dile ait bir konumu, aklî veya tabiî delaleti olmayarak sırf tesadüf kabilinden görünen bu gibi rastlantılara hükümler gerektirecek kadar delil getirmeye müsait, ifadesi kastedilen bir mânâyı murat etmek nazarıyla bakmak doğru olmaz ise de, hakikatte Allah'ın ilmine göre tesadüf düşüncesi vârid olamayacağı ve her rastlantının dahi gerçekte bir hikmet ve mânâsı bulunması gerekeceği düşünülürse, bu gibi rastlantıların yerine göre sembolik bir mânâ ifadesinden hâli kalmayacağı da inkâr edilemez. Bu sebeple bunları da işaretlerin lâtifeleri ve terkiblerin dayanakları kabilinden olan zevke ait nüktelere katılmış remizler, işaretler halinde kaydetmek ve mütalâa etmek faydadan uzak olmaz. Kur'ân'da bu kabilden de birçok incelikler bulunduğu malûm, bununla birlikte müteşâbihât vâdisi demek olan bu gibi nüktelerden muhkemlerin tersine mânâlar çıkarmaya kalkışmak, hurûfîlik sapıklık ve dalâletiyle bâtınîlik karanlıklarına sürüklemek demek olacağı, bunun ise Kur'ân'ın zulmetten nûra götüren açık beyânına ters düştüğü de şüphesiz olmakla beraber, muhkemlere aykırı olmayarak sezilen, duyulan parıltılar, bakışlar, ince ince irfanları zevkleri okşayan remizler, işaretler, sözden çok hâle ait olan ve ehlinden başkasına örtüsünü açmayan güzellikler de ne kadar incelense o kadar faydalı, o kadar lâtif olur. Meselâ Kur'ân'ın başı besmelenin (bâ)sı ile başladığı, sonu da "nâs"ın "sîn"i ile son bulduğu düşünülünce, bunun "bes", yani yetişir, kâfi, işte o kadar demek gibi olduğu, bunun da "Biz kitap (Kur'ân)da hiç bir şeyi eksik bırakmamışızdır. Sonra (onlar), Rab'leri(nin huzuru)na toplanacaklardır." (En'âm, 6/38) muhkem mefhûmuna uygun olarak Kur'ân'ın başka bir kitaba, diğer bir delile ihtiyaç bırakmayacak derecede din esaslarının hepsini içeren, yeterli bir hidayet rehberi olduğuna bir remiz (sembol), yani "Kendilerine okunan kitab (Kur'ân)ı sana indirmemiz onlara yetmedi mi? Şüphesiz inanan bir toplum için bunda bir rahmet ve öğüt vardır." (Ankebût, 29/51) muhkem mânâsına da işaret olması gibi anlayışlar, boş değil, hoştur. Nitekim şu Farsça beyit de bu mânâda söylenmiştir:

"Evvel ü âhir-i Kur'ân niye bâ, sîn geldi?

Yani rehber iki âlemde bize Kur'ân bes."

Bunu, bizde bilinen "Allah bes, bâki heves" (Allah yeterlidir, geri kalan hevesdir.) sözünün mânâsıyla anlamak da Kur'ân'ın baştan sona bütün maksatlarını kapsayıcı olmak itibarıyla daha derli toplu olacağını hatırlatmak da şüphesiz ki faydalıdır. Bunda Tevbe Sûresi'nin sonundaki "Eğer (inanmaktan) yüz çevirirlerse de ki: Allah bana yeter! Ondan başka ilâh yoktur. O'na dayandım. O, büyük Arş'ın sahibidir." (Tevbe, 9/129) ve Yâsin Sûresi'nin sonundaki "Yücedir o (Allah) ki, herşeyin hükümranlığı O'nun elindedir ve siz O'na döndürüleceksiniz." (Yâsin, 36/83) gibi âyetlere özellikle işaret bulunmakla beraber, Fâtiha'daki yardım isteme ile hâtime (bitiş)deki sığınma emirlerinin tevhid ve ihlâs gayesinde bir tatmini vardır ki, genelde istenilen güzel bitiş (hüsni hâtime) de budur. Bununla beraber bu işâretleri, harflerin sembolik mânâlarından çıkarmaya ihtiyaç da yoktur. Fâtiha ve Bakara Sûresi'nin başı ile İhlas ve Muavvizeteyn (Felâk ve Nâs sûreleri), bu üç sûrenin mânâ ve mefhûnu düşünüldüğü zaman doğrudan doğruya mânâlar arasındaki tutarlılık ve ilgi, sûrelerin baş ve sonları arasındaki birlik ahengi, fikrî ve beyânî silsile de o nükteleri ilhâm etmeye yeterlidir. Bu ahenk ve uygunluk bize Kur'ân sûrelerinin tertibinin de vahyile olduğu hakkındaki mezhebimizin kuvvet ve isabetini gösterir. Onun için sırf remizlerinden fikre doğan mânâlar Allah'ın muradı olduğuna hükmetmek doğru olmayacağı hakkında bilginlerin hatırlatmasını unutmaması ve kastedileni karanlık yollarda aramayıp doğru yola sarılmak maksatların başlıcası olduğunu dâima göz önünde tutmak lâzımdır.

Kıyamet günü selâmete ermek için doğru yola hidayet, istenilen ilk maksad olduğu gibi, o yolda insanlık mertebelerinin en yüksek kemâli olan bekâbillâh (Allah'da bâki olma) saadetine kavuşmak için de gizli açık her türlü vesveseden, şüphe ve zandan sakınarak tam bir bilgi ile Allah Teâlâ'nın Rablığına, hükümranlığına, ilâhlığına sığınmak son gaye olduğunun hâtime (sonuç) olarak beyân buyurulmuş olması şüpheden uzak olarak gösteriyor ki, insanlığın saadetinin gayesi kesin bilgi ile ittika (Allah'tan gereğince korkma)dadır, hüsn-i hâtime (ömrün iyi bir şekilde bitişi) onunladır, "Sonuç, (Allah'tan korkup günahtan) korunanlarındır." (Â'raf, 7/128). İşte kendisinde şüphe bulunmayan bu en mükemmel kitap böyle "Müttakîler için yol gösterici." (Bakara, 2/2) olarak indirilmiştir. Gereğince amel edenler de hep o güzel âkıbete ermiştir. Gereğince amel etmek de Allah'ın lütfu ve başarılı kılmasıyladır. Bize düşen "Ancak sana ibadet eder ve ancak senden yardım isteriz." (Fâtiha, 1/5) anlaşmasıyla O'nu istemek, kesin bilgi ve ihlâs ile O'na sığınmaktır.

Bu aciz kul da hamd ve tesbih ile O'nun terbiyesinin lütfuna, mülkünün feyzine, ilâhî yardımına, rahmet ve gufrânına sığınarak hem kendim, hem milletim, din kardeşlerim hakkında vesveselerden uzak, selîm kalp ve doğru vicdan ile o güzel sonuca muvaffak kılmasını diler ve on iki seneden beri gece ve günüz Hakk'ın aşkı ile gözlerinden nokta nokta akan gözyaşı dökerek altmış senelik hayatımın sayfalarına Allah'ın kelâmının meâl ve tefsirini yazmaya çalışan güçsüz kalemim bu noktada "Allah bes, bâki heves" (Allah kâfidir, geri kalan hevestir.) diyerek sonuca imza koymak isterken, Hakk'ın cömertlik sırrını bilmiş olmaktan bir ân uzak kalmak istemeyen zayıf kalbim de bu yalvarıp yakarma ile söze son verir:

Geldim likâna ermek için iş bu menzile

Haşret erenlerinle beni eyleyip kerem

Bir ân imiş meâli kitab-ı vücudumun

Ömrüm şu tercemânım olan satr-ı mürtesem

Levh-ı rızaya yazdır ilâhi bu satırımı

Her dem nevâyı hamdini kaydeylesin kalem.

"Sana kavuşmak için bu menzile geldim.

Kerem eyleyip, beni eren kullarınla haşret.

Vücudumun kitabının meâli bir ân imiş.

Ömrüm, şu tercemânım olan resmedilmiş satır.

İlâhî, bu satırımı rıza levhasına yazdır.

Her ân kalem, hamdinin sesini kaydetsin."

"Ey Rabbim! Bana bir hüküm ihsan et ve beni sâlihler zümresine kat. Ve sonrakilerde bana bir sadakat dili (zikr-i cemil) tahsis eyle. Ve beni naîm cennetinin vârislerinden kıl. Ey Rabbimiz! Bizlere eşlerimizden ve zürriyetlerimizden gözler süruru ihsan buyur ve bizleri muttakilere önder kıl. Ey Rabbimiz! Bizleri ve bizden önce iman ile geçen kardeşlerimizi affeyle ve iman edenlere karşı kalplerimizde bir kin tutturma. Ey Rabbimiz! Şüphe yok ki sen şefkatlisin, merhametlisin. Ey Rabbimiz! Hamd, evvel ve âhir sanadır. Sen Sübhan'sın ey Rab! Senin şanın ne büyüktür! Bürhânın ne yücedir. Fâtiha senden, sonuç sanadır. Ey Allah'ım! Muhammed (s.a.v.)'e ve onun yakınlarına salat ve selâm et. Nasıl İbrahim'e ve onun onun yakınlarına salat ve selâm eyledinse. Sen övülmüşsün, pek yücesin. Ey Allah'ım! Muhammed (s.a.v.)'i ve onun yakınlarını kutlu eyle, İbrahim ve onun yakınlarını kutlu eylediğin gibi. Sen övülmüşsün, pek yücesin! Bizi, kendilerine nimet verdiklerinle, gazab edilmemiş ve sapmamışlarla haşret! Âmin".